第1-8节 III.（1-8）继续前面的主题，但在罗马书 3:3 及以下有一段较长的插叙。使徒提出：这些表面上的优势究竟真正有什么价值？他本来正要充分回答这个问题，后来他在罗马书 9:4-5 确实如此做了；但在陈明第一点之后，他就转去处理由此引起的一个难题，没有回头完成自己开始的话题。这也再次显出他那热烈而敏锐、富于思辨的心智特征。像他所讨论的这类问题，显然对他有一种吸引力，使他在此处如同别处一样，立刻离开眼前直接的话题，热切地进入对这些问题的讨论。若是较为迟缓或胆怯的头脑，就不会受到这样的诱惑。犹太人一项真实而坚实的优势，是他们直接领受了神的启示。他们这一特权，并不因部分民众的背道而被废除。它所根据的，不是人那靠不住的忠诚，而是神绝无错误的应许。然而，那应许最终的得胜，并不能成为那些轻看它之人的任何借口。他们仍要同样受刑罚，而且这是公正的。否则，就根本不可能有审判。那种诡辩式的反对，说罪若归荣耀于神就失去其罪责，换句话说，目的可以使手段称义，这种说法本身就带着自我定罪。
第2节（2）“首先”。“其次”等本来应当接着出现，但并没有，因为使徒被引到别的话题上去了（见上文）。“托付给他们”——这是意译。“神谕”在句中是宾语，不是主语。“他们受托管理了。” “神谕”——这是很好的翻译；即旧约圣经，因其包含神的启示。
第3节（3）“即便有不信的，又怎么样呢？”——若有……，那又如何呢？或者我们也可以把前两个词单独看，然后把后面两个分句连起来。事情到底如何？若有些人不信，他们的不信岂能废掉或使神的信实归于无效吗？使徒考虑一个可能针对他论证提出的反对意见：既然神赐给犹太人的启示是这个民族的特别特权，那么也许可以说，他们因自己的不信已经丧失并取消了这特权。他先把这反对限制在适当范围内：不是所有人，而是其中一些人不信。即便承认确有一些人不信，这事实也绝无能力动摇神永恒的应许。
第4节（4）“断乎不能！”不如说，即便全人类都被显为虚谎，神总要显为真实，正如诗人看待自己的罪是为更显明神公义的得胜。就那公义而言，他暂且仿佛把它看作可以被传到一个更高法庭受审，于是宣告它完全并绝对地被判无罪。“好叫你……称义”——严格地说，是“为要”，这里和诗篇的希伯来文一样。善在某种对我们而言不可测透的方式中，由恶引出；这显然是神所预见的，也是祂计划的一部分，但并不因此干预人的自由意志。宗教预设这两件事，即自由意志与全能，是可以调和的，虽然如何调和似乎是个无法解决的问题。除了一种彻底宿命论与无神论的体系以外，这同样的困难附着于每一个体系。但宿命论若在逻辑上贯彻到底，不过是摧毁人类社会而已。诗篇 51:0 中出现了这段引文；一般照着标题，虽然也许并不正确，把它归于大卫在与拔示巴犯罪之后所作。这罪的效果，是把那随后临到并惩罚他的判决之公义，以最强烈的方式凸显出来。原文是：“使你责备人的时候显为公义，判断人的时候显为清正。”保罗采用了七十士译本的译法，把最后一个词作被动而非主动，因此使之适用于并非神所发出的判决本身，而是藉着修辞设想中那判决所受的审理。
第5节（5）“但我们的不义”——一个新的、深刻的问题在使徒心中浮现，他敏锐的理智不肯放过它：“如果人的罪（这里指不信）只不过促成神的公义得以彰显（即推荐或确立），那么这罪为何还要受惩罚呢？”仅仅提出这样一个问题，就需要先作申明；他敢说这样的话，只是照人论人的方式而已。但这同样是不可能成立的反对，因为若它成立，就不可能有任何审判。没有一项罪可受惩罚，因为一切罪都会更加强调神对罪之警告中的绝对真实，从而最终归荣耀给祂。这样一来，它就不再是罪，我们也就没有任何阻碍，不妨采用那被恶意诬蔑归给我们的原则：可以作恶以成善。那确是一种诬蔑；任何这样的原则以及与之相关的一切，也就是前面整段论证，都理当被定罪。
第6节（6）“若是这样，神怎能审判世界呢？”——保罗认为，仅仅提出这个问题，本身就是充分的回答。他和收信的人都预设：将来必有审判。巴特勒主教处理“必然性”论证的方法，与此很相似，只是他以现世审判代替将来审判。“事实上，神确实在事物自然运行的过程中，用赏罚的方法治理甚至禽兽。人也因其行为受赏罚；有害社会的行为因其有害而受罚，恶劣的行为因其恶劣而受罚；这些都是在护理当前治理之下，人彼此之间借着自然的工具性而施行的”，等等。因此，主张必然论的人陷于两难：要么他的意见不真；要么它必定能够与这些事实相协调。而这些事实本身是被预设的。
第7节（7）“神的真实”——首先是指祂在威吓与应许中所涉及的真实可信，继而也包括那些与此密切相关的属性，尤其是公义。“真实”这里渐渐倾向它的道德意义。（见罗马书 2:8 注。）“我的虚谎”——使徒把这假设的情形放在第一人称里。“虚谎”一词，是和刚用过的“真实”相对而提出的，也带有道德意义。它是随不信而来的道德偏离。
第8节（8）“为什么不说呢？”——“为什么我们不说呢？正如有人毁谤我们说我们说过：‘我们可以作恶以成善。’”这里必须补上像“为什么我们要说”这样的话；“为什么”来自前一句，“说”来自后一句。或者是：“为什么我们不作恶呢？正如有人毁谤我们说我们说：‘我们可以作恶以成善。’”后者也许更好，因为这样我们就可以设想“我们可以作”这个词正以它原来的形式被重复出来。使徒不愿详细回答这种论证；他不肯与这样一种对道德感的歪曲周旋，只是简单地说：“这样的人，定罪是该当的。”究竟有什么借口，可以把这样的见解归给保罗呢？这指控无疑完全不适用于他；但我们知道，他的教训被人拿来为反律法主义的放纵作借口，而这种放纵自然会被人归在使徒身上。或者，若照他教训本身的样子来看，我们很容易设想犹太人或犹太主义一派会这样自言自语：“这人公然违背律法，却还声称自己走在正路上，并且一切都会顺利；这不就是作恶以成善吗？他以为可以藉着违犯律法，而不是遵守律法，赢得弥赛亚的国吗？”
第9节（9）“我们比他们强吗？”——“我们能自称优越吗？”希腊文动词的形式很特别。总的看来，最好把它看作中间语态作主动意义，这似乎没有先例，但从语言上仍可成立，而且上下文似乎也迫使我们这样理解。回答中的“绝对不是”和罗马书 3:2 的“凡事大有好处”之间并无真正冲突。那里指的是外在优势，这里指的是在神眼中真实而本质的价值；意思仿佛是说：“虽然我们有这么多优势，我们实际上就更好吗？”“已经证明”——不如采用旁注译法：“因为我们已经指控过，犹太人和外邦人都在罪之下。”这些经文是使徒如何把取自不同来源的经文编织在一起的一个鲜明例证。它也提供了一个例子，说明旧约经文的文本是怎样因这种做法而发生讹变。
整段经文照现有的样子，见于七十士译本若干抄本，作为诗篇 14:0 的一部分；从那里它不仅被抄进了武加大译本，也进入了我们的《公祷书》，因此人们会看到它和圣经译本有所不同。就这些引文若按现代意义被视作证明而非说明而言，其切题程度各不相同。第一处取自诗篇 14:0，措辞极为普遍，因此可以直接切题；第二和第三处取自诗篇 5 篇和 140 篇，特别针对诗人的压迫者；第四处取自诗篇 10:0 也是如此，不过形式更普遍、更抽象；以赛亚书那处指出先知同时代人中的道德败坏，而这败坏导致被掳；最后一处取自诗篇 36:0，不是用于所有人，而是特别用于恶人。
第9-20节（9-20）论证再次回到主线，最后使徒明确而断然地宣告他先前已经间接证明过的事：犹太人一点也不比外邦人更好。
第12节（12）“他们一同变为无用”——这里这个形容词用来表达道德上的败坏与堕落状态。“一同”意思是“全然”；“全体人类作为一个整体，同心一致地走向败坏。”
第13节（13）“他们的喉咙是敞开的坟墓”——也就是说，他们的话语既败坏，又败坏别人。它被比作一个“张口的坟墓”——不仅像人可能跌入的坑，更像一种张着大口、仿佛贪婪地吞噬猎物的瘟疫深渊。“他们用舌头弄诡诈”——严格说，是“他们一直在欺哄”；这是持续至今的动作。“嘴唇里有虺蛇的毒气”——正如蛇的毒囊正位于它释放毒液的那种牙齿之下。
第14节（14）“苦毒”——恶毒；这一说法来自古人认为毒液藏于胆汁中的观念。（参徒 8:23。）
第18节（18）“敬畏神”本来是主观的情感，这里却仿佛被投射出来，当作一种外在的生活准则来看待。
第19节（19）为了把圣经这见证更直接地应用到犹太人身上，并防止他们藉任何遁词把这些话的对象从自己转移到外邦人身上，使徒提醒他们：律法，也就是他所引用的旧约，主要是对那些领受它的人说话的。“说……说”——希腊文这里用了不同的词；前一个词既适用于内容，也适用于所说出的话本身；后一个词特别指把它宣告、颁布出来的外在行为；这话是对某些人说的。“在神面前有罪”——不如说，“向神成了有罪的”；与格表示那刑罚所当归于的人。
第20节（20）“所以”——不如说，“因为”。全人类都同样应当为自己的罪受罚。因为连律法也不能保护那些敬奉它的人。它没有使人称义的能力。它所能作的，只是把罪的邪恶真实地暴露出来。这命题被放成一般性的形式：不是因行（犹太）律法，而是因“律法的行为”，也就是因遵行任何律法而作的行为。抽象意义上的律法，本身并不能使人称义。也许，从本书后面的部分我们可以推知，若人真能遵守律法，它本可以如此；但没有任何律法能够被严格而完全地遵守。“罪的知识”——即“完全而透彻的知识”。在律法以前的状态中，人并不被设想为知道什么是罪，什么不是罪。良心渐渐发展起来，使他对这区别略有所见；但关于是非善恶一切细节的充分知识，却要等到成文律法出现时才有。律法不过只有这种光照的功能；它把镜子举到罪的面前，却不能除掉罪。
第21节（21）“但如今”——就是在这末后的日子。使徒把世界历史看作分成若干时期；福音时期继承律法时期，而使徒与他的读者正属于这时期。（关于把福音看作在某一特定时刻显明出来的这种观念，可参罗马书 16:25-26；使徒行传 17:30；加拉太书 3:23；3:25；4:3-4；以弗所书 1:10；2:12-13；歌罗西书 1:21；1:26；提摩太前书 2:6；提摩太后书 1:10；希伯来书 1:1；彼得前书 1:20。）“神的义”——不如说，“出于神的义”，即“神所赐的义”“由祂成就出来的义”，如同罗马书 1:17 一样。这里和那里一样，所指的都是“义”这一根本观念：它既是弥赛亚国度的伟大目标，也是其条件。“在律法以外”——完全独立于任何律法，虽然有摩西的律法为其作见证。
这是一个不包含律法观念的新制度。“已经显明出来”——已经显明，并且持续显明。起初的时刻就是基督在地上显现的时候。那时开始的计划，如今仍在展开。“有律法和先知为证”——使徒并未忽略较早时代制度的预备性功能，以及它与新制度在根本上的亲和性。（参罗马书 1:2；16:26；路加福音 18:31；24:27；24:44；24:46；约翰福音 5:39；5:46；使徒行传 2:25；2:31；3:22；3:24；17:2-3；26:22-23；彼得前书 1:10-11。）
第21-22节（21-22）这就是基督降临以前世界的状况。但如今，与先前情形相对，一个新的制度已经登场。在这个制度中，律法完全被搁在一旁，虽然这制度本身早已为那些包含律法的著作所预示并见证。如今律法被替代了，而律法的伟大目的，就是引进义，已经用另一种方式完成了，即藉着信基督，使一种义的状态临到一切信的人。
第21-26节（21-26）这样，就引出了本书伟大主题的庄严宣告，这宣告比罗马书 1:16-17 更充分地重复出来：神藉着基督设立了一个新制度，除去了律法（无论犹太的或任何别的律法）所不能除去的罪责。
第22节（22）进一步界定神赐给基督徒之义的性质；这是根于信、并且与信同其范围的义，存在于每一个信徒之中。“因耶稣基督的信”——即以基督为对象的信，“信基督”。在保罗著作中，“信”意味着一种强烈的依附与委身。它有理智基础，必然包含对所信对象之位格的存在及某些属性的相信；但它在运作上是道德性的，是照着这种相信而把整个人的情感本性重新塑造，并因此带来品格与行为的改变。（见附论 B：论“信”一词的意义。）“加给一切”——这些字在最好的抄本中没有，应当删去。“因为并没有分别”——神所赐的义，是赐给一切信的人，不分犹太人或外邦人；因为人人同样需要它，而它也同样白白赐给所有人。
第23节（23）“因为世人都犯了罪，亏缺了”——严格地说，是“都犯了罪”；使徒回顾在过去、旧律法制度下所作的一件事，并不直接指向现今：然后他说，那行为的结果（有别于行为本身）仍继续到现在。这个结果就是：当他如今看见全人类，并且是在他们尚未进入新的基督教制度范围以前，他们整体都亏缺、失落，或未能得到神的荣耀。“神的荣耀”——这荣耀是什么？这里大概不是像罗马书 8:18、8:21 那样，指在巴路西亚，即弥赛亚第二次降临时为圣徒开启的荣耀，因为那是将来的事；而是指一种现在就可以赐下的东西，即从神的恩宠和悦纳而来的荣耀。犹太人与外邦人先前都未能得着这样的恩宠和悦纳；但如今，这却向一切成为弥赛亚国度成员的人敞开了。（关于这个意义，可参罗马书 2:29；关于这个词本身及其意义，可参约翰福音 12:43：“他们爱人的荣耀，过于爱神的荣耀。”）
第24节（24）“如今却蒙神的恩典，因基督耶稣里的救赎，就白白地称义。”——照我们的语言习惯，也许更自然会说：“但如今却称义了。”希腊文结构很特别，可以从两种方式解释。或者，“被称义”这短语可以看作对应罗马书 3:22 的“一切信的人”，格的变化只是前一句形式所引出的不规则；或者，也可认为结构本身是规则的，那么分词“被称义”就依附于最后那个限定动词：“他们亏缺了神的荣耀，并且就在那样贫乏无有的状态中被称义。”“白白地”——无代价地，不凭他们自己的努力或功德。（参马太福音 10:8；启示录 21:6；22:17。）“因祂的恩典”——因祂自己的恩典。称义得以成就的手段，是基督的死与赎罪；它更深的原因，则是神的恩典，或祂重新白白把人接纳到自己恩宠中的自由作为。“救赎”——原文是“赎价式的释放”。
赎价的观念本身包含三重意义：一种捆绑、一次释放，以及作为那释放手段的等价支付。这捆绑就是罪与罪责的状态，并伴随着对刑罚的预期；释放则是除去这种状态，并以永远福乐与荣耀的前景取而代之；基督所付的等价，就是流出祂自己的血。正是这一点，构成整个救赎观念的枢纽。因此很清楚，罪人得蒙救赎，首先是一个客观成就的作为，在初始意义上并不取决于他本身状态的任何改变，虽然当他把这作为的效力归于自己时，状态的改变也包含在内。它不能被解释为单纯藉着基督之死对罪人产生影响而在他里面造成的主观过程。与基督同死同活的观念，虽然是赎罪的一个明确层面，却不能涵盖其全部。其中所包含的，不仅是受赎者本身的改变，也包含一种在没有他合作的情况下，发生于神与人关系之间的改变。
可以这样说，在基督的死中，有某种东西既决定神的旨意，也作用于人的意志。而那施加于神旨意之上的特殊影响，是在赎价或等价支付的比喻下被表现出来的。这一元素是这比喻中太本质的一部分，并且也由其他平行的比喻太清楚地确立了，因此不能被解释掉；虽然“挽回祭”和“等价”这些词用在神身上究竟意味着什么，我们并不知道，也许我们也不宜过于好奇地追问。这样陈述的赎罪教义，并不是保罗所独有，也不是由他创始的。它同样见于对观福音书，如马太福音 20:28（= 马可福音 10:45）：“人子来……要舍命，作多人的赎价”；也见于希伯来书 9:15：“为此，祂作了新约的中保，既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。”（参约翰一书 2:2；彼得前书 1:18-19；2:24，等等。）
第25节（25）“神设立”——不如说，“神公开陈列出来”，就在十字架受死这一单一行动中公然展示出来。“作挽回祭”——这希腊词本意是“使之成为可悦纳的那一物”。这里就是“使神转向施恩的那一物”。基督的死确实以某种方式起了这样的作用，使神向人“转为施恩”；这一点本段并未解释，别处也只解释得不完全。随着人更迫切寻求赦免，神也更预备赦免。旧约七十士译本用同一个希腊词来表示施恩座，就是约柜的盖子；在赎罪日，大祭司把祭牲的血洒在其上。有人认为这里有这层暗示：基督是新约的施恩座。仿佛神的恩典，因祂自己赎罪之血而被引发出来，就安居在祂身上。
对此观点，若提出反对说：照这样理解，基督就同时既被表明为那流血被洒的祭牲，又被表明为承受所洒之血的约柜盖子；但这也并不能构成决定性的反驳，因为类似的双重指涉，显然确实出现在希伯来书 9:11-12，那里基督同时被预表为流血的祭牲和献上那血的大祭司。然而，综观全局，似乎还是补上“祭物”这一意思更有理由；它与上下文更完全相符，并且特别得到这两个短语的支持：“神公开设立的”（也就是公开展示出来，而约柜却隐藏在至圣所的隐秘中）以及“在祂的血中”。因此，我们应当译作“作赎罪的祭”。“借着人的信”——信是 causa apprehendens，即把所提供之赦免实际施行在信徒心灵上的把握之因。
“在祂的血中”——总的看来，最好不要把这几个字和“借着信”连在一起，而应归到全句的主要词上：“神设立祂，藉着流祂的血，作那借着信而得的赎罪祭。”十字架上所彰显之赎罪，其本质就在于流血。基督生命中的其他部分无疑都导向这一点；但就赎罪而言，这是其中达到高峰的行动。
第25-26节（25、26）基督的死有双重目的或终极原因：第一，它要像旧约中的祭物一样，成为献给神的赎罪祭，并藉着信在信徒里面实现出来。第二，它要借着表明罪必带来刑罚，来彰显神的公义，虽然这刑罚未必施加在罪人本人身上。过去历代之罪似乎缺乏充分报应，这种现象使人有必要藉着一个显著的例子表明：这绝不是因为神忽略了罪的真实本性。神报应性的公义始终丝毫未受损伤。基督的死一方面为这公义辩明，另一方面又藉着信徒被称义而开出一条逃脱其后果的道路。我们的罪在何种意义上落到基督身上受罚，神的公义又在何种意义上因这种转移而得辩明，这是另一个我们无法确定的问题。但我们可以确信，其中绝不可能包含任何终极上与道德相冲突的东西。同时，我们看到，在神通常的治理之下，无辜者为有罪者受苦，因此这种类比也许可以在某种程度上被转移到超越性的领域中。神自然界的治理和超自然界的治理，都是“我们不能完全明白的计划”。无论如何，基督是无罪的，而基督受了苦。无论按哪一种理论，祂的死都与人的罪有某种关联。至于是什么关联，也许只能得到部分的答案。关于这个题目，可参巴特勒《宗教类比》第二部分第 5 章后半部中的一些重要论述。
第26节（26）“好在今时显明”——基督之死的第二个目的，是除去那种可能由基督启示以前时代中罪似乎被姑容而引起的误解。这里用了一个特别的词，表明那些罪并不是被彻底涂抹、完全除去，而更像是被“越过”或“忽略过去”。这是出于神的宽容，仿佛祂暂缓执行自己的忿怒。现在，使徒藉着基督的死表明，那看似沉睡的公义其实已得辩明。于是，神就显为双重身份：一方面祂自己是公义的，另一方面祂也使信的人进入义的状态。在旧约之下，神已经启示为公义的；但神的公义并没有在人这边遇到相应的义，因此只能导致定罪。在新约之下，神的公义仍旧不变，但它在信徒身上遇到了相应的义状态；然而这义并不是内在固有的，而是神自己藉着因信称义的过程加给人的。这样，弥赛亚时代关于义的伟大条件就得以成全。
第27节（27）“这样，哪里能夸口呢？没有可夸的了。”——严格说，“它被排除了”，就是在信的律，也就是福音，被引进来的那一刻。“凭着何法呢？”——更确切说，“凭着哪一类的律法呢？”这除去夸口的律法，是要求行为的律法，还是要求信心的律法呢？“信主之法”——福音的另一种说法。
第27-31节（27-31）回顾这种称义过程所带来的结果。它怎样影响犹太人的自夸呢？它把这些自夸排除在外，因为如今所强调的不再是行为；而行为原是旧有那第一种律法的适当完成。信才是真正使人称义的媒介。而信对于外邦人并不比对于犹太人更少。因为信是神所指定使全人类称义的方式；而且无论他们是否受割礼，都将在同一个审判台前被称义。然而，这并不意味着废掉律法，反而是坚固律法。
第28节（28）“所以……”——本节一些最好的权威抄本在“所以”和“因为”之间有显著分歧。权威的分量似乎略微倾向“因为”，而这也构成更好的意思。夸口被排除，更多是“人因信称义”这一原则的结果，而不是原因。这个原则，使徒认为已由前面的论证充分证明了。“所以我们看定了”——这译法太带有推论的味道；原文更像是用断言的形式：“我们认定”或“我们坚持”。“因为我们认定，人（任何一个人，无论是犹太人或希腊人）称义是因着信，不在乎遵行律法的行为。”
第29节（29）“难道神只作犹太人的神吗？”——应当加上“或”：“或者，我们竟以为神只是犹太人的神吗？”这承接上一节的要点：任何人，单单作为人，而不考虑种族区别，都能够得称义。
第30节（30）“神既是一位”——照一种略有变动的读法，是“若神果然是一位”；也就是“如果，正如我们确信确实如此”。这论证是严格合乎逻辑的。若犹太人与外邦人之间要有任何区别，那只能建立在这样一种假设上：要么有不止一位神，由不同的神使他们称义；要么他们要藉着某种不同的律法、用某种不同的方式称义。但这两者都不是事实。因此结论就是：并没有区别。“将要称义”——未来时表示“在整个基督教时代之中”，也就是凡基督教制度所及之处。“本于信”“因着信”——在一种情形中，信被看作工具；在另一种情形中，信被看作途径；但这两种表达几乎可以互换。同样，前一个名词没有冠词，后一个有冠词，这事实也并不表示本质区别。前者更抽象，是指人里面信的性质；后者更具体，是指体现在福音中的信。“本于”和“因着”在英文中几乎可以互换，或者说，两者之间的区别不超过“工具”和“途径”的区别。
第31节（31）“这样，我们因信废了律法吗？”——与许多注释家相反，似乎应当把这看作一个独立陈述，稍后在罗马书 6:1 及以下再更充分地展开。它不能勉强地直接与下文连起来。使徒回应对他因信称义理论的两项反对意见：第一，犹太人与外邦人应当有不同规则；第二，若不是如此，那么律法就在事实上被废除了。他以直接否认来回应后者，说律法不是被废除，而是被坚立。然而，这其实是从他自己心中经过深思所得出的结论储备中提取出来的；详细证明则留待后面。