第1节「扫罗也喜悦他被害。」……这句话在《武加大》拉丁译本、叙利亚译本、阿拉伯译本和埃塞俄比亚译本中，是放在前一章末尾的；这似乎也是它更合适的位置，亚历山大抄本也是如此。扫罗赞同司提反之死，并认可那残暴的举动，这从他看守那些拿石头打死司提反之人的衣裳就可看出；但这里所用的字，不只是表示单单同意，更是表示带着喜悦和快意的赞同；他对此十分满意，心里大大欢喜；他与别人一同参与其中，满有快感与满足。这里提到这一点，以及前面说见证人的衣裳放在他脚前，又提到下面他说迫害圣徒的事，更加值得注意，因为这位暴烈的逼迫者后来竟被改变，成了福音杰出的传道人；这些记载正是为了更好地显明并阐释神向他所施丰盛的恩典。
又说：「从这日起，耶路撒冷的教会大遭逼迫。」这些话也可译作“就在那一天开始”，就是司提反被石头打死的那一天。他们刚把他杀了，这些嗜血之徒便更加贪恋别人的血；他们人数既多，又满了暴怒与狂热，凡遇见教会中的人就下手攻击，甚至杀害他们。除司提反外，还有更多人被处死，这从《使徒行传》26:10 看来很明显；而且据某些虽不尽可靠的记载，当时约有两千人受害；若果真如此，这逼迫确可称为“大逼迫”。又说：「门徒都分散在犹太和撒马利亚各处。」这不是说教会所有成员，甚至也未必包括所有平信徒；因为后来我们还读到有虔诚的人把司提反安葬，又读到扫罗残害教会，从各家中把男女拉出来下在监里。但分散出去的，是一切传道的人，除了使徒以外；因为那些分散的人，往各处去传道，《使徒行传》8:4。
他们似乎就是那七十个门徒，以及别的道的执事，就是那些在五旬节受圣灵降临、或后来领受圣灵恩赐的人；其中有下撒马利亚去的腓利，有在大马士革的亚拿尼亚，也有远到腓尼基、居比路和安提阿去的人。特别提到他们分散在犹太和撒马利亚各地；他们的事奉大蒙赐福，许多人悔改归主，因此这些地方很快建立并形成了许多教会，正如《使徒行传》9:31 所显明的，所以这逼迫反而促成了福音的推进与广传。若说在这次分散中，有人到了法国、英格兰或欧洲其他地方，这大概不可信，因为经文已提到他们所去的具体地方，而且他们当时只向犹太人传道。因逼迫而四散的，乃是一切传道人，惟独使徒除外；十二使徒仍留在耶路撒冷，看顾教会，鼓励信徒为基督和他的福音甘心受苦，并激励他们持守忠心。
这不仅显出他们的勇敢坚定，也显出神在仇敌中间对他们的保守与保护；同时也显出敌人的怯懦，他们也许不敢碰这些使徒，因为记得他们所行的神迹，也记得他们怎样从监里得释放，尤其记得亚拿尼亚和撒非喇被彼得击打致死的事。贝扎所藏的古抄本还加上一句：“他们仍留在耶路撒冷。”
第2节「有虔诚的人把司提反埋葬了。」……这些人不是犹太教归信者，而是基督教会的成员；他们在信仰和敬虔上都很突出，并且在这逼迫之中仍有足够的勇气，向这位圣洁殉道者的尸身表示尊敬；他们把他的身体从石堆下取出来，洗净，用细麻布裹好，放在棺中或停尸架上。他们做了安葬前一切预备工作；这大概正是这里这个字主要所指的意思，而不单是把他抬到坟墓那里去；不过他们也确实这样做了，并且把他埋葬了。在犹太人看来，抬尸、送葬、埋葬，都算是仁慈、怜悯和敬虔之举 x，也是必得赏报的。他们有一句话 y 说：“为人哀哭的，别人也必为他哀哭；埋葬人的，别人也必埋葬他；为人举哀的，别人也必为他举哀；陪送死尸的，别人也必陪送他；抬死尸的，别人也必抬他。”这些虔诚人正是如此行。
他们不肯让司提反像罪犯一样葬在公用的刑犯墓地，而是另择地方，用更体面的方式安葬他。至于他们这样做，是经了公会许可，还是他们自己擅自如此，并不确定；若是后者，而且看来更可能如此，那这就是极大的胆量和决心，尤其在那时更是如此。因为犹太人的规条说：“被石头打死的人，不埋在列祖的坟墓里；公会设有两个埋葬处，一处给被石头打死和火焚的人，一处给被刀杀和勒死的人 z。”因此他们这样做，就违背了犹太人的规条，下面所做的也同样如此。又说：「为他捶胸大哭。」他们虽然不像没有盼望的人那样忧伤，却也没有装作斯多亚派那种无动于衷；他们深切感到基督的教会因失去这样一位恩赐丰富、恩典卓著的人而受了重大亏损，所以合宜地为他哀痛。
他们这样做，也违背了犹太人的另一条规矩，那规矩禁止为像罪犯一样死去的人哀悼，其说法是：“他们不为他哀悼，只在心里忧伤；因为忧伤只在心中 a。”注释家说 b，他们这样规定，是因为认为“他们所受的羞辱就是他们罪的赎罪”；但这些虔诚的人知道，司提反并不需要这样的赎罪，他的罪已藉着另一种方式得了赎。
除此之外，犹太人也认为为死人哀哭本是对死者的尊荣；因此他们说 c，哀哭“乃是死人的荣耀……凡不肯为智慧人哀悼的，必不长寿；凡为义人哀悼懈怠的，当活埋；凡为义人流泪的，看哪，他的赏赐已存留在圣而可颂的神那里。”x Maimon. & Bartenora in Misn. Peah, c. 1. sect. 1. y T. Bab. Cetubot, fol. 72. 1. & Moed Katon, fol. 28. 2. z Misn. Sanhedrin, c. 6. sect. 5. a Misn. Sanhedrin, sect. 6. b Jarchi & Bartenora in ib. c Maimon. Hilch. Ebel, c. 12. sect. 1, 2.
第3节「扫罗却残害教会。」……他向圣徒行恶，毁灭那些求告基督之名的人，《使徒行传》9:13；正如他自己所说的，他逼迫并摧残神的教会，《加拉太书》1:13。如今这位属便雅悯支派的扫罗，果然像狼那样撕裂猎物，《创世记》49:27。又说：「进入各人的家里。」就是圣徒所住的家中；「拉着男女」则是说他粗暴对待他们，全不顾年龄和性别；「下在监里」，就是把他们交在祭司长和官长手里，叫他们被拘押入狱；这也是他自己所承认的，《使徒行传》22:4。
第4节「那些分散的人往各处去传道。」……他们因耶路撒冷的逼迫而分散，就是那七十个门徒和别的道的执事，或是一百二十人中除使徒以外的人；他们往各处去，或走遍犹太和撒马利亚一带，甚至远到腓尼基、居比路和安提阿；并且传扬这道。武加大拉丁译本、叙利亚译本和埃塞俄比亚译本加上“神的”一词，某些抄本也是如此。这里所说的，就是福音；福音是神的道，不是人的道；不是出于人，也不是从人领受的，乃是从神来的，是藉着基督的启示而来的；并且它是藉着耶稣基督宣告和平、赦罪、公义和救恩的好消息、大喜的信息。
第5节「腓利下撒马利亚城去。」……这城从前名叫撒马利亚，后来叫西巴斯特；曾被许卡努毁坏，又被希律重建；希律为尊荣奥古斯都，就给它起名叫西巴斯特 d。拉比便雅悯也说 e：“他从 Luz 一日到 Sebaste，这就是撒马利亚；在那里还可以辨认出以色列王亚哈的宫殿……从那里到尼亚波利有两帕尔撒，这就是示剑。”约瑟夫称示剑为撒马利亚的“都会”；莱特富博士认为，腓利所去、也是我们主先前曾到过并使多人归正的地方，就是这座城。这地势比耶路撒冷低，所以说腓利“下去”。这里的腓利不是使徒腓利，而是执事腓利，因为使徒还留在耶路撒冷。并且虽然这位腓利传福音、施洗、行神迹，却并不按手把圣灵特别的恩赐赐给人；这乃是使徒独有的职分，所以彼得和约翰后来下到那里，为的就是这事，因他们听见腓利事奉大有果效。
下面就说到他讲道的内容：他「传基督给他们」，就是宣告基督已经成了肉身，拿撒勒人耶稣就是基督，他是神的儿子，也是人惟一的救主；他藉着自己的顺服、受苦和受死成就了公义，带来了平安与赦免，并为他的百姓得着永远的救赎；他又从死里复活，升到天上，坐在神的右边，长远活着为人代求；并且将来还要第二次降临，审判活人死人。d Joseph de Bello Jud. l. 1. c. 2. sect. 7. & c. 21. sect. 2. Plin. l. 5. c. 13. e Itinerar. p. 38.
第6节「众人听见了，又看见腓利所行的神迹，就同心合意地听从他的话。」……撒马利亚城里的居民像一人一样来听这道；他们留心腓利所说的话，听进去、注意它、赞同它、相信它并接受它；这不仅因为这些事本身所带的凭据，也因为他所行神迹证实了这些话。因此经文接着说，他们“听见了，又看见了”他所行的神迹；那些神迹下一节就具体提到了。
第7节「因为有许多人被污鬼附着，那些鬼大声呼叫，从他们身上出来；还有许多瘫痪的、瘸腿的，都得了医治。」……“污鬼”就是魔鬼；之所以这样称呼，是因它们自己污秽，也使别人污秽，并且喜爱污秽的人和地方。它们“大声呼叫”，显明自己不肯离开，也显出神的大能不可抗拒。它们从许多被附之人身上出来，那些鬼长期住在他们里面，使他们深受痛苦。又有许多患瘫痪和瘸腿的人，藉着腓利奉基督的名，仅凭一句话或一次触摸，不用任何方法或药物，就得了医治。
第8节「在那城里，就大有欢喜。」……这欢喜一方面是属灵的，因为藉着向他们传讲基督和他的福音，他们的灵魂得益处；另一方面也是属世的，因为他们自己或他们朋友的身体得益处，鬼被赶出，疾病得了医治。
第9节「有一个人，名叫西门，向来在那城里行邪术。」……据游斯丁殉道者说 f，他是撒马利亚人，出自一个叫 Gitton 的村庄；一位犹太作者也称他为“撒马利亚人西缅” g，是个行巫术的。福音在这里建立新教会、并带来喜乐之际，却出现了一个“但是”：一个极其邪恶、狡诈的人装作信徒，假冒为善，混入他们中间。他从前在那城里施行法术，所以通常被称作“行邪术的西门”；他学了魔鬼式的技艺，施行迷惑与占卜，像巴兰和埃及术士一样。「妄自尊大，使撒马利亚的百姓惊奇」这话，不如说是他用那些奇异把戏使众人惊骇；他所做的事罕见而难解，叫他们惊叹失神，几乎神魂颠倒。他还自夸自己是个大人物，是神性的人物，或非常的先知，甚至可能宣称自己是弥赛亚；因为撒马利亚人原本就期待弥赛亚，正如《约翰福音》4:25 所见。叙利亚译本似乎也倾向这样理解，把这话译成：“他说，我就是那位大的。”就是摩西所说那女人的后裔、也就是示罗和先知所指的那位伟大人物。f Apolog. 2. p. 69. g Juchasin, fol. 242. 2.
第10节「无论大小，都听从他，说：这人就是那称为神的大能者。」……他们不但注意他所做的奇事，也留心他对自己所发的惊人言论；他们把他说的和做的都当作真实，并顺从他。“从最小的到至大的”不太是指年龄，虽然埃塞俄比亚译本作“从年轻的到年老的”；更主要是指身份地位，各阶层、各等次的人，贵贱贫富、官长百姓、最卑微的和最显赫的，都被他吸引并受他支配。叙利亚译本把这话译成“尊贵的和卑微的”；无论王公还是平民、学者还是无学问的人、大人物还是普通百姓，都对他惊叹并称许。他们说“这人就是神的大能者”；亚历山大抄本和一些别的抄本，以及武加大拉丁译本，则作“这就是那称为大的神能力”。他们把他看作至高神，或如游斯丁殉道者所说，看他为首先或最高的神；或者他们把他看作弥赛亚，就是“神的大能者”，叙利亚译本也是如此译；而弥赛亚本当为大，称为至高者的儿子，《路加福音》1:32。h Ut supra. (Apolg. 2. p. 69.)
第11节「他们听从他，因他久用邪术，使他们惊奇。」……这里重复前一节的话，是为引出下面的意思：他们之所以看重他，是因为他多年来一直用法术使他们惊骇，靠着那些把戏迷住了他们。
第12节「及至他们信了腓利所传神国的福音和耶稣基督的名，连男带女就受了洗。」……他们虽然长久受这迷惑人的人影响，对他极其依附、满怀崇拜；但当腓利来传基督时，因他事奉所伴随的大能，以及神恩典所发挥的效力，他们不仅留心听他，而且相信了他所讲的。他所传的是“神国的事”，就是有关弥赛亚国度、福音时代、福音的教义和礼仪，也包括恩典之国，就是那属灵、内在的国；它不在于外面的吃喝，乃在于公义、和平并圣灵中的喜乐；也包括荣耀之国，以及人得以适合进入那国所需的重生之恩，并得着进入那国权利所凭借的基督的义。他又传“耶稣基督的名”，就是传基督的人位，说明他是神的儿子；并传基督的职分，就是先知、祭司和君王；也传他的宝血、公义和祭物所显出的能力，使人得赦免、称义并得赎罪。武加大拉丁译本、叙利亚译本和埃塞俄比亚译本把这一句读作“奉耶稣基督的名”，并接到下面的话。所以“他们受了洗，连男带女”，就是说他们听见腓利传福音，相信了作为福音总纲的基督，并作了信仰告白之后，男女都奉耶稣基督的名受了浸礼。
第13节「西门自己也信了；既受了洗，就常与腓利在一处。」……他所信的，不过是一种历史性的、暂时性的信，以为耶稣是弥赛亚，等等；或者至少他是假装如此，相信别人所信的，也口头承认腓利所传的。他在这样口头认信之后受了洗；而他把这套认信伪装得极巧，腓利未能看穿他的虚伪，只当他是真信徒，就准他受洗。此后他“常与腓利在一处”，紧紧跟着他，与他来往亲近，常听他讲道，好像自己真是基督真诚的门徒和跟随者一样。并且他看见所行的神迹奇事，就非常惊奇；腓利所行真实的神迹使他震惊，正如先前撒马利亚人看见他的法术时那样。他的惊讶更甚，以致几乎神魂出窍；因为他自己知道，他从前所做的，不过是假把戏和戏法而已。
第14节「在耶路撒冷的使徒听见撒马利亚人领受了神的道，就打发彼得、约翰往他们那里去。」……并不是说有些使徒在耶路撒冷，有些不在别处；因为其余传道的人分散之后，使徒仍都留在那里。虽然也有可能到这时已有个别使徒离开，但看来更可能是他们仍都在那里。他们听见撒马利亚“领受了神的道”，就是说那些从前只接受摩西五经，而且还不是希伯来文本、而是他们自己版本的撒马利亚人，如今不只接受整本圣经，也接受腓利所传的基督福音。他们可能是藉着腓利寄来的信，或差来的使者，得知福音在那里成功；也可能是从去过那地方的人那里听到的。因此他们就差彼得和约翰去；这两位不仅同为使徒，也彼此非常亲密。他们被差去，是为坚固腓利所传的道，建立初信者，并把他们组织成福音教会的样式，为他们设立事奉的人。
第15节「两个人到了，就为他们祷告，要叫他们受圣灵。」……他们来到撒马利亚城，就是腓利和这些信徒所在之处，就为他们祷告，至少是为其中一些人向神祈求，叫他们领受圣灵特别的恩赐，如说方言、说预言和行神迹。他们当然也可能为所有人祈求更多的恩典、更大的属灵光照与知识，使他们在福音真理上坚固到底；但很难认为他们会为所有男女都求得这些特别恩赐，因为这些并非人人都需要。这里所说的圣灵，就是这些特别恩赐，从下文很清楚可见，因为经文说圣灵“还没有降在他们一个人身上”；这不可能指别的意思。并且那是西门能看见的东西，因此不可能单指里面的恩典或恩典的增长。
第16节「因为圣灵还没有降在他们一个人身上；他们只奉主耶稣的名受了洗。」……他们已经领受圣灵作为光照和成圣的灵，也领受他作为使人悔改归正并生发信心的灵；他们已经由圣灵重生、蒙光照、被分别为圣，并且藉着他归向基督、凭信心靠基督而活。他们是受了洗的信徒，仅此而已；但他们还没有领受那些使人适合服事的恩赐，更谈不上说方言、说预言或行神迹；圣灵尚未为这些目的降在他们身上。经文说“只奉主耶稣的名受了洗”，意思是说，到目前为止，他们所显明的，不过是他们已信基督，并且根据所承认的信仰奉他的名受了洗；除此以外，他们还没有被呼召或装备承担别的职分。这里的“只”并不是指洗礼的公式，好像他们只是奉基督的名受洗；其实他们无疑是奉父、子、圣灵的名受洗。这个“只”是指洗礼本身，因为那时在他们中间所施行的礼仪还仅仅是这一项。
第17节「于是使徒按手在他们头上，他们就受了圣灵。」……埃塞俄比亚译本加上一句“就是那些已经受洗的人”；但使徒并不是把手按在他们所有人身上，不是按在所有男女身上，而只是按在圣灵所指示的某些人身上，就是神所拣选、如今要装备他们承担事工的人；这样，新建立的教会就可以有合适的职员、牧者和教师，用知识和聪明牧养他们。这些人不仅要有传福音所需的职事恩赐，也要有特别恩赐，以证实福音。因此，使徒“两位”都按手在他们身上，阿拉伯译本如此记。至于说他们会按手在妇女身上，为着这样的目的，似乎不太可能；说他们会按手在行邪术的西门身上，也难以成立，否则他也会领受圣灵。所以看来很明显，按手并没有施行在所有人身上。他们“受了圣灵”，就是领受了圣灵的恩赐，以致他们能说预言、说方言、医病并行各样奇事。既然如今这些果效已经止息，那么这原是使徒作为使徒所独有的仪式和礼节，似乎也应当止息。
第18节「西门看见使徒按手，便有圣灵赐下，就拿钱给使徒。」……由此可见，圣灵或圣灵的恩赐，是藉着按手而以某种可见、可辨认的方式赐下的；因此它是外在显明出来的，而不只是里面的，否则就不会落在西门的眼中。他看见使徒一按手，圣灵就赐下；看见人因此开始说预言、说自己从未学过的各样方言，也能行神迹、治病，等等。见此情景，他就拿钱给他们，想买得一种权柄，使自己也能按手把同样的恩赐赐给别人。由此，“买卖属灵之事”或与之相关的东西，就通常被称为“西门买卖圣职罪”（simony）。这种罪在罗马教会及其教皇中极其盛行；因此若说谁更像行邪术的西门的继承人，而不是彼得的继承人，那便是他们了。
第19节「说：把这权柄也给我，叫我手按着谁，谁就可以受圣灵。」……他并不是求使徒按手在自己身上，好叫自己受圣灵、运用这些恩赐；他要的是把这恩赐传给别人的权柄。他说：“我手按着谁，谁就可以受圣灵。”在这件事上，他暴露了自己的野心和贪心。野心在于，他想高过腓利；因为腓利虽然有这些恩赐，却没有按手把恩赐传给别人的能力；西门看出，这能力纯属使徒性的。其实他所求的，比使徒所能做的还更多；因为虽然藉着使徒的祷告和按手，圣灵的恩赐赐给了人，但使徒从未也不能把一种权能赐给别人，使他们像自己一样去行。至于他的贪心，则在于他想藉此牟利；不是自己直接行神迹赚钱，而是把行神迹的能力转卖给别人。
第20节「彼得说：你的银子和你一同灭亡吧！」……彼得满怀憎恶和愤慨地回应他，厌弃并斥责他的建议。“你的银子和你一同灭亡”，或可译作“与你一同走向毁灭”；意思是彼得绝不摸他的钱，也不愿与他或他的钱在这类事上有任何关系。这句话与其说是咒诅他本人，不如说是对他罪恶的痛恨；更多是在指出他的罪该当什么，而不是彼得单单愿望他遭什么。因为后来彼得还劝他悔改、祈求赦免，所以并非只是愿他灭亡；乃是在警告并且几乎预告，若他仍活在并死在这种景况里，结果就必然如此。彼得又说：「因你想神的恩赐是可以用钱买的。」这里的恩赐，是指圣灵和他特别的恩赐；这些恩赐乃是主按自己喜悦白白赐下的。西门显然对神的灵及其恩赐、也对神赐下这些恩赐的恩典，有极错误的观念；同时他还怀着邪恶的意图，想先用钱买来，再转手卖出。这样，他既玷污并贬低了神的恩典，也是在图谋自己的名望和卑鄙的利；凡想靠自己行为得着称义之恩和永生白白恩赐的人，当留意他们与这罪有多么接近。
第21节「你在这道上，无分无关；因为在神面前，你的心不正。」……这里或指圣灵恩赐的这件事；意思是说，他既没有神之灵内住的恩典，也不会得着圣灵的任何恩赐，更不可能得着藉着按手把这些恩赐传给别人的能力。也可译作“在这道上”，即使徒所传的福音之道，并其中所宣布的一切福分，如罪得赦免、使人称义的义和永生。叙利亚译本则作“在这信仰上”；即在信心的恩典上和信仰的教义上都无分。这里似乎对应犹太人常用的一种说法：某些人“在来世无分无业” i。埃塞俄比亚译本作“因你这话的缘故”；因为他为了钱想得着一种藉按手把圣灵赐给人的权柄，这显明他在神恩中并无分，也若这样生死下去，就在永生上无分。因为「在神面前，你的心不正」；他没有清洁的心，也没有正直的灵在里面被造出来；他没有真实的恩典原则；他心里满了贪婪、野心和假冒。他在所说所做的一切事上都没有善良的动机、目标和用意；无论是他的信仰告白、受洗、常听腓利讲道，还是他要求赐下这种传授圣灵的权柄，所图的都不是福音的扩展和坚立，不是基督国度与利益的增长，也不是神的荣耀，而是他自己的名声和属世利益。所以无论在人眼中他或许被看作多么良善无私，在鉴察人心、试验人肺腑的神眼前，却完全不是这样。i Misn. Sanhedrin, c. 11. sect. 1.
第22节「你当懊悔你这罪恶，祈求主；或者你心里的意念可得赦免。」……用钱买圣灵的恩赐，并以为它能用钱买得，这本身就是极大的罪恶；而使这罪更严重的是，他这样做乃是怀着一个恶意，要藉此抬高自己，与基督和他的使徒相抗，这也是他后来所做的。使徒劝他悔改，是为显出他罪的严重性，让他看见自己多么需要悔改；若不悔改，他的景况就必定极其悲惨。又劝他“祈求神”，意思是，虽然他仍在天然人的景况中，使徒仍催促他尽祷告的本分；因为祷告是自然律上的本分，对一切人都有约束力，尽管只有属灵的人才能以属灵的方式祷告。西门这罪虽然极其严重，很接近、也很像亵渎圣灵的罪，但它还不是那不可赦免的罪；它仍可藉着神的恩典和基督的宝血得赦。因此彼得并非愿他灭亡，反倒愿他得救，所以才催促他为赦免祈求。这赦免是可能的，虽然困难，却不是确定必得的。使徒这样说，不是因为他完全绝望；若全无盼望，他就不会指示他当走的路。只是这罪太可怕，他又处在这样可怜而刚硬的光景，以致他悔改、并使赦免临到他的盼望实在不大。然而这劝告并非出于讥讽；彼得太庄重认真，不会向这样处境的人说反话或开玩笑；他无疑从心里怜悯他，尽管憎恶他的罪。叙利亚译本把这话译作“你心中的诡诈”，埃塞俄比亚译本作“你心中的恶念”；而这确实正是事实。
第23节「我看出你正在苦胆之中，被罪恶捆绑。」……这是暗指《申命记》29:18，并可与《希伯来书》12:15 对照；意思是说，他仍处在天然和未重生的光景中，落在贪婪、野心和虚伪的权势与统治之下；他所走的路对自己有害，对别人有感染力，也使神和善人厌恶。他里面没有恩典真实的根，只有罪恶的苦根，生出苦胆、茵陈和一切令人厌恶的东西。“被罪恶捆绑”则是指《箴言》5:22，表示他被罪索和罪孽的绳索牢牢捆住，完全受自己私欲支配。这里的介词 εις，我们译作“在”，有些人认为仍可保留它“为了”或“成为”的意思，像《希伯来书》1:5 里的“我要作他的父，他要作我的子”一样。这样彼得的意思就是：我从你的言语行为清楚看出，你整个人不过是一团苦胆，一捆罪恶而已。
第24节「西门说：愿你们为我求主，叫你们所说的，没有一样临到我身上。」……西门的良心也许因彼得的话受了触动和责打；也许他因神的忿怒而惊惧，惧怕审判因他的罪临到自己，如今就战战兢兢地站在使徒面前。若不是这样，那他就是个极其刚硬胆大的恶棍；那么下面的话就必须从另一种意义去理解，不可按字面看得太好。阿拉伯译本作“你们二位祈求”；这话是同时对彼得和约翰说的。虽是彼得开口，但约翰与他同意，也赞同他所说的话，或用言语、或用动作表示出来，所以西门请求他们二人为他向主祷告。至于他是否真心如此，则大有问题；因为从古代作者给他的记载看来，没有理由相信他真实悔改了。
他们一直把他描绘成使徒和使徒教训的敌人，是一切异端之父，是亵渎神的恶徒；他说自己在撒马利亚是父，在犹太是子，在别处是圣灵；又是个极其淫乱败坏的人，带着一个名叫海伦娜的娼妓同行，并称她是宇宙之母，又说天使是由她而造，世界也是由天使所造；还有许多别的错误、亵渎和不敬虔之事。因此，更可能的情况是：彼得给西门的劝告是真诚的，但西门求他们为自己祷告却未必真诚；他也许是带着讥诮的口气这样说，意思仿佛是，他并不把彼得的话放在心上。即便他真有几分认真，也没有听从彼得叫他自己祷告的劝勉；他也没有表明自己对罪的悔改。
他希望使徒替他祷告，也未必是因为他看见自己罪的邪恶，而更像是因奴仆般惧怕罪带来的灾祸与后果，这从他的话可见：“叫你们所说的，没有一样临到我身上。”比如他的银子和他一同灭亡，或他自己走向毁灭；又如若不悔改、罪不得赦免，他在永生上无分。这也进一步证实了前面的观察：约翰必是赞同彼得所说的话，或也向西门说了同样或类似的话。
第25节「使徒既证明主道，而且传讲，就回耶路撒冷去，一路在撒马利亚好些村庄传扬福音。」……这里的“他们”，就是叙利亚译本所明说的西门彼得和约翰；他们为腓利所传的福音作见证，并藉此证实那福音，也坚固年轻信徒，使他们抵挡行邪术之西门的错误。“传讲主的道”，亚历山大抄本以及叙利亚、阿拉伯、埃塞俄比亚诸译本作“神的道”；他们在撒马利亚城里所传的福音，与腓利先前所传的是同一个福音，这就显明他们之间完全和谐一致。随后他们回到耶路撒冷，向其余使徒报告撒马利亚的情形，以及他们在那里所作所遇的事。返程途中，他们在沿路好些地方停下，在撒马利亚人的许多村庄传扬福音；因为《马太福音》10:5 所给他们起初的使命如今已被新的使命取代，他们已奉差遣向万民传福音，也被立为在撒马利亚与耶路撒冷、犹太同样为基督作见证的人，《使徒行传》1:8。
第26节「有主的一个使者对腓利说：起来，向南走，往那从耶路撒冷下迦萨的路上去；那路是旷野。」……若追问这位使者是谁，是米迦勒、加百列、埃塞俄比亚的护守天使、太监的护守天使，还是腓利的护守天使，就太过好奇了；他不过是基督差遣来执行一项恩慈旨意、为一位承受救恩之人效力的服役之灵之一。“起来”，就是立刻起身，赶快前去，迅速办理；这措辞显明预备、敏捷与迅速。“向南走”，就是从腓利当时所在的撒马利亚城往南，或往耶路撒冷以南去。迦萨、吕大、雅麦尼亚、约帕等地都被称作“南方”，因此犹太文献常说某位拉比是“南方的人” k；例如住在吕大的约书亚拉比，就被称为南方的人 l。
埃塞俄比亚译本把这话译作“正在正午时”，德迪厄的阿拉伯译本也是这样，好像这里不是指所去之地，而是指去的时候；叙事下文似乎也支持事情发生在中午前后。又说：「往那从耶路撒冷下迦萨的路上去；那路是旷野。」这地方有时叫 Azzah，有时叫 Gaza，是因首字母发音不同。它起初由亚卫人或希未人居住，后来加斐托人赶出他们，占据其地，《申命记》2:23。它原归犹大支派，但犹大未能守住，因为那里还有巨人存留。耶柔米说 m，在他那个时代它仍是巴勒斯坦一座著名城市；从前也是迦南地通往埃及的边界，而通往埃及的路正经过此城，那太监当时就在这条路上。
耶路撒冷到这里的道路，照耶柔米对《耶利米书》31:15 的注释，是经过伯利恒的；他提到有些犹太人这样解释：耶路撒冷被维斯帕西安攻陷时，大批俘虏经这条路，经过伯利恒和以法他，被押往迦萨和亚历山大，然后送到罗马。耶柔米在别处又说 n，伯利恒离耶路撒冷六英里，在往南通希伯仑的路上；人们普遍认为往迦萨的路经过希伯仑，现在去那里也是走这条路。参孙把迦萨城门扛到的山，也靠近这地方，《士师记》16:1；而希伯仑在耶路撒冷以南二十二英里 o。又据同一作者 p 所记，在从耶路撒冷往希伯仑约二十英里的路上，有一个村庄叫伯夙珥，在他那个时代叫伯和仑，那里有一口泉，相传坎大基女王的太监就是在那里由腓利施洗。
看来从耶路撒冷到迦萨也还有另一条路，经丢斯波利或以流特罗波利，再到亚实基伦，然后至迦萨 q；若他们猜测太监是在以流特鲁河受洗是对的，那他走的就是那条路。但他究竟走哪一条、受洗在哪里，都不能确定。亚利安描述迦萨的位置说 r：迦萨离海至少二十斯他迪亚，大约两英里半；到城的路多沙且深，靠近城的海边尽是淤泥。迦萨是一座大城，建在高地上，有坚固城墙环绕；从腓尼基往埃及去，它是最后一座有人居住的城，正处在“旷野的起点”。最后这几个字似乎也给出它这里被称为“旷野”的理由，因为它位于旷野开始之处。不过这句话的理解也有不同：有人把“旷野”用于迦萨本身，好像经文意思是“旷野的迦萨”，用以区别那座被亚历山大大帝毁灭、并如斯特拉波所说后来“成为荒地”的旧迦萨，和后来在别处重建的新迦萨。
耶柔米也作过 t 旧迦萨与新迦萨的区分，说古城的根基几乎都看不见了，现在所见之城建在别处；一位不知名的希腊作者更明确提到新迦萨是现今之城，又说远处另有一处迦萨，称之为“旷野迦萨” u。但那个离迦萨七斯他迪亚的海港直到犹利安时代才叫新迦萨；它起初叫 Majuma，后来因君士坦丁改信基督教而被称作 Constantia w。因此，正如贝扎所指出的，路加时代不可能顾及这种区分。并且虽然迦萨曾被亚历山大围攻夺取，却并未成为真正荒无人烟之地；后来它仍有城墙、城门和防御工事；之后又被托勒密夺取，再被亚历山大·雅奈乌斯攻下，后来又被加比尼乌斯修复，奥古斯都再把它赐给希律 x。所以在腓利和太监的时候，若以居民和城防而言，它不能被说成荒凉。
故此，它似乎更可能是因位于旷野开端处而得此称呼；从尼罗河附近的埃及地直到巴勒斯坦之间的广大地区，亚利安 y 和约瑟夫 z 都称之为“旷野”。另有人把“旷野”用于那条路，像叙利亚、阿拉伯和埃塞俄比亚诸译本那样，译作“从耶路撒冷出来的旷野之路”，意思是说那条往迦萨的路经过旷野。这地离耶路撒冷约七十五英里；因为约瑟夫说 a，从耶路撒冷到亚实基伦有五百二十斯他迪亚，约合六十五英里；从亚实基伦到迦萨，英国人 Sandes 说 b 约十英里，而安东尼努行程录 c 则作十六英里。塔木德作者提到此地，说它是“美好的居所” d；他们提到三处著名市集，其中一处就是迦萨市集 e；此外，这城附近还有一个牲畜市场 f。虽然这未必足以支持它被称作“旷野迦萨”的理由，但在城边确有一处地方叫“麻风病人的旷野” g。
迦萨和亚锁都附近也有溪流 h；若太监那时已接近迦萨，往那里去，腓利就可能在其中一条溪里给他施洗，因为腓利在哪里遇见他、那一处水到底在哪里，都不能确定。如今这城叫 Gazera 或 Gazara，居住着希腊人、土耳其人和阿拉伯人。
k T. Hieros. Succa, fol. 53. 4. l Ib. Challa, fol. 57. 2. m De locis Hebraicis, fol. 91. K. n Ib. fol. 89. E. o Ib. fol. 87. E. p Fol. 89. G. q Vid. Reland. Palestina Illustrata, l. 2. p. 407. & l. 3. p. 646, 659. r De Expeditione Alexandri, l. 2. s Geograph. l. 16. t De locis Hebraicis, fol. 91. K. u Apud Reland. ib. l. 2. p. 509. w Euseb. de Vita Constantin. l. 4. c. 38. Sozomen. Hist. l. 5. c. 3. x Joseph. Antiqu. l. 13. c. 13. sect. 3. & 14. 5. &. 15. 7. y Ut supra. (De Expeditione Alexandri, l. 2.) z De Bello Jud. l. 7. c. 5. sect. 3. a Ib. l. 3. c. 2. sect. 1. b Travels, p. 151. c Apud Reland. ib. l. 2. p. 419. d T. Hieros. Sheviith, fol. 37. 3. e Ib. Avoda Zara, fol. 39. 4. f T. Bab. Avoda Zara, fol. 11. 2. g T. Bab. Sanhedrin, fol. 71. 1. h Aristeas de 70 Interpret. p. 41.
第27节「腓利就起身去了；不料，有一个埃提阿伯人，是个有大权的太监，在埃提阿伯女王干大基手下总管银库。」……腓利一得命令就立刻顺服，没有争辩，虽然只被指明一部分路程，也不知道自己究竟去做什么。这里说“有一个埃提阿伯人”，直译是“一个人，一个埃塞俄比亚人”；这是希伯来式说法，像《撒迦利亚书》8:23 的“一个人，一个犹太人”。因此，说他是“人”，并不与说他是“太监”相矛盾；“人”并非指性别，而是配合后面的词说明他的国籍；意思不过就是“一个埃塞俄比亚人”，即一个黑脸色的人，因为埃塞俄比亚不是因所谓 Vulcan 之子 Ethiops 得名，而是因居民肤色而得名，《耶利米书》13:23。这地方在希伯来文里叫古实，那地的人叫古实人，出于含的儿子古实，《创世记》10:6。
约瑟夫也说 i，古实所统治的那些埃塞俄比亚人，如今自己和亚洲人都称他们为 Chuseans；直到今天，上埃塞俄比亚或阿比西尼亚的居民，葡萄牙人也称他们为 Cussinns。地理学家提到两个埃塞俄比亚：一个在非洲，分上、下二部，这里指的就是它；另一个在亚洲、属于阿拉伯的一部分，旧约中所说的埃塞俄比亚常是指那个。这里加上“不料”之意，是要我们留意神护理中的奇妙：正当此时此路上，竟有这样一个人经过；而更奇妙的是，神恩竟临到这样的人，拣选并呼召他，使他听见福音并得以领受其中一个礼仪；如此，《诗篇》68:31 等预言便开始有了部分应验。又说他是「有大权的太监」；他可能字面上真是太监，因为东方君王和贵人常用这类人看守妻妾，以保贞洁；若如此，这里也在某种程度上应验了《以赛亚书》56:3。
不过，“太监”这词也常用来表示官员；例如波提乏被称作 סריס，虽然他有妻子，我们也正确地把它译作“内臣”或“官员”，《创世记》39:1。巴兰也曾被说成是王的太监之一 k，但雅尼和佯庇却被说成是他的儿子。这里所用的 dynastes，意为“有大权的人”，可以看作对“太监”一词的解释，表明这字并非主要说明他身体状况，而是说明他的官职。据说这太监归信后曾向锡兰、阿拉伯幸福地和红海的特拉普罗巴纳岛居民传福音，最后殉道 l。他是在「埃提阿伯女王干大基手下」；这里所说的是居于麦罗埃岛之埃塞俄比亚人的女王。干大基，或如普林尼作 Candaoce m，乃是该岛诸王后的通称，正如法老是埃及王的通称，凯撒是罗马皇帝的通称。
Candace 一词的意思大概是“孩童的管家”，也就是仆人的统治者；它出自埃塞俄比亚语 Kani，意为治理，又出自 Dak，意为孩童或仆人。直到今日，阿比西尼亚王仍被称作 Prestar Chan 或 Kan，即“仆人之君”；这名通常讹作祭司约翰。Chan 或 Kan 在东方国家，如鞑靼人和波斯人中，本就是君王或统治者的著名称号。有人说 n 这女王本名 Judith，有人说 o 叫 Lacasa，也有人说叫 Hendake 或 Indich；但如 Ludolphus 所说 p，后者其实不过是 Candace 的另一种形式。
不过照埃塞俄比亚国王的使者 Zaga Zabo 所言，Indich 反倒是这太监自己的名字；据 Damianus a Goes 所记 q，他说：“我们几乎比其他所有基督徒更早地从埃塞俄比亚女王干大基的太监手中领受洗礼，他名叫 Indich。”这人「总管银库」，就是王后的财政总管；这表明他不是为看守王后贞洁而作太监，而是国内一位高官。这里所用的 Gaza 一词，在波斯语里就是“财宝”或“宝库”的意思 r。埃塞俄比亚译本却误把它当作地名，译作“他是迦萨城的总督”。他又「上耶路撒冷礼拜去了」，所以他似乎不是生来就是犹太人，就是归信犹太教的人；他到耶路撒冷参加逾越节、五旬节或住棚节中的一个，为敬拜以色列的神，就是他所相信的独一真神。
i Antiqu. l. 1. c. 6. sect. 2. k Heb. Chron. Mosis, fol. 4. 2. & 6. 2. l Fabricii Lux Evangelii, p. 115, 708. m Hist. Nat. l. 6. c. 29. Vid. Alexand. ab Alex. l. 1. c. 2. n Godignus de rebus Abysainis, p. 117. apud Castel. Lex Polyglott. col. 4003. o Mariani Reatini Catalog. Reg. Aethiop. in De Dieu in loc. p Hist. Ethiop. l. 3. c. 2. q In De Dieu in loc. r Mela, v. 1. p. 22. Alex. ab Alex. l. 2. c. 2.
第28节「现在回来，在车上坐着，念先知以赛亚的书。」……他从耶路撒冷回程，是因已经完成了自己去那里所行的敬拜之事。值得注意的是，他在耶路撒冷无疑曾听说拿撒勒人耶稣，也听闻近来在那里发生的事，并听说过使徒；但他并没有从他们那里听道得救，或者至少没有因此归信耶稣。他的归信乃是被安排在另一个时间、另一个地方，并借着另一位器皿。他“坐在车上”，正如王公贵人通常所行；并且“念先知以赛亚的书”，即《以赛亚先知书》。在《路加福音》4:17 也称之为“先知以赛亚的书”。他起初读着，一直读到这一节；阿拉伯和埃塞俄比亚译本这里都作“先知以赛亚的书”。有人猜测，太监或许正在重温一些自己在耶路撒冷听人讲解过的经文，以便提醒自己所听见的内容。以赛亚是极其充满福音性的先知，读起来又甘甜又有益；其中许多地方预言弥赛亚，尤其是太监所读的这一章。当时正值人们大大期待弥赛亚的时候，这类经文很可能常在会堂中被诵读并讲解。无论如何，这位太监在旅途中如此善用时间，以敬虔方式阅读圣经，十分可称赞；而圣灵也正是借着这个机会引导他归信，所以这件事很能鼓励人勤读圣经。s Shirhashirim Rabba, fol. 33. 1.
第29节「圣灵对腓利说：你去贴近那车走。」……这里说话的不是《使徒行传》8:26 中那位使者，即服役之灵，而是圣灵本身，叙利亚和埃塞俄比亚译本都如此译；这圣灵就是《使徒行传》8:39 所说“主的灵”。他或以可听见的话对腓利说，像犹太人所谓的 Bath Kol；或是在里面暗暗感动、指引他。总之，他吩咐说：“你去，贴近那车走。”就是要他赶上那辆正在路上行驶的车，紧紧跟随，不可离开，直到有机会与车上之人交谈。
第30节「腓利就跑到太监那里，听见他念先知以赛亚的话，便说：你所念的，你明白吗？」……腓利十分乐意顺服神的命令，希望自己能成为器皿，行出善工，归荣耀于神，并使人得益处。他听见那人念“先知以赛亚”，即“先知以赛亚的书”；埃塞俄比亚和阿拉伯译本在这里也如前面一样这样写。他把经文大声清楚地念出来，所以腓利能听见；他这样做，一方面出于对神话语的敬畏，一方面也为了更专心，好更好明白和记住，同时也使自己得着喜悦。很可能他读的是希伯来文的以赛亚书；这语言他也许懂，但先知的意思他却不一定明白。于是腓利说：“你所念的，你明白吗？”这里所问的不是他懂不懂语言，而是懂不懂其中的意义；因为腓利听出他读的是以赛亚的预言，而预言不像律法和诫命那样容易明白；律法只是说当这样、不可那样，预言却更深奥，并且常指向未来的事。
第31节「他说：没有人指教我，怎能明白呢？于是请腓利上车，与他同坐。」……这显明他性情极好；因为他没有像许多大人物那样高傲轻蔑地回答，也没有责怪腓利在他读经时打断他、问这样的问题，是无礼与放肆；反倒以极其谦和的态度承认自己的无知和有限，也承认神所设立、用来开启并解释圣经之人的教导是必要而有益的。虽然他缺少这样的引导者，也很盼望有一位，但他仍愿意自己勤奋阅读，尽可能地求得真理知识；这十分可称赞。无疑他这样谦卑的心态，很大程度上是因他读神的话，也因神的灵如此预备他的心。于是他请腓利上车与他同坐，这表明他极其有人情味、彬彬有礼，也显出他的温柔谦卑，并且显明他对明白圣经有强烈的渴慕；他从腓利的问题，至少也从这人的神情举止，推测或盼望腓利能在这方面帮助他。
第32节「他所念的那段经，说：他像羊被牵到宰杀之地；又像羊羔在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口。」……这里“那段经”就是他当时正在读的那一段，乃是《以赛亚书》53:7。这也显明到了那时，圣经已经分成段落、章节和经节；虽然犹太人说，起初整部律法不过是一节 t。这里的羊和羊羔的比喻，是描写基督在受苦受死中的无辜、柔和与忍耐；说他像被牵去宰杀的羊、像在剪毛的人手下默然无声的羊羔，是表明他甘心为自己百姓受苦受死，并成为他们罪的祭牲。这里是借用羊被屠户牵到屠宰处，或被祭司牵到祭坛前，和一岁羊羔在剪毛时默然无声的情景；这些都表明基督在受苦中完全出于自愿。他被剥去好名声、信用和在人中的声望，也被夺去一切属世产业，虽然他原是万有之主；甚至连饮食衣物、日光这些普通自然福分也似乎被剥夺。
特别是他衣服被剥去，众人分他的外衣，为他的里衣拈阄，这正很贴切地可由羊羔被剪毛来表示；他对这一切都极其忍耐。而他被带出去钉十字架，像祭物一样被献上，也正如羊被牵去宰杀之地，却毫无反抗。异教人献祭时，不会献那种在被牵去时挣扎反抗、显出不情愿的牲畜。值得注意的是，基督身上完全没有这种不情愿；他乃是自己献上为祭。其所以如此，是因为他深爱自己的百姓，也因为知道这样会给他们带来益处和好处；他甘愿成为贫穷，叫他们成为富足；甘愿成为罪，叫他们成为义；甘愿成为咒诅，好使圣约的福临到他们；甘愿被剥夺一切，好使他们得享一切。并且因为除此以外，再没有别的祭能为他们赎罪；也因为这是父的旨意，而父的旨意也总与他的旨意一致。
所以「他不开口」，就是当那些虚假的控告加在他身上时，他本可以轻易驳倒，却并不为自己辩护，这使审判他的人都希奇；原因在于，他身上担当了自己百姓的罪，为此他甘愿受苦，所以不愿自我申辩，免得拦阻对他的司法程序。他也不开口威吓或埋怨仇敌；当他们吐唾沫在他脸上，蒙住他的眼打他，叫他预言打他的是谁；当祭司长、文士、百姓和两个强盗讥笑辱骂他时，他都不向他们开口，只为他们祈求，说：“父啊，赦免他们。”他也不向神的公义发怨言，好像神待他太严苛；他没有抱怨神的要求过于严格，没有丝毫减轻；也没有抱怨神击打过于沉重严厉，毫不宽容。他也没有说一句话埋怨自己的百姓，虽然他们的罪使一切忧患与痛苦临到他身上；反倒为那些他所担当其罪过的人代求。
t Eliae Levit. praefat. 3. ad Sepher Hammasoreth.
第33节「他卑微的时候，人不按公义审判他；谁能述说他的世代？因为他的生命从地上夺去。」……基督的“卑微”或“低微景况”，在于他取了人性，并连同其软弱和无罪的缺欠一同承担；也在于他出身和教养的卑微；在于他从摇篮直到十字架所经历的一切忧苦；在于他最后在园中与撒但的争战；在于他被捉拿、捆绑、鞭打，并被公会和罗马巡抚定罪；也在于他落在恶兵的围困中，他们给他穿上自己的衣服，戴上荆棘冠冕，手里拿着芦苇，又假意向他屈膝，当他是犹太人的王；最后还在于他顺服至死，且死在十字架上，又被安放在坟墓中。在这样低微的景况中，“他的审判被夺去”；《以赛亚书》53:8 原文说的是“他从拘禁和审判中被取去”。有人把这理解为他的受难，并译作“藉着会审和审判，他被取去”，也就是他的生命被犹太公会和彼拉多的判决夺去。
另一些人则把这解释为他的复活：他从坟墓这监牢中被释放出来，死亡的绳索和痛苦再不能拘禁他；而且当他从死里复活时，也就在圣灵里被称义，从他所背负的定罪中被释放。经文这里的引文与《以赛亚书》原文略有不同，因此有人认为七十士译本所依据的希伯来文读法与现今不同，路加则随从了他们。Pocock 博士 u 甚至提出一个与此引文相合的希伯来文译法，而不必假定有不同读法，就是：“因受苦而从审判中被取去；或当他受卑微时，他从审判中被取去。”无论说他在复活时从定罪和刑罚中被取去，还是说刑罚从他身上除去，意思都相通。
不过照这里引文的用法，意思更可能是：当他被犹太人捉拿捆绑、拘禁为囚，在大祭司和彼拉多面前受审，并被伪证控告的时候，那正是他受卑微和患难的时候；当时他遭人辱骂、亵渎、掌掴和唾弃，却没有人向他施行公义，公道从他身上被夺去，他受到了极其不公不义的对待。至于“谁能述说他的世代”，这里并不是说他的神性或人性之生，也不是说他一生忧苦，或复活后生命的长久，或属灵后裔的人数；这些解释都承受不了经文的字义。这里所说的是基督所处的那个时代；那个时代的人因自己的邪恶、对他极其残暴、对他如此恶待，其情形实在难以完全述说，而他们自己也承认了许多，《以赛亚书》53:8 及下文即是如此。
又说「因为他的生命从地上夺去」，不是普通地死去，而是以司法方式、极其残酷野蛮而不公地、用暴力夺去；但这并非没有父的旨意，也并非没有他自己的同意。虽然他的生命从地上被夺去，如今他却在天上活着，且要活到永永远远。u Not. Miscell. c. 4. p. 72.
第34节「太监对腓利说：请问，先知说这话，是指着谁？是指着自己呢？是指着别人呢？」……在他读出这段经文、腓利问他是否明白，又上车与他同坐教导他之后，他就提出了这个问题。他非常想知道，这著名预言所指的到底是谁；知道这一点极其有益且能造就人，这绝不是无关紧要的空泛推测，而是重大且切身的事。犹太人也常用类似方式来问经文的意思 w。例如读到《箴言》31:2 时，就问：“所罗门说这段经是指谁呢？他不是指别人，乃是指他父亲大卫。”这里说“是指着自己，还是指着别人”，问得非常合宜切中，因为这预言表面上似乎也可以套用在以赛亚身上，他曾在玛拿西手下受苦；后来犹太人也错误地把它应用到不同人物身上，如约西亚、特别是耶利米，甚至整个以色列民。
可是犹太一些著名注释家 x 说这里是指约西亚，那绝不可能；因为约西亚之死并不是因百姓的罪，而是因他自己的过失，因他虚妄地介入本不该介入、也没有真正呼召去做的事。也不能说他“未行强暴”，或说他担当别人的罪，为他们而死，并使自己的生命成为赎罪祭；也不能说他的日子得以延长，或主所喜悦的事在他手中亨通。另一些作者 y 要把这段经应用到耶利米身上，也同样不成立；因为耶利米并非无罪，也不是为百姓的罪受伤，更不是始终如此忍耐地承受苦难，也没有大群门徒，又没有像这里所说的人那样被高举、被尊荣。更不用说还有人 z 说这里是指被掳中的整个以色列民族；这就更不可能了，因为整段经文明明说的是一个单独的人物，并且清楚把他和以色列民区分开来，因为他要担当百姓的罪与愁苦，并为他们的过犯受击打受伤。
他们这样解释，其实都违背了他们自己的他尔根 a、塔木德 b 和其他古代著作 c，因为那些资料中有许多地方把这段经文解释为弥赛亚 d。总之，这段经文既可能被不同地理解，也确实不容易明白，所以太监这样发问就极其恰当。
w T. Bab. Beracot, fol. 10. 1. x Abarbinel in Isa. liii. y Sandiah Gaon in Aben Ezra in ib. z Jarchi, Aben Ezra, & Kimchi in ib. a In Isa. lii. 13. and liii. 10. b T. Bab. Sanhedrin, fol. 98. 2. c Zohar in Exod. fol. 85. 2. Midrash Ruth, fol. 33. 2. d See my Book of the Prophecies of the Messiah, p. 161. &c.
第35节「腓利就开口，从这经上起，对他传讲耶稣。」……他坦然无惧地、清楚明确地向他讲解这段经文。“开口”这句话，在犹太著作中很常见，尤其在《佐哈尔》中，常用来引出某位拉比解释某处经文的记述，例如“拉比以利亚撒开口说：‘你们要守我的安息日……’”；又如“拉比阿巴开口说：‘玛挪亚对他妻子说……’”；再如“拉比西缅开口说：‘诸天述说神的荣耀……’” e。腓利就从同一处经文，就是《以赛亚书》第五十三章开始，向他传讲拿撒勒人耶稣，说明他就是真弥赛亚，也正是那里所指的那一位；这解释完全正确，因为连犹太人中较古老的作者，也把那一章的若干经文解释为弥赛亚，如前所述。腓利向他说明，耶稣如何由童女所生，生在律法之下，并在一生中对律法尽了完全的顺服；又如何为自己百姓的罪受苦受死，为他们成全满足，带来永远的公义，使他们在神面前得以称义，并为他们得着永远的救赎；又说明他如何从死里复活、升上高天，现今坐在神的右边，长远活着为罪人代求；将来还要第二次降临，审判活人死人。同时，他也留下有关聚集、建立和治理教会的规则，并设立人传扬他的福音、施行洗礼和主的晚餐，这些都要一直存到他第二次再来。e In Gen. fol. 5. 3. 4. & 6. 1. 3. & 7. 1. 2. 3. & 8. 1. 2. 3. & passim.
第36节「二人正往前走，到了有水的地方，太监说：看哪，这里有水，我受洗有什么妨碍呢？」……他们在从耶路撒冷往迦萨去的路上继续前行；腓利一边讲道，太监一边听，并且两人作属灵、宗教性的交谈。贝扎说，在某一份抄本里还加上“彼此交谈”一语，就是谈论基督的人位与职分、福音的教义和礼仪；从太监请求受洗、并作出信仰告白，都显出他们所谈论的内容。后来他们来到“一处水边”；有人说那在犹大或便雅悯支派的伯和仑，也有人认为是以流特鲁河，前一种说法较可能。
耶柔米 f 对那里有这样的记载：“伯夙珥在犹大或便雅悯支派境内，后来称伯和仑；从 Aella（即耶路撒冷）往希伯仑去二十英里便到；其附近有一口泉，从山脚涌出，又没入它所出的同一片地中；《使徒行传》记载，干大基女王的太监就是在这里由腓利施洗的。”这地方离希伯仑约两英里，因为同一作者 g 说希伯仑离耶路撒冷二十二英里。Borchardus h 似乎把那地放得离希伯仑更远些：“从希伯仑往北偏西三 leucas，即六英里，到 Eshcol 溪谷；探子曾从那里抬葡萄串。谷左一英里，或半 leuca 的地方，有一条河，腓利就在那里面给干大基女王的太监施洗，不远离 Sicelech。”按耶柔米 i 所说，Eshcol 就在从伯夙珥往希伯仑的路上。
这些历史记载足以驳倒有人对《使徒行传》8:38 所作的薄弱批评；他们说腓利和太监“下到水里去”，不过是走到水边、或下到河岸而已。其实这里明说他们“到了有水的地方”，他们来到的是水体本身、也就是河边，然后又进一步下到水里。于是太监说：“看哪，这里有水，我受洗有什么妨碍呢？”这问题显明，他已经从腓利的讲道和与他的交通中，对洗礼有了一些认识，也对这礼生发了渴慕；重生的人对属神的事、对基督、对神的话和礼仪，本就是这样有渴慕。他愿意抓住第一个机会顺服这礼，却又担心自己不够资格，所以谦逊地把事情提出来，请腓利察验并判断。这个问题也暗示，确有一些事可以构成受洗的正当拦阻，例如没有恩典，或生活行为混乱；这正是拦阻法利赛人和撒都该人受约翰洗礼的原因。
即便一个人生在基督教国家，父母是信徒，受过良好教育，甚至有很多观念上的光和思辨性的知识，这些拦阻仍然成立。但若恩典善工已经开始，一个人的心已经在属灵上得了光照，对罪有福音性的悔改，对基督有真实信心，又真诚爱他，那就不该再有拦阻。
就受洗者一方而言，不应因自觉不配而受阻，因为这种感觉只会一直存在、甚至加深；也不应因心中和本性中的败坏而受阻，因为只要在身体中，这些败坏总会存留；也不应因害怕跌倒而受阻，因为受洗之后并不比受洗之前更危险，而基督始终一样，完全能够保守人不致跌倒；也不应因世人的辱骂而受阻，这些应当看得比财富更轻；尤其是，因为以基督、他的话或他的礼仪为耻，乃是他极其不喜悦的；也不应因亲属朋友的反对而受阻，因为他们在民事上固然值得尊重和听从，在宗教之事上却不该左右人离开基督的道；也不应因这礼本身有何困难而受阻，因为这不过是水洗，不是像基督所受、也有些跟从者所要受的那种流血之洗。
就施洗者一方而言，当上述条件具备时，也不该设障碍；不该因为受洗者未受割礼、是外邦人，就拒绝他，正如使徒时代《使徒行传》10:47 所见；也不该因其从前生活邪恶就拒绝他，哪怕过去极其败坏，因为钉死基督的人、狱卒、逼迫者扫罗以及许多哥林多人都证明事实并非如此；也不该因他恩典幼弱就拒绝他，因为不可藐视小事的日子，也不可折断压伤的芦苇、吹灭将残的灯火。埃塞俄比亚译本相应地把这句译作“谁能拦阻我呢？”等等。f De locis Hebraicis, fol. 89. 6. g Ib. fol. 87. E. h Decscript. Terrae Sanct. c. 9. i Epitaph. Paulae, fol, 59. 6. H.
第37节「腓利说：你若是一心相信，就可以。」……这表明，若他不信，他就没有权利受这礼。尽管他是犹太教的归信者，是个严肃敬虔的人，又在腓利遇见他时正从事敬拜之事，也切切盼望明白神圣之事；然而即便如此，若他没有信基督并作出信仰告白，他仍无权受洗；腓利也不会在没有这个条件的情况下给他施洗。由此可见，信基督并公开承认这信，是受洗所必需的先决条件。这信并非仅是历史性的、暂时性的，也不是虚假的；而是“心里相信以致称义”的信，乃是一种使人放弃自己的义，转而仰望基督、投奔基督以得公义、生命和救恩，并完全安息倚靠他的信。又必须是“尽心相信”；这并不是说必须有极强的信心或完全的确据，而是指发自内心、真诚无伪的信，即便它可能仍然软弱而不完全。
此信之所以是受洗所必需的，也很明显，因为没有信就不能得神喜悦；人对洗礼的顺服也不能蒙他悦纳。而且这礼本身对不信的人并不甘甜可喜；因为它虽然是一个不难负的命令、一个容易的轭，但只对信的人才如此。别的人既不能看见这礼的终极意义，也不能明白其中所表明的基督的埋葬与复活，不能受洗归入他的死，也不能有分于其益处；并且凡不出于信心的都是罪。于是太监回答说：「我信耶稣基督是神的儿子。」这句话虽短，却极其全面地概括了有关基督人位、职分和恩典的信仰条目：即他是神圣的人位，真实而本质上就是神，是父独生的，与父同一本性，与父同等；他自亘古以来就作为神圣的人位与父同在，且与父有位格区别；他又是基督，是神所膏立为先知、祭司和君王的；并且他是耶稣，是失丧罪人惟一的救主，太监惟独倚靠他得着公义、生命和救恩。
整节经文在亚历山大抄本、贝扎五个抄本、叙利亚译本和埃塞俄比亚译本中都缺少；但它存在于武加大拉丁译本、阿拉伯译本和孔普卢图本中。正如贝扎所说，这节经文绝不该删去，因为其中包含了受洗之人所必须作出的极其清楚的信仰告白，而这正是纯正使徒时代的做法。
第38节「于是吩咐车站住。腓利和太监二人同下水里去，腓利就给他施洗。」……也就是说，是太监吩咐赶车的人停车；这命令由他发出比由腓利发出更合理，虽然从字面排列看，难以绝对判定是谁吩咐的。随后二人都下到水里去，腓利就给他施洗。加尔文对此有一句评注：“由此我们看见古人施洗的方式，因为他们是把全身浸入水中。”实际上，若当时通行的是别种方式，如洒水或浇水，他们就没有必要下车，更没有必要下到水里去。至于更换衣服，也很难想象这样一位大人物出远门会不带替换衣物。犹太人的洗濯和洁净礼也是以浸入方式进行，因此被称为“诸般洗礼”，《希伯来书》9:10；他们谈论这些礼时，用语也与这里极为相似。例如患漏症的人和产妇都必须“下去浸洗” k。又有拉比传统说 l：“凡在赎罪日见遗精的人，都要下去浸洗自己。”又说：“凡有义务浸洗的人，都照常在赎罪日浸洗；无论男女患漏症者、麻风者、与经期妇女同房的丈夫，和因接触死人而不洁净的人，都照常浸洗。”k T. Bab. Nidda, fol. 42. 1. & 43. 1. l T. Bab. Yoma, fol. 88. 1.
第39节「从水里上来，主的灵把腓利提了去，太监也不再见他了，就欢欢喜喜地走路。」……这又是一项情形，显示当时的洗礼是以浸入方式施行的；可比较《马太福音》3:16。关于大祭司在赎罪日洗身，也有同样的话说：“他下去，浸洗，上来” m；凡因任何缘故必须浸洗的人，也都说“下去，浸洗，上来” n。又有记载说 o，某拉比的一个使女“浸了自己，就上来”。“主的灵把腓利提了去”，就是在礼仪一结束时就如此；这样太监便没有机会因腓利的教导和劳苦而给他报酬。这也可能是刻意安排，为表明腓利跟上他的车并不是出于贪财的目的；这种忽然被提与消失，也能向太监证实整件事都是出于神。主的灵把腓利提起，就像《以西结书》8:3 所说把以西结举在天地中间一样，并把他带离地面，直到亚锁都。
亚历山大抄本、贝扎的一个抄本和一些别的抄本则把这里读作：“圣灵降在太监身上，但主的使者把腓利提了去”；也许就是先前吩咐他往南去的那位使者。太监“也不再见他了”，不论当时还是后来，大概都没有再见，因为二人从此各走各路。太监“就走路”，往埃塞俄比亚去；埃塞俄比亚译本作“回本国去”，这也是他后来不再见腓利的原因之一。不过他是“欢欢喜喜地”回去的；他确实有充分理由欢喜，因为他得了对基督使人得救的知识，对神的儿子有了真实信心，又蒙接纳进入圣洁的洗礼礼仪；并且在此之前已经先受了圣灵的洗，或已经领受并种植了圣灵的恩典。据前面提到的一些抄本，甚至在他受水洗之后，圣灵又以特别方式降在他身上，并且并非藉按手，所以总而言之，他实在大有理由欢喜。
m Misna Yoma, c. 3. sect. 4. 6. & 7. sect. 3. 4. n T. Bab. Ceritot, fol. 13. 1. o T. Bab. Nidda, fol. 66. 2.
第40节「后来有人在亚锁都遇见腓利；他走遍那地方，在各城宣传福音，直到该撒利亚。」……亚锁都就是非利士人的亚实突，以大衮庙著名，《撒母耳记上》5:1；七十士译本在那里称它为 Azotus，此处也是如此。
次经中也这样称它：“他们用刀杀了后队的人，一直追到 Gazera、以土买平原、亚锁都和雅麦尼；被杀的约有三千人。”（《马加比一书》4:15）又说：“亚波罗尼乌斯听见后，带着三千骑兵和大队步兵，像出行为旅一样往亚锁都去，并把约拿单引到平原，因为他仗着自己有许多骑兵。”（《马加比一书》10:77）又说：“约拿单放火烧了亚锁都和四围城邑，掠夺其中财物，又把大衮庙并其中逃进去的人一并烧了。”（《马加比一书》10:84）再说：“他来到亚锁都附近，人就把那被焚的大衮庙、被毁的亚锁都和其郊区、散落的尸体以及那些在战事中被烧死的人指给他看，因为人把他们堆在他必经的路旁。”（《马加比一书》11:4）这些地方都提到伯大衮和其中偶像的庙。希罗多德 p、普林尼 q 和托勒密 r 也都提到这城。
按拉比便雅悯 s 的说法，它如今叫 Palmis。它离耶路撒冷约五十四英里，离迦萨约二百七十斯他迪亚，即三十四英里 t。经文说腓利“走遍那地方”，就是在经过亚锁都及别的地方时，一路“在各城宣传福音”，凡在路上的城都传到，这显明他的热心与勤勉；直到来到“该撒利亚”，不是《马太福音》16:13 的腓立比该撒利亚，而是从前称为 Strato's tower、后来被希律重建并为尊荣奥古斯都凯撒而改名的那座该撒利亚 u，不是像拉比便雅悯所说由凯撒本人所建 w。约瑟夫说 x，这地离耶路撒冷六百斯他迪亚，即七十五英里。该地以犹太拉比和学校著称；文献中常提到“该撒利亚的拉比们” y。看来腓利就在这里停留，并住了一段时间。
p L. 2. c. 157. q L. 5. c. 13. r L. 5. c. 16. s Itinerar. p. 51. t Diodor. Sicul. l. 19. c. 95. u Joseph. de Bello Jud. l. 1. c. 7. sect. 8. & c. 21. sect. 5. 7. w ltinerar. p. 37. x Joseph. de Bello Jud. l. 1. c. 3. sect. 5. & Antiqu. l. 13. c. 19. y T. Hieros. Challa, fol. 57. 2. & passim.