引言 第九章。本书信在此处有一个明显的转折。前几章的主题，即福音计划的发展，已经推进到高潮。我们几乎会以为，在第 8 章末尾，书信被暂时搁下，而使徒如今开始一个新题目；不过，在讨论这新题目时，他仍保持着先前话语中那种深沉的情感。这个新题目，就是前文所阐明的基督教体系与选民之间的关系。在这里，使徒先以几句充满爱国情怀的话表达同情（罗马书 9:1-5），然后讨论：（1）他们被弃绝的公正性（罗马书 9:6-29）；（2）其原因（罗马书 9:30 至罗马书 10:21）；（3）其补偿与限制条件（罗马书 11:1-32）；最后以一段颂赞结束（罗马书 11:33-36）。包含这三章的这一大段本身是完整而圆满的。
第 1 节 （1）“我在基督里说真话。”这句话的意思似乎是：“我从灵魂深处，在我生命中最神圣的部分，作为一个与基督联合的基督徒，作这严肃的宣告。” “我的良心。”这里如同罗马书 2:15，基本上是按现代词义使用，指那种反省的能力，它对行为作出判断，并赋予其道德上的称赞或责备。“我的这良心又有圣灵的荫庇，因此不可能有虚假或自我欺骗。”
第 1-5 节 （1-5）我的心为以色列，为我的同胞、那蒙了如此特权的民族流血。我情愿与他们对换位置，自己与基督隔绝，只要他们能够得救。
第 3 节 （3）“我可以愿意……”更准确地说，是“我本来可以愿意”。当然，这个愿望所关涉的是实际上不可能的事。然而这是一种高贵而慷慨的冲动，一些软弱的人对此感到震惊，另一些人则借此大作感伤文章。我们就让它保持原样吧。 “被基督咒诅。”即与基督分离，并被交付毁灭。这个强烈的表达，岂不是帮助我们领会赎罪的一个层面吗？就是“替我们成为咒诅”（加拉太书 3:13）。这里“咒诅”的希腊字虽不同，但意义几乎相等。
第 4 节 （4）“儿子的名分。”他们是神权之民，是神仿佛收纳归自己、置于特殊儿子关系中的民族。参何西阿书 11:1：“我从埃及召出我的儿子来”；出埃及记 4:22：“以色列是我的儿子，我的长子”；以及其他经文。 “荣耀。”即舍基拿，或神同在的可见象征。参出埃及记 16:10；24:16；40:34-35；撒母耳记上 4:22；列王纪上 8:10-11；以西结书 1:28；希伯来书 9:5。 “诸约。”不是指两块石版，而是指神与亚伯拉罕及其后裔所立的各样圣约（创世记 12:1-3；12:7；13:14-17；15:1-21；17:1-22；22:15-18；26:2-5；26:34；28:13-15；35:9-12；46:3-4）。 “敬拜的礼仪。”即圣殿中的事奉与礼仪。 “应许。”尤其是弥赛亚的应许，这个词与上面的“诸约”互相关联。
第 5 节 （5）“列祖。”就是族长们，即亚伯拉罕、以撒、雅各。“在万有之上，永远可称颂的神。”这些话一向是争论的焦点。三位一体论者和英语解经家通常按照《钦定本》的标点，把这话理解为指着基督说的。苏西尼派解经家，以及一些最著名的德国学者，则在“而来”之后断句，把余下部分看作是向神发出的颂赞：“那在万有之上的神，是永远可称颂的。”两种理解都说得通。问题在于，哪一种更自然、更可能？考虑这个问题时，必须完全撇开各种先入之见。我们不是把意义读进圣经，而是要从圣经中引出意义。支持前一种解释的理由如下：（1）词序稍微有利于应用在基督身上。若这一句真是正式的颂赞，那么“可称颂”的归与，在希腊文中如同英文一样，更自然应放在开头：“愿神受颂赞”等。（2）上下文也稍微有利于这种解释。
若按另一种假设，句子形式上的中断就显得相当突兀，难以找到完全平行的例子。因突然而生的虔敬情感而插入的颂赞，在保罗书信中并不少见，但或者像罗马书 1:25、加拉太书 1:5 那样融入句子的正常结构，或者像哥林多后书 11:31、提摩太前书 1:17 那样有正式引入。（3）但另一方面，较有力地反对此解释的是，使徒所用的“在万有之上”以及“颂赞”的归与，在其他所有出现之处，所指的都不是基督，而是神。参罗马书 1:25；哥林多后书 1:3；11:31；以弗所书 1:3；4:6。诚然，提摩太后书 4:18 有一段向基督发出的颂赞；不过应记得，有人曾怀疑该书信是否出于保罗，虽然也应补充说，这些怀疑似乎并无真正根据。
“神”这一称号，似乎在别处并未被保罗直接用于我们的主，尽管神性的诸般属性都归给了他，例如腓立比书 2:6 以下、歌罗西书 1:15 以下。至于提摩太前书 3:16，这看似例外，但正确的读法是“那显现出来的”，而不是“神显现出来了”。另一方面，约翰显然确实使用这一称号，不但在约翰福音 1:1；20:28，也包括不少人所采纳的约翰福音 1:18 的读法，即“独生的神”，而不是“独生子”。把双方理由综合衡量，现有资料似乎都不足以支持无论哪一方作出确定而教条式的结论。将其应用于我们的主，也许略微更有可能一些。除此以外，不能再说更多了。单凭权威分布上的考量，也不足以支持更强烈的断言。
第 6 节 （6）“这不是说……”学者会注意到，这里似乎混合了两种结构：“情况并不是那样”和“我并不是说”，也就是“我并不是说事情是那样”。 “落了空。”即“落空了”或“未能实现”。 “从以色列生的。”即出于雅各后裔。参创世记 32:28。神的应许确实是赐给以色列的，但那并不等于毫无限制地赐给所有能自称雅各后裔的人。
第 6-13 节 （6-13）接下来是为神弃绝以色列的作为辩明。这分为三部分。第一部分到罗马书 9:13 为止，其目的在于通过界定应许真正的范围来清除道路。应许并不是实际上赐给全部以色列人，而只是赐给以色列中的某一部分。
第 7 节 （7）亚伯拉罕肉身的后裔，并不都同时是他属灵的后裔。从一开始就已明确表明，应许只限于他后裔中的一个支系。严格说来，亚伯拉罕的后裔，应是从以撒而出的。原文“从以撒生的，才要称为你的后裔”，意思大致就是：“你将从以撒得后裔，这后裔才要称为你的后裔”，即“真实合法的后裔”，从而把夏甲的后裔排除在外。
第 8 节 （8）“这儿女。”使徒从属灵意义上解释这个限制。单有自然血统，并不能使人有资格成为神权国度的一员。 “那应许的儿女。”即不仅是“被应许的儿女”，更是“藉着应许奇妙能力而生的儿女”；这里把应许看作带有创造能力。参罗马书 4:18-20。
第 9 节 （9）“因为所应许的话是这样说。”更准确地说，“因为这话本是应许的话”。我说他们是应许的儿女，因为“到明年这时候我要来……”这句话本身就是应许；它暗示着神奇妙的介入，并不是自然常规中的事。 “到这时候。”即到次年相应的时候。
第 10-11 节 （10，11）这种限制与特别拣选，并不限于亚伯拉罕一人的情形。当利百加从以撒怀了双子的时候，也同样显明了出来。这确实是纯粹的拣选。孩子们自己并没有做什么，使其中一个比另一个更配得偏爱。这里并无功劳可言。作出那宣告的目的，是要确认神拣选的旨意；这旨意已经拣选了雅各作承受弥赛亚福分的人。在这里，我们看到拣选和预定的教义，以一种毫不保留、毫不妥协的形式被陈明。事实上，它确实是某一思路必然导出的结果。无论我们多么强调自由意志，行为仍然是性格的结果，而意志本身也是性格的一部分；至于性格，则是与生俱来的。决定行为的两个因素，即外在环境和内在倾向，严格说来，都不能说是人自己造就的。若我们顺着这条思路走下去，那么看起来，确实是神，或神所发动并引导的自然因果链，使人成为现在这个样子。换句话说，人是被拣选、被预定去走某条行为路线的。这是一套推论的逻辑。另一方面，另一套推论的逻辑也同样有力，那就是：人是自由的。以我们现有的判断能力来看，这两者之间存在着无法调和的对立。我们只能把其中一个命题看作受另一个命题的限制。
第 12 节 （12）“将来大的要服事小的。”旁注给出另一种译法：“强的要服事弱的。”这引文取自七十士译本，其中同样存在这种歧义。在希伯来文中似乎也有这种歧义，究竟这些话是指年龄，还是指两个民族力量上的比较，仍有争议。不论怎样，这里所指的都是将从以扫和雅各而出的两个民族。
第 14 节 （14）“难道神有什么不公义吗？”这里像在罗马书 3:5 一样，使徒预先提出一个可能的反对意见。这样似乎武断地拣选一个、弃绝另一个，岂不意味着那行此事的神不公吗？这种想法是不可容许的。
第 14-18 节 （14-18）这些经文包含了第二部分的辩明。神一直保留着为自己拣选一个、拒绝另一个的权柄；这从摩西和法老的例子可以看出来。
第 15 节 （15）“因为他对摩西说。”在旧约最具代表性的时期，神的恩典就是这样应许给摩西，却没有给法老。第一处引文的原文，是指神在西奈山赐给摩西的特别启示：“我要恩待谁，就恩待谁。”
第 16 节 （16）“奔跑的。”这是取自赛跑的比喻，保罗很可能在哥林多亲眼见过这类竞赛。参罗马书 9:16；加拉太书 2:2；5:7；腓立比书 2:16。其意思是，奖赏并不取决于人的意愿或人的努力，而在于神的恩典。
第 17 节 （17）相反的命题也是真的：神也使用人的邪恶，作为彰显自己能力和公义的手段。 “我将你兴起来。”即把你带到世界上，并带入历史舞台。 “彰显我的权能。”即藉着埃及的灾殃，以及藉着法老和他的军兵在红海中的覆灭。
第 18 节 （18）以上内容的总结性结论。 “他叫谁刚硬，就叫谁刚硬。”神主权的教义在这里以最尖锐、最合乎逻辑的形式表达出来。在出埃及记 8:32；9:34；13:15 等处，法老心里刚硬被归因于他自己的行为。然而，这个行为也可以被看作护理计划的一部分。神的定旨包含人的自由意志，却并不毁灭它。只是它如何做到这一点，我们不能说清。
第 19-21 节 （19-21）这些经文包含第三部分的辩明，是基于反对意见可能的进一步扩展。不仅这种绝对的拣选和弃绝本身似乎不公，而且其后果似乎也不公。一个人的行为既然是为他决定的，他怎么还能被责备或惩罚呢？使徒对此的回应，是简单却有力地宣告神对自己受造物所拥有的绝对且不容置疑的特权。
第 20 节 （20）“你这个人哪，你是谁呢？”这个回答与其说是在解决理智上的难题，不如说是向宗教意识发出呼吁，不让人提出这种问题。竟然质疑神的作为，本身就是对神当有敬畏的冒犯。
第 21 节 （21）“窑匠难道没有权柄……”严格从逻辑上说，这节经文与其说是驳斥原来的反对意见，不如说是为它提供佐证。若人只不过像窑匠手中的泥，那么说“他为什么还指责人呢？”并非没有道理。没有人会因为一件陶器做得好或不好而责怪那件器皿本身。使徒的论证并不是朝这个方向去的。他已经离开了罗马书 9:19 开始时的那个问题，而是在证明罗马书 9:20 所持的立场。无论神的作为是什么样，人都不可对其加以评判。尽管如此，我们不能忽视这样一个事实：这里在逻辑上显然似乎有一个缺陷，不过也许这只是我们对这一奥秘主题的概念必然不完全所带来的缺陷。那两条思路，就是证明神主权的思路与证明人自由的思路，是彼此平行运行的；当把它们拉到一起时，就容易发生混杂。参上文罗马书 8:29-30；9:11；9:18 的注释。关于泥土与窑匠的意象，参以赛亚书 64:8；耶利米书 18:3-10。
第 22 节 （22）“倘若……”原文中的句子并不完整。若写成完整形式，应是：“倘若神要显明他的忿怒……”（人还能回答什么呢？）后面这一分句在论证过程中被省略了或失落了。补足它最简便、最妥当的方法，就是《钦定本》所采用的做法，在句首用斜体补入“what”：“倘若……”句中稍后还有第二处省略。在罗马书 9:23 末尾，我们还得补入类似“他为他们保留了荣耀”这样的话，句子才会完全合乎语法。这些不规则之处，是由于使徒口述的习惯，以及他思想奔流的活跃所致。 “要。”即他的旨意最终是要施行忿怒，并彰显他主权性的审判权能；然而与此同时，他还是忍耐作恶的人，给他们悔改的时间。
第 22-29 节 （22-29）这些经文构成辩明的结尾部分。神这一整套看似严厉的作为，其实是极其怜悯的。对于那些真正当受他忿怒的人，他显出了长久忍耐。至于如今相信的我们，不论外邦人还是犹太人，他都为我们预备了怜悯与荣耀。但无论哪一种情形，最终结果都完全符合预言。何西阿预言了外邦人的接纳；以赛亚预言了大多数犹太人的被排除。
第 24 节 （24）“就是我们。”到这里为止，句子的形式一直是抽象的，“忿怒的器皿”、“荣耀的器皿”。现在使徒解释这些抽象名词所指的是谁。“荣耀的器皿”就是那些注定要接受基督教教训的人，不论犹太人还是外邦人。“忿怒的器皿”则是以色列民中那不信的一大群人。
第 25 节 （25）“就像他在何西阿书上说。”何西阿预言原本是指向北国背道拜偶像之民所应许的赦免与和好。这里则以预表和预言的方式应用于外邦人。那些已不再属于选民的人，与那些从来不曾属于选民的人，实际上处于同样的地位。 “Osee（何西阿）。” “这个词究竟该读作两个音节，把双 e 看作英语词尾，如 Zebedee、Pharisee 等；还是读作三个音节，把它看作是希腊文名字形式的再现，这一点也许还可以商榷。”（莱特富特《论修订》，第 156 页注。）
第 26 节 （26）“后来必有……”这话原本也是指北国被掳之民归回巴勒斯坦地。若把它应用于外邦人的归信，其意思就是：那些先前属异教的土地，将要成为基督教之地。关于何西阿书的希伯来文，有人怀疑是否应译作“代替称他们为”，而不是“从前在什么地方对他们说”。就是说，不再称他们为“你们不是我的子民”，反要称他们为“永生神的儿子”。伊瓦尔德和希齐格都如此理解。
第 27 节 （27）“呼喊。”是指先知那充满激情的宣告。 “余数。”更准确地说，“那余数”，重音在这个词上。“余数，也只有余数。” “必得救。”原文是“必归回”，也就是如前一节所解释的，“归回神那里”。保罗依照七十士译本，把归回所产生的结果，用来代替归回本身。
第 28 节 （28）“因为主要完成……”按正确读法，直译是：“因为主必在地上施行一句裁定，成就而缩短它”；换句话说，“主必在地上施行简短而概括的判决。”判决的严厉，证明了只有余数才能从中得救。保罗基本上跟随七十士译本，只稍有偏离。希伯来文的意思似乎略有不同：“以色列啊，你的百姓虽多如海沙，归回的不过是他们中的余数；所定的毁灭满有公义，就是刑罚性的公义。因为万军之耶和华必在全地之中施行所定而确实的毁灭。”（切恩）
第 29 节 （29）“从前说过。”即在他书中较早的部分。以赛亚书在当时已经按我们现今所见的形式汇集成书。在使徒行传 13:33，我们还见到明确提及诗篇现今的编号：“正如诗篇第二篇上所记：你是我的儿子，我今日生你。”（有些抄本作“第一篇”，因为把前两篇视为一篇，但“第二篇”大概才是正确读法。） “后裔。”等同于罗马书 9:27 的“余数”。这段引文的要点在于：若不是因为这余数，以色列的被弃绝就会是彻底而完全的。
第 30 节 （30）“那本来不追求公义的外邦人。”即他们没有特别的启示，也不留心良心之律。 “反得了公义。”即藉着接受基督教，尤其是接受因信称义的基督教教义而得着公义。
第 30-33 节 （30-33）使徒已经结束了对以色列被弃绝一事的辩明，也结束了那种似乎带有强烈决定论色彩的论证路线。现在他转而采取一个与此直接相反的观点。在说明导致以色列被弃绝的原因时，他所提出的理由，全都依赖于意志自由才成立。不必说，这一点在保罗著作的其他部分也得到了充分承认，尤其是在他向读者发出的那些热切实践性劝勉中。因此，这一点必须被用来限制前面的论证。人的自由意志与神的绝对主权，是两个命题；虽然表面上矛盾，但在同一时刻其实都是真实的。单独陈述其中任何一个，都容易显得片面。它们仿佛是在表面之下，以某种我们无法测透的方式彼此调和。两者都建立在其本身无可推翻的证据之上。以色列被弃绝、外邦人被接纳的重大原因，在于外邦人以信心为公义的基础，而以色列人却没有。公义是引向救恩的中项。外邦人不求反得着；犹太人求得方式错误，因此没有得着。
第 31 节 （31）另一方面，以色列虽然表面上是在追求一条以公义为目标的律法，却没有达到这样的律法。他们试图遵守律法，却没能守住，也未能使自己置于律法的保护之下。最佳抄本省略了第二个“公义”。
第 32 节 （32）“因为他们跌倒了。”本句中的“因为”应删去，两句应连在一起，“本乎律法的”这些字也应删去。句意是：“因为他们追求公义，不是本于信，乃像是本于行为，所以就跌在……” “那块绊脚石。”就是基督。当基督教连同因信称义一并摆在他们面前时，他们就“被冒犯”，并拒绝了它。
第 33 节 （33）“看哪，我在锡安放一块……”这是把以赛亚书 28:16 与以赛亚书 8:14 自由综合起来。前者说：“看哪，我在锡安放一块石头为根基……信靠的人必不着急”；后者说：“他必……作以色列两家的绊脚石、跌人的磐石。”在前一处经文中，先知是把圣殿的根基石作为神信实的象征；在后一处则是指神自己。保罗像犹太拉比一样，把这两处都应用于弥赛亚；这并不错，因为它们预告了神权国度的得胜，而这得胜是在弥赛亚里实现的。同样这两处引文也见于彼得前书 2:6-7，且同样与七十士译本略有差异，不过在那里仍彼此分开。 “必不至于羞愧。”七十士译本也是如此。希伯来文则是“必不着急”。