导言
第一百零四篇。这首诗篇触及宗教诗歌的最高峰。它是世界所曾产生过的最完美的圣诗。即使单作为抒情诗来看，也几乎没有被超越；至于作为受宗教启发的抒情诗，不但古代一切文学，除希伯来人的作品之外，都无力创造出可与之相比的篇章，甚至基督教诗歌也从未成功接近它。弥尔顿曾讲述创造的故事，正如这位诗人一样，以《创世记》的记载为蓝本；但《失乐园》第七卷，即使我们顾及叙事体与抒情体风格上的差异，和这首圣诗相比，也显得平淡而冗长，仿佛缺少生气与火焰。在这首诗一开始，我们就感受到大师般灵感的魔力。世界并不像《创世记》中那样，借着神圣的命令被创造出来；它乃是在神圣临在的触摸之下，涌入生命与运动、秩序与功用。事实上，这首圣诗贯穿始终的感受，就是神与祂所造万有之间那亲近而持久的关系；就是那种确信：祂不仅创始了宇宙，而且住在其中并维系它；当我们看见光包裹着创造主，如同祂的衣袍，穹苍在祂之上升起，如同祂的帐幕时，这种感受一开始便紧紧抓住了我们。
这并不是一个无生命的世界进入存在。没有空虚，没有混沌；甚至风和云，对这位诗人来说也不是没有居者的，或者不如说，它们本身就活了起来，为满足他的心意而充满宇宙。他无法设想一个世界在任何时候会没有生命与秩序。并且，即使是我们近代的诗人，也没有谁对自然表现出更细腻的感受，而且不是对她狂暴忿怒的情态，通常那才是希伯来灵感的来源，而是对她平静、日常的性情。他是古代的华兹华斯，满怀对自然的爱，并且拥有那由爱所生的洞见。
这首庄严的圣诗在希伯来文本中是匿名的。七十士译本将其归于大卫。它与诗篇 103:0 的紧密联系，以及诗篇 104:12 中一个亚兰语词，表明它作于被掳归回之后。其诗体显示出各种不同的节奏。
第1节（1）披戴。关于同样的比喻，见诗篇 93:1。
第1-4节（1-4）创造的第一日与第二日。然而，诗人并不去描写光的受造，而是以光作为神圣威严的象征，庄严地引入主题。光是神的衣服，是祂帐幕那颤动的幔子；那帐幕的梁木并不是立在地上，而是立在那些形成上层海洋的云团之上。随后，这幔子仿佛被拉开，君王带着祂有翼的使者群出来。
第2节（2）披上。也许更好的是保留原文的分词：以光为衣服披上；铺张穹苍如幔子。诗人并不是把光的形成看作一个过去一次完成的行为，而是看作神圣权能与荣光持续不断、荣耀辉煌的运行。光不仅对于近代诗人而言是“自然灿烂的袍服，没有这装饰之美，一切都将笼罩在无关紧要的幽暗里”，而且它也是神性的衣着，是神自己永远为自己编织穿戴的“天上的织物”。
幔子。特别是指帐棚的幔子（见雅歌 1:5 等），其褶皱颤动的姿态就在希伯来字中表现出来。对于这个形象，人们给出过不同解释。有些人看见这是指会幕的幔子（出埃及记 26:27）。这一礼仪的联想对虔诚的希伯来人极其亲切，他心中很可能想到了至圣所幔子的华美褶襞。因此，一位近代诗人说到“那些挂毯般的帷幔，使地成为神前厅的彩色装饰”。赫尔德则把这一意象归之于游牧本能的残留。但并无必要去限制这样自然又富启发性的比喻。也许宫殿、圣殿与帐棚的图像，全都一同浮现在诗人的思想中，正如雪莱《致天》一诗所写：
“无云之夜的宫殿穹顶！ 黄金光辉的天堂！ 深邃不可测度的广大， 你是现在，也是从前； 现在与过去， 永恒中的何时何处， 临在之殿，圣殿，家园， 永远覆盖万事万代的穹窿， 遮蔽着尚未来到的作为与年代！”
第3节（3）立楼阁的栋梁。直译是“使……相接”。这个希伯来字的意思很清楚，正好相当于拉丁文 contignare，可从尼希米记 2:8；3:3；3:6，以及其派生名词的意义看出（列王纪下 6:2；6:5；雅歌 1:17）。
楼阁。直译是“上层房屋”或“高楼”。（见列王纪下 4:10；耶利米书 22:13-14。）
在水中。这种空中建筑的方式，自然不太容易想象。神为自己建立的居所，似乎立在雨云构成的平面上，好像帐棚铺展在东方平顶屋的屋顶上。（见诗篇 18:11；阿摩司书 9:6-7。）骚塞对因陀罗宫殿的描写，也许能帮助我们的想象：
“建在湖上，湖水作它的地板； 此处它的墙是水拱着火焰， 彼处却是火在水穹之下翻卷； 火焰的尖塔与塔楼 高耸于水的圆顶之上， 彩虹的穹窿 resting 在燃烧的高塔上。”
《诃诃摩的咒诅》
以云彩为车辇。见诗篇 18:10，这大概是本节原来的出处；这里用“车辇”（rekhub）代替了“基路伯”。
行在风的翅膀上。毫无疑问，这比喻取自云彩；在大风掠过的天空中，云彩飘行，仿佛“许多天使队伍被吹散的翅膀”。因此，这一句与云车的描写形成直接的平行。这一形象也进入了近代诗歌：
“每一阵粗犷羽翼的疾风， 都从每个鸟喙般的海角吹来。”
弥尔顿：《利西达斯》
“没有风翼掠过那地带。”
丁尼生：《悼念》
第4节（4）使……。较好的译法是：以风为使者，以火焰为仆役。或者按希伯来文的次序：使祂的使者成为风，使祂的仆役成为火焰。这显然是上下文所要求的意思，因为这里讲的是神圣君王怎样使用自然界各种形态与力量。正如祂使云彩作车辇，天空作帐幕，祂也使用风作使者，闪电作仆役。若单独看这一节，其结构与排列似乎支持《希伯来书》作者的解释（希伯来书 1:7，参新约注释）。这原是传统犹太人的解释，并且许多关于天使作为媒介的理论都建立在此解释之上。然而，不但上下文的需要排除了这种解释，而且希伯来文学中有足够多的例子表明，诗人安排词序时，对先后次序并不十分拘泥。事实上，佩罗恩院长举出两个例子（以赛亚书 37:26；60:18），显示了宾语与谓语自然次序完全相同的倒装。（见《Expositor》，1878年12月。）至于“火焰”是单数而“仆役”是复数，也不必因此产生困难，因为即便前者不是“闪电”的同义词，它的谓语仍然可以用复数。（见箴言 16:14：“王的震怒如杀人的使者。”）
第5节（5）立定……。较好的译法是：祂将地安置在它的根基上。（比较约伯记 38:4-6；箴言 8:29。）这与约伯记 26:7“将大地悬在虚空”之间的不同，无须造成困难。两种说法都是诗意的，不是科学的。“根基”这个词强调稳定与持久（比较诗篇 82:5），正如莎士比亚所说“大地的结构与巨大根基”。本节在历史上也有意义，因为宗教裁判所曾用它作为反对伽利略的论据。
第5-18节（5-18）创造第三日的工作分为两个大部分：（1）陆地与水的分开（诗篇 104:5-9）；（2）地被草、菜蔬和树木所披覆（诗篇 104:10-18）。然而诗人超越了摩西的记载，已经使地上住满了第五日的活物。“这不是像《创世记》那样的静物画，而是一幅有生命、有动作、充满活气的景象。”（佩罗恩）
第6节（6）深渊。首先，水的世界被看作一件巨大外衣，裹在大地四周，以致山顶都被遮盖。但在这里，它越过了自己的界限，神圣的斥责迫使它退回到较狭窄的范围之内。值得注意的是，在这种关于世界起源的诗意构想中，并没有混沌这一观念的位置。原始世界不是没有形状的，而是已经有山谷山岭存在，只是沉没在海中。
第8节（8）它们上升。这个译法在语法上是可能的，但与前面的描写不相符合。因此，最好把这一句视为插入语，并把山岭与谷地作为主语。山岭升起，谷地下降，这有趣地预示了地质学所揭示的事实；虽然意义不同，但它也讲到山脉的隆起与谷地的下沉。有人引用奥维德的两段文字作说明（《变形记》1.43, 344）。弥尔顿显然也是心中想着这篇诗篇以及奥维德，才写下：“立刻巨大的群山显现出来，浮升而出”等句，见《失乐园》第七卷。
第9节（9）界限。值得注意的是，他们那短短的海岸线，那抵挡地中海波涛的屏障，在希伯来人的心中留下了何等深刻的印象。海是令人惧怕之物。或者即使惧怕转为敬畏的惊奇，如在诗篇 104:25-26 中，也止于惊奇；犹太人从未真正喜爱海。因此，对他而言，海岸只有一个用途与含义。它不是供享受、游乐，甚至不是供商业利用；它单纯是神为抵挡仇敌般的海水所设下的防线。
第10节（10）泉源。《创世记》的叙述，从旱地显露出来突然转到覆盖其上的植物，似乎并没有说明植物产生所凭借的物理条件。但诗人，尤其是东方诗人，首先想到的是泉源与江河，因为肥沃和生命都依赖它们。并且他与自然是如此共鸣，以致不顾原始记载，立刻就急于让这个世界住满生物，与创造主一同分享它的美善之乐。
山谷。即溪床，就是今天阿拉伯人所谓的“wadi”。
流在。较好的译法是：它们流在山间。七十士译本补出主语“水”。
第11节（11）野驴。见约伯记 39:5-8。
第12节（12）在其旁边。较好的译法是：在其上方，即生长在溪岸边的树木与灌木之中。并应当译为现在时：在那里安家。
第13节（13）楼阁。即云中的楼阁，如诗篇 104:3。
你的作为。如果依照平行句，这里是指“雨水”，这里称之为神的作为，正如诗篇 65:9（见注）称之为祂的“河”。另一些人则更愿意看作一般性地指那些结出果实的自然运作。
第14节（14）供人使用。即供人用处（Gesenius 如此解释）。但也有人否认这个希伯来字有此义，它本义是“劳作”或“职任”。（在历代志上 27:26；尼希米记 10:37 中，它意为“农业”“耕作”。）因此他们译作：“菜蔬供人劳作，使之从地里长出”，意指人必须耕种土壤。若单看这一句，确实自然要求这样的意思；但平行结构反对它，并且在历代志上 26:30“王的事务”中，我们已非常接近“用处”这个意义。
使他得。较好的译法是：使食物从地里生出，把这个动词看作动名词，而非不定式绝对式。
第15节（15）酒使……。较好的译法是：酒使人心欢喜，使人的脸比油更有光泽（见旁注；另一种译法依据七十士译本与武加大译本，暗示筵席中用油膏抹），饼坚固人心。
油。关于油及其用途，见诗篇 133:2；141:5。
坚固。原意是支撑、扶持。（比较“粮食的杖”，诗篇 105:16，以及我们说“生命的粮”；同样的说法见创世记 18:5；士师记 19:5。）
第16节（16）树木……。较好的译法是：耶和华的树木得以饱足。平行句表明哪些是耶和华的树木。黎巴嫩的香柏树（见列王纪上 4:33）是希伯来人所知最伟大、最美丽的树；它像闪电和热带暴雨一样，被赋予最能表达壮伟的称号。（见《Bible Educator》iv. 359。）诗人觉得这样的树必是神亲手栽种的，人可以种菜蔬，却不能种香柏树；在这里，为了证明创造主为大地丰饶所作的丰盛预备，他指出，连这些林木中的君王也都得着充足的供给。
第17节（17）鹳鸟。七十士译本作“苍鹭”，但特里斯特拉姆博士表明，这里并无必要因“在松树上搭窝”就偏向“苍鹭”一义，因为鹳鸟若在靠近觅食之地，也很容易选择松树作为最高、最便利的筑巢之所（《圣经自然史》，244页）。
“鹰与鹳鸟， 在悬崖和香柏顶上筑其巢穴。”
弥尔顿
第18节（18）野山羊。希伯来文是“攀登者”，所以它们自然适于住在“高山”。（见撒母耳记上 24:2：“野山羊的磐石”。）“这种动物与瑞士野山羊或高山野羊同类，现今称为 beden 或 jaela。”（《Bible Educator》II. 104）
石獾。希伯来文 shaphan，即“藏匿者”。（比较利未记 11:5，以及《Bible Educator》II. 201。）博物学家称之为 hyrax Syriacus。七十士译本、武加大译本和亚居拉译本都译作“刺猬”。
第19节（19）月亮定节令。见诗篇 89:37 注。先提到较次的光体，毫无疑问一方面是因为它在确定历法上更重要，另一方面也是因为按“有晚上，有早晨”来计算日子。太阳知道。正如约伯记 38:12 论到晨光时所说。对以色列诗人而言，太阳并不是单纯机械的计时器，而是神有知觉的仆役。这里提到日落，为随后那幅精美的夜景图预备了道路，正如诗篇 104:22 中提到日出，为白昼景色作铺垫。
在《创世记》中，“天上的光体”即第四日的工作，是以某种意义上可称为科学的方式叙述的。但诗人像前面处理这题目时一样，立刻转向这些现象对有生命之物的影响。在《创世记》中，天上的灯盏仿佛只是按神命令被挂起来；而在这首诗中，它们似乎像有生命的存在那样行走于自己的职分，知道自己肩负着引导节令、照亮大地的荣耀职责。
第20节（20）爬出来。“出来”这个词最好略去。这个希伯来动词特别用来描写爬行的动物和爬虫；这里显然是为了表达野兽在追寻猎物时鬼祟潜行的动作。（见诗篇 104:25；比较约伯记 37:8；38:40。）
第22节（22）躺卧。随着日出，一切都改变了。野兽带着它们凶猛的本能退下，而人带着有秩序的生活习惯和安排好的职责出现。《创世记》里着重提及的劳苦咒诅，在这里完全看不见了，取而代之的是“劳动的诗意”。而且，如果一切原初咒诅的感觉都已消失，那么那后来压得近代疲惫劳作者世代沉重不堪的咒诅，即“他们不停哀叹，总是从一项劳苦被抛到另一项劳苦中”的那种状态，也还没有出现。白日只带来健康的劳作，黄昏则带来愉快的安息。
第24节（24）丰富。七十士译本作“创造”；亚居拉、辛玛库和武加大译本作“产业”。手稿在单数与复数之间不一。这里也许“受造之物”最能表达意思。诗人在提到白昼结束时，突然爆发出这一阵赞美，即感恩敬拜的“晚祷自发曲”，其中有一种艺术上的高妙，也有一种宗教上的真实。灵魂从人的劳苦转向神的作为时，疲惫就离开了。亚他那修曾指出，这种语调的转变会产生安息与苏醒之感。
第25节（25）这海……。较好的译法是：那边有海，又大又广。诗人一时“沉浸在惊奇、爱与赞美之中”，忘记了他的范本，即摩西对创造的记载。但忽然间，当他的眼睛看见海时，我们想象他站在某个山顶，一边望见黎巴嫩山脉，一边望见地中海，他便想起“水要多多滋生有生命的物”等话。
爬物。见诗篇 104:20。这里也许应译作“群聚蠕动之物”。
第26节（26）船只。诗人写作时，像是一个素来见惯了腓尼基船队的人，这也是支持他属于巴勒斯坦北部这一假说的线索之一。而且只有在这里，我们似乎才捕捉到一丝对海的热情，这种感觉在犹太人中极其罕见。
利维坦。见诗篇 74:14。在《约伯记》（41章）中，它是鳄鱼；但这里显然是海里的动物，很可能是鲸。地中海至今仍可见数种鲸类，而希伯来人认识这类动物，这从耶利米哀歌 4:3 可清楚看出。古典作家的若干段落也支持这一看法。
你所造……。有人将这一句译作“你所造与它嬉戏的”（七十士译本与武加大译本也是如此），参约伯记 41:5。拉比传统说，利维坦是神的玩物。
第29节（29）你掩面。别处这是不悦的形象，这里只是护理之顾念撤去的形象。（见诗篇 30:7，那里也有“惊惶”一词。）
你收回它们的气。维系动物生命的食物不仅依赖于神不断的护理，连生命的气息本身也是属祂的，祂可以按自己的旨意差出，也可以收回。但在这来自《创世记》的思想之外（比较诗篇 90:3 注），诗人又加上另一个思想。死亡的存在对他并不是忧伤，也不是奥秘。对诗人而言，死去的只是个体，族类却存活。一代人因神收回气息而凋谢，另一代则因神再发出气息而接续起来。
第30节（30）灵。较好的译法是“气息”，如诗篇 104:29。我们在这里不可想到后来神学中关于圣灵的教义。诗人显然只是把神的气息看作赋予物质以有分别、有个体、却短暂存在的活力。甚至在带有思辨性质的《传道书》中，人有一个永久独立存在之灵魂的观念也还没有出现。人在死时，失去生命的尘土仍归于地，仍旧如故；而那曾使它活着的气息，则归于赐下它的神，祂将之作为一种流出赐下，当其工作完成时，又收回归于自己。既然如此，我们更不应在诗歌中寻求任何更发达的教义。
第31节（31）耶和华必欢喜。诗人仍然沿着《创世记》的脉络，把神描绘成喜悦祂已完成之工作的那一位，但他并没有提到安息日。不过，也可能是因想到安息日所唱的赞美诗，才引导他把人与神一同联结起来，庆贺创造的荣耀与完美。
第32节（32）战抖。这赞美中也带着某种敬畏与惧怕，因为创造世界之主的威严与能力是如此伟大。世界的存在本身就依赖于祂的旨意；祂只需一瞥、一触，就足以震动其根基并将其焚毁。关于“冒烟的山顶”，比较诗篇 144:5，并见诗篇 148:8 注。
第34节（34）我的默念。较好的译法是：我的歌唱，或我的诗。
第35节（35）愿罪人灭绝。这一句咒诅出现在这首原本始终欢欣的圣诗结尾，人们曾用不同方式为其辩解。事实似乎是：以色列的宗教圣诗，因为宗教与爱国本为一体，所以无论它的直接主题与语气为何，都很难不表达民族对异教压迫者及其附从的背道之人的情绪。但诗人在这里甚至触及了一个更深刻的真理。创造的和谐很快就因罪而被破坏，因此，创造之歌的和谐若没有某种不协和之音响起，就几乎不能算完整，或者不如说，将会显得虚假而不真实。至于这种提示采取什么形式，则受诗人国族身份所限制；然而其精神，却使这首古老的圣诗在结尾处与近代文学中的感受一致，如华兹华斯那首著名的《早春所作》所反映出来的一样：
事实上，罪干扰神在祂宇宙中喜悦的力量，是诗篇 103 篇与 104 篇共同的潜流思想。在前者中，这一点意味着，在宇宙和谐（诗篇 104:20-22）可以被听见之前，赦免与复兴是必需的。这两篇诗篇在形式上也彼此紧密相关。
“我听见千百和鸣之音， 当我斜卧林中， 在那甜美情绪里， 愉快的思想引来忧伤的念头。 自然将人的灵魂 与她美好的作为联结在一起，流过我心； 想到人使人成了什么样子， 我的心便深深忧伤。”
你们要称颂耶和华。这是《诗篇》中第一次出现“哈利路亚”。在《诗篇》之外，这个词从未出现，因此它乃是较晚时期所创造的一种礼仪用语。它有时写作一个词，有时写作两个词。