引言 提摩太前书第2章引言
本章中，使徒劝勉人为各等人祷告，给出有关妇女穿着以及她们顺服丈夫的规则和指示，并以一些安慰的话作结。使徒首先劝勉祷告，指出祷告的几个部分和分支，又指出应当为哪些人祷告，并为他们求什么，见提摩太前书 2:1。接着又给出促使人如此行的理由和论证：一是这样行在神面前是美好且蒙悦纳的；二是神的旨意是要万人得救；三是万有只有一位神，在神与人之间也只有一位中保；四是基督舍自己作万人的赎价；五是使徒蒙召作福音的传道者，不但向犹太人，也向外邦人，见提摩太前书 2:3。因此，他照着自己使徒的权柄和作出结论并定规：无论在何处，都当祷告，只要有信心和清洁，并除去忿怒与疑惑，见提摩太前书 2:8。又劝妇女，尤其是在公共敬拜中，要以端庄得体的服饰出现，并以善行为妆饰，见提摩太前书 2:9；并且她们应当安静作学习的人，不作教导人的人，且要顺服自己的丈夫，见提摩太前书 2:11。关于这种顺服的理由，是根据亚当先于夏娃被造，以及受迷惑的是夏娃，不是亚当，见提摩太前书 2:13。然而，为安慰妇女，这里指出，虽然她们忧愁生产儿女，但借着那一位儿子的出生，就是所应许的弥赛亚，她们若常存信心、爱心、圣洁，又自守，就必得救，见提摩太前书 2:15。
第1节 所以，我劝你，第一要为万人恳求、祷告、代求、祝谢。
公众敬拜的两个主要部分，就是传讲圣道和祷告。使徒在前一章已经详论前者，吩咐提摩太嘱咐一些人不可传别样的教训，而只可传福音的真道；又交代了他自己所领受的职分和蒙召经过，并提到那托付给他的、可称颂之神荣耀的福音，也激励提摩太忠心殷勤地尽自己的工作和职分。现在他转到后者，就是祷告，并劝勉人如此行；这或许是特别对提摩太说的，因为叙利亚文、阿拉伯文和埃塞俄比亚文本都作“我劝你”或“我请求你”；也可能是对教会整体说的；若不然，也可看作是吩咐提摩太去劝勉别人，所以伯撒的克拉罗蒙塔努斯抄本作“所以你当劝勉”。
但通常都把这看作使徒自己的劝勉，而他对此十分恳切；这是他心中极为看重的事，他非常盼望人留意这事；因此这话也可译作“我首先劝勉”，或“在一切事之先劝勉”；在他所要说的一切事中，这是最主要的，或者说，是他特别要别人去做的事。因为这里并不是主要指时间次序，好像说祷告应当清晨最先献上，在做任何事之前，尤其在讲道之前；虽然初代圣徒似乎确有这样的习惯，见使徒行传 4:31；这里更是指祷告的优先地位和卓越价值。不过这话也可译作：“我劝勉，首先要献上众人的祈求”；这样便可指教会全体的公共祷告，以别于个人的私下祷告。这里用不同的词来表达：恳求、祷告、代求、祝谢。
第一，“恳求”，指人为了所缺乏之事，不论是自己还是别人，为身体或灵魂的需要而向神提出的祈求；如为前者求饮食衣服，为后者求赦罪之爱的显明、恩典的供应、属灵的平安和安慰等。第二个词“祷告”，指那些本身值得盼望、值得向神求的美善愿望和心愿，不论是为自己还是为别人。第三个词“代求”，或指在祷告中为别人所加的伤害向神陈情，或指为别人献上的祷告，无论是求神使祸患离开他们，还是求神赐他们某种福分。最后一个词“祝谢”，就是人向神陈明所求时，始终伴随着感谢；它指祷告中的一个分支，就是为所领受的怜悯，无论是暂时的还是属灵的，而向神献上感谢。
这些都当为万人而献上；不仅是为众圣徒、基督一切教会和福音的执事，也不只是按肉体说与自己亲近的亲属和朋友，而是要为人所居住之国家、城邑里一切居民祷告，因为那地的平安和兴旺都当祈求；甚至还要为仇敌，为那些辱骂、逼迫、恶待圣徒的人祷告，也就是为各等人祷告，无论犹太人和外邦人，富人和穷人，尊贵的和卑微的，为奴的和自主的，好人和恶人。因为这里不可能是指世界上曾有、现有、将有的每一个个体；有千千万万人已经死去，不应再为他们祷告；有许多人在地狱里，祷告对他们也无益；还有许多人在天上，他们并不需要这样的祷告；至于那些犯了至于死之罪的人，也不可为他们祷告，见约翰一书 5:16。
再者，这里说不但要祷告，也要为万人献上感谢；但显然其意并不是要为恶人、逼迫者，特别是为逼迫人的尼禄，或为异端与假师傅，如许米乃和亚力山大之类的人献上感谢，因为使徒已经把他们交给撒但了。所以，这里的话必须理解为各等人、各种阶层和身份的人，正如下一节所显示的。
第2节 为君王和一切在位的，也该如此，使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日。
这是指最高统治者，如罗马皇帝和各国君王；也指一切副治理者或较低阶的官长，如总督、省长、方伯之类；凡居高位、在至尊者权下执政的，都包括在内。这里特别提到他们，因为当时的统治者，无论最高的还是下属的，都是公开的仇敌，也是猛烈逼迫圣徒的人；一些人对此或许会有疑问，不知是否应当为他们祷告，因此使徒特意加以吩咐。这也与犹太人的观念和做法相反，因为犹太人惯于咒诅外邦人，只为自己和本族的人祷告。
使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日；这不仅仅是指君王和官长设立民政的目的，就是维持国家安宁，保护人的生命财产，使人得享自己所有而不受搅扰，并保障人的公民权利和宗教自由，使人可以自由运用并实行宗教，这就是“敬虔”所指的；又鼓励道德与美德，这就是“端正”所表达的；因此这本身就构成一个支持祷告的理由，是从民政的益处而来的。这里也不只是指出圣徒在所处政权之下当尽的本分，就是安静度日，不去扰乱政局；只顾自己中间的宗教操练，并在世人中活出诚实正直、合乎道德的行为，因为一般来说他们正是地上的安静人。
这里也是说明祷告应当求什么；意思是说，既然君王的心在主手中，他可以随意转动，所以当为他们向神祈求，求神或者使他们悔改，领他们明白他们如今所逼迫的真道；至少也求神这样安排他们的心思意念，使他们停止逼迫，好叫圣徒在他们治下得以平安生活，享受宗教自由，并在道德生活上受到鼓励。阿拉伯文本把这句译作“使他们得蒙保守”，也就是指君王和一切在位者。祭司副长哈拿尼雅，或作亚拿尼亚，说过一句话：“你们要为国家的平安，或国家的安全祷告”（他们的一位注释者还补充说，甚至包括世上列国，这一点很特别，也与使徒的劝勉相合）；“因为若不是惧怕政权，人就要彼此活活吞吃。”
第3节 因为这是好的，在神我们救主面前可蒙悦纳。
不仅是在人的政府之下安静平稳地生活是好的，因为政权是神所设立的；并且过谨守、公义、敬虔的生活，也是神的恩典所教导的；而且为各等人祷告，并为那些居最高执政之位的人祷告，即便他们是仇敌和逼迫者，这也是好的。这件事本身就是善的，在全知的神眼中也是善的；他看人不像人看人。并且这事借着耶稣基督也蒙悦纳，因为一切祷告和赞美的祭，都是借着他才得蒙悦纳。这里“神我们救主”是指父神；他在护理上是万人的救主，在特别恩典中则是众选民的救主。:-。
第4节 他愿意万人得救，明白真道。
神所愿万人享有的救恩，并不是一种得救的可能性，也不是仅仅把人放在一个可以得救的状态中；也不是把救恩向他们提出，或者在他的话语中向所有人提出足够的得救方式；而是真实、确定、实际的救恩，就是他已经定意要他们得着的。这救恩因他自己的设立而稳固，因基督为他们预备作救主而稳固，因恩典之约中已保证一切得救所必需之事而稳固，也因差遣基督去成就这救恩并已由他成就而稳固。因此，神愿万人得救，并不是一种有条件的旨意，不是取决于人的意志，或取决于人必须去完成的某件事；若是如此，就可能一个人也不得救；即便有人得救，也就成了出于那定意的人了，这与圣经明明的话相违。相反，这是关乎他们得救的绝对、无条件的旨意，并且必然保障这救恩。
也不是那种所谓可以分为先行旨意和后行旨意的意思；前者据说是神因人是他所造的、是他手中的工作，所以愿万人得救；后者则说，神是否愿其得救，要看他们将来的行为和表现。但神关于人得救的旨意完全是一、是不变、不可更改、不可转移的。它也不只是他的悦纳之意或喜悦之意，那只是表达某事若发生，会是可喜悦、可悦纳的，而这种意愿并不总会实现；这里说的乃是他命定、计划、决定的旨意，这旨意从不被抵挡到落空，反而总要成就。神的旨意，就是那至高而不可挫败的旨意，在人的得救上居支配和决定地位；救恩从这旨意而出，也按这旨意而成；凡得救的人，都是神所愿其得救的人；凡不在神此旨意中的人，也都不得救。
因此，这里神愿其得救的“万人”，不能理解为全人类的每一个个体，因为按这种广义说法，并不是神的旨意要所有人都得救，除非说神里面有两个彼此相反的旨意；因为有些人是他预先定为受定罪的，也是预备遭毁灭的忿怒之器皿；关于另一些人，他的旨意乃是任凭他们信从虚谎，好叫他们都被定罪。事实上，也并不是人人都得救；若神真愿他们都得救，他们就都会得救，因为“谁抗拒过他的旨意呢？”然而，世上有一群不敬虔的人必被定罪，并且要进入永刑。所以，这里更可能是指各等人，与提摩太前书 2:1 中这短语的用法一致，即君王与平民、富人与穷人、为奴的与自主的、男与女、老与少、罪大与罪小的，都包括在内；因此，应当为各等人祷告，因为神愿意各等人得救。
尤其也可以指外邦人，他们有时被称为“世界”“普天下”或“凡受造的”；神愿意他们得救，也如同愿意犹太人得救一样；因此，外邦人以及外邦官长，也当像犹太人及其官长一样，被带到祷告中来。此外，同样这些神愿意其得救的人，他也愿意他们明白真道；就是认识基督，因为他就是真理，并信靠他，也认识一切在耶稣里的福音真理；这不是单单概念性的知识，因为人可能达到这种认识却仍不得救；而是属灵、经历性的认识。凡得救的人，都会被带进这样的认识中；这乃是出于神至高的旨意和美意，因为他向聪明通达人藏起福音真理的知识，却向婴孩显明。由此可见，这并不是指神愿全人类每一个个体都如此明白真道；若真如此，他无疑必赐给每一个人这种认识的途径；但事实并非如此，也不是他所行的。
他曾任凭万国各行其道，宽容他们蒙昧无知的时候，并未差遣信息或使者去把他的旨意告诉他们；他将自己的话赐给雅各，将律例典章只赐给以色列。如今福音也只是传到世界的一部分，而不是另一部分；即便在福音临到之处，对多数人它仍是隐藏的；许多人被交给强烈的迷惑，以致信从虚谎；真正对福音真理有使人得救、经历性认识的人却很少。虽然凡得救的人，都会被带到那些得救所必需的真理知识里；因为他们乃是在圣灵的成圣和真道的信上蒙拣选得救的。
第5节 因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。
这句话并不主要是说神在他自己里面的独一性，或他神圣本体的统一，虽然这当然是真理；但若仅止于此，并不能明显而有力地说明为什么应当为万人祷告，因为这里提出它是为此作论据。这里所指的是神相对于人而言的独一，也就是：只有一位神，他是所有人的创造主；并且按护理说，他是万人的救主；按特别恩典说，他又是各等人的独一之神、独一立约之神，不但犹太人如此，外邦人也是如此。因为他不但把前者，也把后者纳入他恩典的圣约之中，并且以特别而分别的爱爱他们，在基督里拣选他们得救，又差遣他的儿子来救赎他们。对这些人，他用恩典呼召、重生、成圣、收纳、赦免、称义；见罗马书 3:29。所以，各等人，不但犹太人，也包括外邦人，都当为之祷告。接着还有另一个论据：在神和人之间，只有一位中保。
中保总不是只在一方之中，而是涉及双方；并且这双方彼此不和，中保便站在他们中间作居间的人；他的事务就是使他们和好，叫他们得着和平。基督就是这样的一位。那两方是神与他的选民；他们在本性状态中与神疏远，且与神为敌；他们违犯了神的律法，冒犯了他的公义。基督站在他们中间，作中间人，像仲裁者一样，把手按在双方之上；他处理与神荣耀有关的事，并为百姓的罪成就和好；把远离神的人带近神，又借着他十字架的血，藉着成全律法并满足公义，为他们成就和平。由此，他在天上的法庭中为他们显现，为他们代求辩护，作他们的中保和辩护者，并确保他作为中保的圣约一切福分都实际施行在他们身上；他也保守交托在他看顾和管理之下的人，安全进入永远的福乐。
这位中保是“人基督耶稣”；这并不是说他只是人，因为他真实而正当地是神；也不是说他只是按着人性作中保。固然，他必须成为人，好叫他有所献上，也能顺服、受苦、受死，从而在那犯了罪的人性中作出满足；但若他不是神，他就不能代表人亲近神，替他们担当，更不用说成就这一切；若非如此，他的血、他的义、他的祭，也不可能有能力洗净罪、得赦罪、使人称义、为罪作赎罪祭，或使人与神和好。这里特别称他为“人”，是为着当前这论点，就是为万人祷告；因为那位在神与人之间作中保的，取了所有人共同所有的人性。这位中保被说成是一位，不仅是相对于其他所谓的中保，如天使或离世圣徒而言，虽然这也是真理，并足以反驳他们；更是相对于人而言：在神与各等人之间，只有一位中保；犹太人和外邦人都借着他得以进到神面前，并与神和好。
因此，应当借着这位中保为万人祷告。犹太人论到弥赛亚也说，他是“中保之神”，是神人与人之间的中间者。他们又称他为“中间的柱子”，也就是中保或和好者。犹太人斐罗也说到“道”时，用“居中者”这个词，说他站在死人与活人之间，也站在神与人之间。埃塞俄比亚文本这里译作“神所拣选的那一位”，这也是弥赛亚的一个称号，见以赛亚书 42:1。
第6节 他舍自己作万人的赎价，到了时候，这事必证明出来。
中保为人所献的赎价，就是“他自己”；他的身体和灵魂都被献上作赎罪祭；也包括他的生命，因为生命乃是灵魂与身体联合的结果；也就是他整个人性，在与他神性位格联合中献上，因此确实可说是“他自己”。这是他交在人的手中、公义的手中和死亡的手中；并且是自愿交上的，这显明他对自己百姓的大爱。并且这是作为“赎价”，或赎价之价，为他们而献，作他们的替代，代替他们的地位，为要把他们从罪的奴役和罪所带来的定罪中赎出来，从撒但的掳掠、律法的捆绑中赎出来，也从坟墓、死亡、地狱、败坏和毁灭中赎出来。并且这赎价是为“万人”而给的；不是为全人类每一个个体，因为若是如此，所有人都会被释放、得自由、得救；但事实并非如此。
否则，这赎价就成了徒然支付，或者神既从基督那里收了充分的赎价，却仍不释放被掳的人，反而惩罚那位已为之得着满足的人，这两种说法都不能成立。所以，这里的意思或者是，他舍自己作许多人的赎价，正如马太福音 20:28 所说；因为与此对应的希伯来词“כל”有时指许多、大群，有时也只指某一群体中的一部分，正如金奇所说。或者更确切地说，这里是指基督舍自己作各等人的赎价，为每一个阶层、每一种身份、每一种景况、每一个年龄和性别的人，也为各类罪人，并从各族、各方、各民、各国中赎出一些人来，包括犹太人和外邦人；这里的“万人”尤其可能更偏指后者，因为外邦人有时就被称为“世界”或“普天下”。这也再次构成为什么要为各等人祷告的论据，因为同样的赎价也是为他们而付上的；正如为以色列人所付的赎银，对富人与穷人都是一样。
我们又读到，以色列民在大祭司妻子或亲属去世后安慰他时，常对他说：“我们是你的赎罪。”也就是，正如注释者所解释的，“你要借着我们得赎，因为我们要在一切临到你的事上站在你的地位上，代替你。”但在这里，大祭司和中保自己成了百姓的赎罪与赎价。“到了时候，这事必证明出来”；或作“在他自己的时候成为见证”。意思是，前面所说的总意和实质就是福音；福音是关于基督位格、职分和恩典的见证，显明在弥赛亚的时代，也就是福音时代中。有些抄本作“奥秘”，这也是常用来指福音的另一个词；因为下面的话已经表明，所指的正是福音。
第7节 我为此奉派作传道的，作使徒，作外邦人的师傅，教导他们相信，学习真道。我说的是真话，并不是谎言。
他从永远就被命定、被设立作福音的传道者，在时间中又被分别出来归于此职，并由基督亲自把这职分交给他。他不是一个普通、寻常的传道人，而是福音教会中一个特殊的职分，就是使徒。“我在基督里说真话，并不说谎”；这几乎像是一种誓言，或是向全知的神基督呼吁，证明他所说关于自己奉派传福音之事是真实的；类似的话见罗马书 9:1。“在基督里”这几个字，在亚历山大抄本、伯撒的三个古抄本、另外一些抄本，以及拉丁通行本、叙利亚文、阿拉伯文和埃塞俄比亚文本中都省略了。“作外邦人的师傅，教导他们相信，学习真道”；也就是说，未受割礼之人的福音，或说要传给未受割礼外邦人的福音，是交托给这位使徒的；他的工作和职事主要就在他们中间，因此他被称为“外邦人的使徒”。他这样作，是在“信和真理”中；这可以是指他教导和事奉的内容，就是福音的信与真理，亦即那一次交付圣徒的真道，以及在耶稣里的真理；也可以是指这位使徒作为教师的品格，就是他真实而忠信，以完全的诚实和真诚，充分而忠实地传讲福音。既然他被派作外邦人的教师，这也就再次构成为何应当像为犹太人一样为他们祷告的理由。
第8节 我愿男人无忿怒，无争论，举起圣洁的手，随处祷告。
在使徒关于祷告之旨意的这项宣告中，他只提到“男人”；这并不是说妇女无论在家中还是在内室，都没有祷告的本分和权利，而是因为他这里所说的是教会中的公共祷告，而领祷之责只属于男人，所以只提他们。他的意思是，男人当在各处，或任何地方，在世界上他们所居住的任何地方，献上祷告。这样，玛拉基书 1:11 的预言就得应验了，这也是我们主在约翰福音 4:21 所指的时候来到。这似乎是与犹太人的一种观念相对立：他们认为耶路撒冷圣殿是唯一可以祷告的地方，其他地方的祷告也必须朝向那里。犹太人说：“列国的祷告没有路可以上达，因为天上的门只在以色列地才开启。又说，在境外的祷告没有路可上到主面前；但以色列人从境外把这些祷告朝着耶路撒冷送去；到了耶路撒冷，再从那里挪移并升上去。
凡在某地所献的祷告，若未先到以色列地，又从那里到耶路撒冷，再到圣所，就不能从那里上达于上。”他们对私人祷告的地点也有许多规条，例如要留意不可在污秽之处或有恶臭的地方祷告。“举起圣洁的手”；举手原是外邦人祷告时的动作，在犹太人中也是如此。西缅举手向可称颂的神祷告，献上他的祈求。他们甚至说：“人不可向上举手，除非是在祷告、向主祝福和恳求的时候，正如创世记 14:22 所说，他们把那节经文解释为祷告中的举手。”这也是心在祷告中向神升起的象征；若没有后者，前者也就无多大价值。犹太人还有一句话说：“我们见过不举手的祷告，却从未见过不祷告的举手。”这些手必须是圣洁、清洁的；也就是说，心必须纯净，手必须洁净，不受任何辖制性的罪掌控；否则，祷告在神面前就不蒙悦纳；见以赛亚书 1:15。
使徒这里也暗示犹太人的一个习俗：他们祷告前总要洗手。《犹滴传》12:7-8 说：“何罗孚尼吩咐侍卫不要拦阻她；她就在营中住了三天，夜间出去，到伯土利亚谷中的水泉那里洗浴；出来以后，就求告耶和华以色列的神，引导她的道路，好拯救她本国的子民。”又有关于七十士译者的说法，说他们按犹太人的方式先洗手，然后祷告。迈蒙尼德这样说明：“手的洁净怎样行呢？人必须洗手到手肘，然后祷告。若人在旅途中，祷告的时候到了，手边却没有水；若他离水源四密耳，就是八千肘之内，他可以去有水的地方洗手，然后祷告；若比这更远，就可摩擦双手而后祷告。若水在他后面，他不必回头超过一密耳；若他离开水源已经超过这个距离，也无须返回，只需摩擦双手便可祷告。
其余祷告洁净的只是手，惟有晨祷例外；晨祷之前，人要洗脸、洗手、洗脚，然后祷告。”但唉，这一切洗濯究竟有什么意义呢？除非像犹太人斐罗所说的，人向天举起纯净的，甚至可说是童贞的双手来祷告。“无忿怒，无争论”；后者也可译作推理、争辩、纷争式的争论。前一个词，有些人以为是指“发怨言”，正如埃塞俄比亚文本所译的，就是人在祷告中对神表现不耐烦和抱怨；后一个词则指对蒙垂听、蒙应允有所怀疑和不信，因为祷告当以赞美神和信靠神来献上。或者，更可能“忿怒”是指对人怀着愤怒、不肯饶恕的心，而祷告正是在这些人中间献上的，这显然极不相宜；见马太福音 5:23。忿怒和争论，或许也都与当时犹太人与外邦人之间的激烈冲突和争竞有关；使徒愿他们把这些都放下，在爱与和平中一同祷告，也一同参与公共敬拜的其他部分。
迈蒙尼德说：“人站着祷告，不可带着嬉笑，不可轻浮，不可闲谈，也不可争竞，不可发怒，只可带着律法的话语。”拉比哈尼拿也说：“在发怒的日子，人不可祷告。”
第9节 又愿女人廉耻、自守，以正派衣裳为妆饰，不以编发、黄金、珍珠，和贵价的衣裳为妆饰。
照样，妇女也当祷告；虽然她们不应当在祷告中作带领者，或作教会的出口，因为那样不合体统，但她们应当与教会一同参与公共祷告；见使徒行传 1:14。并且要像男人一样，以清洁的心和手来祷告，不向神发怨言和不耐烦，也不向别人怀着忿怒和恼恨；乃要凭着信心，不怀疑、不疑惑。使徒接着指出，他希望她们在祷告的时候，以及在公共敬拜的任何部分中，应当以怎样的装束出现。埃塞俄比亚文本因此译作：“妇女也当穿着祷告的装束”，意思如下：“女人要以正派衣裳为妆饰。”这里译作“衣裳”的词，原意是一件垂到脚的长袍；译作“正派”的词，则指洁净、整齐、得体，甚至美观而有装饰性的衣服。使徒的意思不是要她们穿破烂、肮脏污秽的衣服来到公共敬拜中，而是要她们的身体穿上洁净、体面的衣服。
以色列人也曾洗衣服，好预备在西奈山迎见主，见出埃及记 19:14。犹太人在安息日总是穿上最好的衣服；这是他们的一条规矩：“为尊荣安息日，人人都当穿洁净整齐的衣服；平日的服装不可像安息日的服装；若人不能更换衣服，就该把他的外袍放下来，使他的服装不至像平日束起来工作的样子。”使徒又加上：“有廉耻、自守”；这两项是规范服饰的总原则。服装若与贞洁相称，不淫荡无耻，不像妓女的打扮过于像自称敬虔妇女的装束；并且既端庄又适度，与人的年龄、身份相称，不超过自己生活处境所允许的范围，那就是合宜的。服饰本身并无宗教或不宗教之分，只要防备骄傲和奢华，并保守端庄和节制。“不以编发”，或如彼得前书 3:3 所说的辫发。犹太人甚至专门有妇女从事这种工作；抹大拉的马利亚据说她的名字就与此有关。
又说：“也不要以黄金、珍珠，和贵价的衣裳为妆饰。”这并不是使徒绝对禁止所有合宜之人在合宜的场合与时间佩戴和使用这些东西；显然，亚伯拉罕曾把金耳环、金手镯、镶银嵌金的首饰和衣服，甚至贵重的衣服，送给利百加，而她也是一位自称敬虔的妇女。诗篇 45:9 中提到教会，虽是比喻性的说法，却是借用真实、尊贵而可称许的装饰，说她穿着俄斐金，衣服是用金线绣成，又穿着锦绣的衣服被领到王前。然而，不论这种打扮在别的时候何等可以辩护，使徒都认为它在公共祷告的时候，或在公共敬拜的时候，极不适宜；因为这样很容易叫穿戴的人心中膨胀，生出骄傲，以致忘记自己，也忘记自己来是为着什么；并且也会吸引别人的目光落在她身上，造成普遍的分心。
几百年前，金口约翰就曾抱怨，有些来参加公共敬拜的人，衣着打扮竟像是来跳舞，不是来祷告；这样的服饰应当避免。据说毕达哥拉斯曾教导克罗托那的男子学习学问，教导女子学习贞洁和端庄；并且借着他的讲论，竟使后者愿意脱下她们的金饰和其他身份象征的装饰，看这些为奢华的工具；于是把这些都带到朱诺神庙里，献给那位女神，并宣告：真正作妇人装饰的，是廉耻与贞洁，而不是衣服。
第10节 只要有善行，这才与自称是敬神的女人相宜。
这里“敬神”，并不是指某一种单独的恩典，虽然也可以把对神的敬畏包含在内，叙利亚文本就是这样译的；也不是仅仅指内在的宗教；也不是只指敬虔的外貌，或合乎敬虔之福音真理的整个体系；也不是只指外在生活行为的圣洁；而是指这一切的总和，就是全部的宗教，内在与外在的，教义方面与实践方面的整个敬虔生活。使徒所指示的这些妇女，已经公开承认了这一切，并且为此受了洗，成为教会成员；而且到那时仍持守这认信。这样的人，最适合她们的，并不是用外面的妆饰来装扮自己，而是“以善行为妆饰”；比如帖撒罗尼迦前书 5:10 所提到的那类善行。善行好比好衣服，使徒正是借此作比；衣服并不能把人变成男人或女人，却能装饰他们，使他们像样；照样，善行并不能把人变成基督徒或信徒，却能装饰他们，使他们显出基督徒和信徒的样式；善行是她们的人和她们所承认之信仰，并她们所承认之福音的装饰。见提多书 2:10。
第11节 女人要沉静学道，一味地顺服。
使徒继续给妇女一些别的指示，说明她们在神的教会中、在公共敬拜里，应当怎样举止。他要她们作学习的人，不作教导的人；坐着听道，更多学习基督和福音的真理，并学习如何持守善行；他又要她们“沉静学道”，不可借口自己从主得了话，或说自己受了主之灵的感动，而擅自起来发言，这样的事有些狂热的妇女曾经做过。若她们在听道时遇到什么不明白的地方，或有什么异议，也不应在公共聚会中发言，而应在家里问自己的丈夫；见哥林多前书 14:34。这样，她们就当“凡事顺服”；既顺服传讲圣道的执事，也顺服自己的丈夫；从心里顺服那所传给她们的教义的模范，并甘心乐意地服从基督的各样条例；这一切总括起来，就是对福音所表现出的顺服，而这也正合乎一切自称敬虔之人的身份。
第12节 我不许女人讲道，也不许她辖管男人，只要沉静。
这里的“讲道”等。她们在私下里、在自己的家中和家庭中可以教导；她们应当作“教导人学好”的人，见提多书 2:3。她们也当照着主的教训和警戒养育儿女；母亲的法则与父亲的训诲一样，都不可离弃；见箴言 1:8。提摩太无疑从他母亲友尼基和外祖母罗以的私下教导和指示中得了很大益处。然而，妇女不可在教会中教导；因为教导是权柄和 的行为，意味着施教的人在位分上高于受教的人，在职分上也高于受教的人，并且拥有比受教者更高的恩赐。“也不许她辖管男人”；这不仅包括民事政治方面，或国家治理方面的事；也包括家庭中的事，或家务中的事务；同样也包括教会中的事，或关乎教会及其治理的事；因为治理的一部分，就是用知识和聪明牧养教会；妇女若擅自担当这事，就是僭越男人之上的权柄。因此，她不应这样做，而应当“沉静”；安静静默地坐着听、学，而不教导，正如提摩太前书 2:11 所说的。
第13节 因为先造的是亚当，后造的是夏娃。
亚当是神直接用地上的尘土造成的；生命之气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人；他就是这样奇妙可畏地被造。此后，他被安置在伊甸园里修理看守；各样活物也被带到他面前，让他给它们起名；然而，那时还没有为他找到一个与他相配、可作伴侣的帮助者。在这一切期间，夏娃还没有被造；乃是在这之后，才有了夏娃。她是从亚当而出，由他的一根肋骨造成；她也是为着他而造的，为着他的益处、服事、帮助和安慰而造。这里正是使徒论证的力量所在，说明妇女为什么应当顺服男人；并不主要因为男人在时间上先于她被造，因为田野的走兽也比亚当先被造，但这并没有使它们高于他；而是因为女人是从男人而出，并且是为男人而造；见哥林多前书 11:8。因此，妇女顺服男人，是合乎自然律和创造之律的；并且这是在堕落之前就已有的，即便从未发生堕落，也仍然如此；只是堕落使她陷入一种更低下、更卑微、更受压抑的处境，使徒接下来就要提到这一点。这话也可译作：“首先被造的是亚当，然后是夏娃。”见哥林多前书 15:45。
第14节 且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里。
没有必要像一些解经家那样说，亚当并不是先被引诱；或者说，他不是直接被蛇引诱，而是被夏娃引诱；又或者说，圣经从未说亚当受了迷惑，就像从未说麦基洗德有父有母一样。使徒这里的肯定断言，应当照其本意领受，无需加上这些限制和修饰；亚当根本没有受迷惑。他既不是被蛇迷惑，因为他从未与蛇对话；也不是被妻子迷惑。他拿起她给他的果子吃的时候，完全知道自己在做什么；他不是在某种欺骗或虚妄想象之下，以为他们不会死，反而会像神一样，能知道善恶。他拿起并吃下那果子，是出于对妻子的爱，是出于对她的深情，要陪伴她，不愿她独自死去；他知道自己在做什么，也知道这样做的结果，就是他们二人都要死。正因为他是明知故犯，带着亮光和知识而犯罪，毫无受迷惑的成分，所以他的罪更大。死亡也由此进入，并临到众人，因为众人在他里面犯了罪。
“但女人被引诱，就陷在罪里”；蛇确实欺骗了她，她自己也承认这一点，见创世记 3:13。别处也这样说她，见哥林多后书 11:3；但从未这样说亚当。她真的以为蛇说了真话，以为他们若吃了那果子，就不会死；反而那果子能使他们有智慧，并且吃了以后，他们就会像神一样，知道善恶。她就在这种迷惑之下陷入了过犯；又借着自己的劝说和榜样，使她丈夫也陷在同样的罪中；这使他和他的后裔都卷入毁灭和败坏之中。因此，犹太人称她为“罪孽与罪恶之母”，并把诗篇 51:5 与此联系起来。他们又说，她是亚当和整个世界之死的原因。又观察到，蛇、夏娃和亚当受惩罚的次序，正与他们犯罪的次序相合；蛇先受咒诅，然后是夏娃，最后才是亚当。
他们说：“撒玛耳（就是魔鬼）不能推翻亚当，直到蛇来扭转夏娃的心，夏娃又扭转了亚当的心，于是他们二人都犯了罪；所以经上说：‘你所赐给我与我同居的女人。’撒玛耳本没有能力扭转亚当，直到夏娃来，她就成了他吃那果子的原因。”既然蛇没有直接攻击亚当，因为亚当是更强、更有知识的人，也更不容易被驾驭和诱惑；而蛇却转而攻击夏娃，并且成功了；又既然受迷惑的不是亚当，而是夏娃，这就显明，无论在民事、家庭，还是教会事务中，男人都是更适合作治理和掌权的人；妇女应当学习，而男人应当教导。并且，既然夏娃成了亚当犯罪的原因，也成了他和后裔受刑罚的原因，那么妇女顺服男人的安排就被重新确认；她也被带入一种更低、更依赖并更受男人约束的处境中；见创世记 3:16。
埃塞俄比亚文本把这里译作：“亚当没有受迷惑，女人却受了迷惑，并且越轨了。”
第15节 然而，女人若常存信心、爱心，又圣洁自守，就必在生产上得救。
这里说“她必得救”，并不是单指夏娃，虽然毫无疑问她也是得救的；因为她对自己的罪有知觉，也因罪而羞愧，又得了关于弥赛亚的启示，并且信靠他；见创世记 3:7。这里更是指任何妇女，特别是那些自称敬虔的妇女，她们“必在生产上得救”。这并不是指一种暂时性的拯救，或说在分娩那危险时刻中蒙保守、得以脱离；因为虽然一般常是如此，却并不总是如此，也并不总发生在善良妇女身上。拉结就死于生产中。犹太人甚至说，妇女因三样过犯而死于生产：因为她们没有谨守月经洁净，没有取出初熟面饼，也没有在安息日前点灯。但这里所说的是属灵和永远的救恩；并不是说生育儿女是得救的原因、条件或手段；因为这既不是神拯救人的方式，也会把妇女的得救局限在生育过儿女的人身上，这对童女和从未生育的妇女就会带来不安的反思。
更可能的意思是：善良的妇女虽按创世记 3:16 原先的咒诅，在痛苦忧愁中怀胎生产，却仍要得救。这样，这些话就在妇女当前受顺服、受忧愁的处境中，给她们带来一些安慰。也可以把这句话不按人称，而译作：“然而，借着一个儿子的出生，就有救恩。”意思是，尽管人的堕落是借着女人而来的，然而借着以马内利的降生，就是那婴孩为我们而生、那儿子赐给我们的这一位，男人和女人都可以得救。天使在他降生时所唱的，就是地上平安，向人有恩惠。借着那女人的后裔，借着成为肉身的救主，就是那由女人所生的一位，失丧的罪人就有了救恩。他为妇人所生，来到世上，正是为要为他们成就救恩；而且他已经成就了，救恩就在他里面，赐给一切向他求的人；并且一切真实的信徒，无论男女，都要借着他得救，只要他们“常存信心、爱心、圣洁、自守”。
拉丁通行本用单数作“她若常存”等，但意思并无不同；因为这里的“她”或“女人”当按集合意义理解，正如上下文一样，是指许多妇女，指那些承认有信心和敬虔的妇女。叙利亚文和埃塞俄比亚文本把这句译作：“她要借着她的儿女得救，只要他们常存”等；也就是她要因生养儿女，并按敬虔方式养育他们而得救；若儿女照着她所养育的那样继续下去。这种译法和解释都十分奇怪，也正是许多人所接受的，却并不值得再一一驳斥。这里的意思乃是：借着道成肉身的弥赛亚，各样人都可以得救；凡信靠他的男人和女人，都可以得救，只要这信心是借爱心发出功效的，并显在圣洁与自守上；条件是，他们要继续持守这些。
因为有一些人只是口头承认这些事，他们的信只是一时的信，爱也只是虚假的爱，圣洁也不是真实的；这样的人会跌倒离弃，不能得救；但那些真正具有这些恩典的人，既然确实有，并且还要继续持守，就必定得救。