第1节 八．（1）我们在这里进入一连串事件；按马太的编排，这些事承接前面那篇伟大的讲论。这些事件也见于马可和路加，但正如下表所示，叙述次序并不相同：马太：1. 麻风病人（马太福音 8:1-4）；2. 百夫长的仆人（马太福音 8:5-13）；3. 彼得的岳母（马太福音 8:14-15）；4. 两个门徒的推辞（马太福音 8:18-22）；5. 平静风浪（马太福音 8:23-27）；6. 格拉森的鬼附者（马太福音 8:28-33）。马可：1. 彼得的岳母（马可福音 1:29-31）；2. 麻风病人（马可福音 1:40-45）；3. 平静风浪（马可福音 4:35-41）；4. 格拉森的鬼附者（马可福音 5:1-20）。
路加：1. 彼得的岳母（路加福音 4:38-39）；2. 麻风病人（路加福音 5:12-15）；3. 百夫长的仆人（路加福音 7:1-10）；4. 平静风浪（路加福音 8:22-25）；5. 格拉森的鬼附者（路加福音 8:26-39）；6. 两个门徒的推辞（路加福音 9:57-62）。像这样的比较，尤其若把马可和路加夹在马太这些紧接叙述之间的记载，以及各处明显带有先后意味的提示都考虑进去，便足以一劳永逸地说明：要绝对确定地协调福音书叙事，是何等困难。不过有三项结论几乎可以视为确定无疑。第一，各卷记载彼此独立。若马可或路加手中已有马太福音，他们极不可能如此大幅偏离马太的次序。第二，三卷书都取材于更早的书面或口传记录，而这些较早记录各自包含主的一些作为或讲论。
第三，关于这些事件确切次序，并没有直接证据，因此各作者往往只能凭自己的判断，或某种内在的归类原则来安排。故此，在处理此类情形时，虽然会注意别卷福音书中的平行记载，以便使这里的记述更鲜明、更完整，但很少会详尽讨论它们应当如何排序。
第2节（2）有一个长大麻风的。关于麻风病的性质、症状和成因，讨论起来既冗长又困难。“麻风”一词源于希腊文，而非希伯来文；其意义大概曾在不同时期有宽有窄，有时甚至包括象皮病，或癌症。即便按较狭义、即希波克拉底所用之义，麻风也分为三类：1. 糠状；2. 白色；3. 黑色，依患处肉体所呈现的外观而定。若只限于圣经中的这种疾病，我们注意到：1. 它很可能起源于埃及为奴时期的污秽与困苦；它就是“埃及的疮”（申命记 28:27）。事实上，在埃及关于出埃及的传说中，以色列人被逐出国境，正是因为他们长了麻风。2. 其主要特征是在皮肉上出现一块比周围更白的亮斑，随后扩散、发炎、开裂；裂缝中流出脓水，皮肤变硬、起鳞，如“雪那样白”（出埃及记 4:6；列王纪下 5:27）。
患病者被视为不洁；凡摸他的人也被玷污（利未记 13:3；13:11；13:15）。人们把他看作遭受神击打的人，而米利暗与基哈西的事例更加强了这种看法。他必须与人隔离，在额上戴着分别的记号，并呼喊警语：“不洁净了！不洁净了！”（利未记 13:45）这种隔离背后的观念，似乎与其说是防范，不如说是嫌恶。此病固然可憎，但并无证据表明它具有传染性，甚至也没有证据表明当时人认为它会传染。奇怪的是，当病情发展到最严重、全身布满癣疥与疮痂时，那人反倒被宣布为礼仪上洁净（利未记 13:13）；因此在这种情形下，麻风病人可以回到亲属中间，并在会堂敬拜者中占有一席之地。就我们面前这个人而言，他似乎尚处于中间阶段。不过路加说他是“满身长了大麻风”。
拜他：即如马可所记，“跪下”；或如路加所记，“俯伏在地”，这是东方人最高形式的敬礼。这行为使“主啊”这个称呼至少带上了它较高层意义中的一种。“你若肯，必能叫我洁净了。”这话表明，或者他已经看见或听见主医治人的事，或者主的话已经使他相信，这位教师不仅有教导的权柄，也有施行作为的能力。此前似乎并没有麻风病人得神迹洁净的先例。这个人的话里，奇特地夹杂着信心与不信：他信主有能力，却尚未信主愿意施行。这样的能力，会屈尊临到像他这样污秽的人吗？若他也与常人一样，认为麻风是罪的刑罚，那么他自然会自问：主会怜悯、拯救这样一个如此有罪的人吗？
第3节（3）耶稣伸手摸他。这举动本身就是主愿意并且有能力医治的明证。主并不怕因这接触而成为不洁，因此祂并不受那禁止触摸之律法的辖制。祂也用话语回应了病人心中那一点疑惑，更或许是用语气和神情所流露的怜悯：“我肯，你洁净了吧。”马可还加上一句：“就动了慈心。”他的麻风立刻就洁净了。我们可以大胆在心中想象这一过程：皮肤得洁净，疮口愈合，病态的惨白退去，恢复了健康的颜色与光泽。
第4节（4）“你切不可告诉人。”马可以他惯常的生动笔法补充说，主“严严地嘱咐”他，又“立刻打发他走了”。这命令的原因没有明说，但并不难找。1. 献上礼物，是顺服律法的行为（利未记 14:10；14:21-22），因此这人理当如此行。借此主也表明，祂来不是要废掉律法，乃是要成全。2. 这是检验洁净是否真实且完全的规定方式。3. 对这个人自己的属灵生命而言，珍藏感恩总比用许多言语耗散掉它更好。这些都是表面的意思。然而，摩西律法对麻风病的处理显然更多具有象征意义，而非卫生意义；它把这病视为罪在最恶性形态上的特殊预表。因此，在洁净麻风病人的神迹中，我们也很可以看见主洁净并拯救人脱离罪的能力之象征；而祂摸那麻风病人，则象征祂进入与我们污秽本性最亲密的相交，好叫这本性因祂的触摸而得洁净。这个神迹，像大多数其他神迹一样，也是一则行动中的比喻。
第5节（5）在路加那里，这段记载紧接平原宝训；在马太这里，则是在登山宝训之后，中间插入了医治麻风病人的事。两处并列的方式都似乎暗示：人们心中把主的教训与这行动联系在一起。事实上，这行动之所以特别令人难忘，主要就在于它所引出的教训。比较两处叙述，会使人想到：马太记这神迹，较多是为了与其相关的教导；路加则似乎经过更仔细查问，掌握了更具体的细节与情形。例如，马太这里说百夫长亲自来见主；但从路加的记载我们得知，他其实并未亲自前来，而是先差犹太人的几个长老，后又差自己的朋友。一个百夫长。百夫长原意是统领一百兵丁的人，后来像许多类似称谓一样，使用范围有所扩大。百夫长的出现，意味着驻守迦百农维持秩序的守军也在那里。我们在该撒利亚也见到百夫长带兵驻守（使徒行传 10:1）。
至于耶路撒冷，似乎被认为需要有一个统领一千兵丁的“千夫长”驻防（使徒行传 21:31）；同一个词也用于分封王安提帕生日筵席上的“诸军长”（马可福音 6:21）。这里，与哥尼流的情形一样，犹太教的信仰与生活方式，大概在这士兵心中留下了深刻印象；而且我们很可以相信，在加利利的村庄里，犹太教呈现得比耶路撒冷党派纷争之中更美好。他在那里看见了一种别处少见的纯洁、敬虔、朴实和高贵，于是他就“爱这百姓”（路加福音 7:5），并为城里重新建造会堂。正如前面已说过的，很可能在被认作迦百农的泰勒胡姆遗址中，我们正看见他当年所建之会堂的残迹。同样，他也给城中的犹太人留下了良好印象；他们感受到他对自己的爱，因此乐意替他奔走，恳切支持他的请求，并为他的人品作证。
对像路加这样，工作之一是向外邦人传福音的人来说，这一切细节都格外宝贵，因为它们正是那种打破藩篱、在基督里成就人类弟兄相爱的早期征兆；而与路加同行的那位使徒，正是这福音的伟大宣讲者。
第6节（6）“我的仆人。”希腊文这个词可以指“仆人”，也可以指“孩子”。前一种意思更常见，而且这里的意思由路加所用那个严格意为“奴仆”的词确定下来。他被描述为瘫痪；但“甚是疼苦”这几个字表明，他所受的痛苦比一般瘫痪更剧烈，因此可能是类似风湿热、破伤风，或一种特别的瘫痪，只麻痹肌肉，却使感觉神经承受尖锐的疼痛。马加比一书 9:55-56 中也记到一种伴随剧痛的瘫痪。这样的痛苦能触动主人怜悯的心，这本身就是百夫长品格中一种异常美善的标记。一般而言，富有的罗马人对病中的奴仆并非如此。路加没有说明病的性质，也许是因为他无法确认其精确情形；他只说这奴仆“病重，快要死了”，并补充说，这仆人是主人所“宝贵”的。路加又说，百夫长是“听见耶稣的事”以后，才差那些长老去的。显然，所传到他耳中的信息，已足以使他认为这位教师具有超自然能力。消息可能来自会堂的长老；但按事实看，更可能的是，他特别听说了约翰所记在迦百农医治“大臣之子”的事（约翰福音 4:46-54）。在那里他看见了一个先例，如今这就决定了他自己的行动方式，说明从那位口中发出一句话，甚至无需触摸、无需亲临，也能施行医治。
第7节（7）“我去医治他。”路加没有记下这句话，但主同会堂长老一同前往的行动，已含有这个意思。主前行时，似乎有人先跑去报告百夫长，说他的祈求已蒙垂听。于是，百夫长因谦卑之故，又差几个朋友带去那番话；马太则把它记成仿佛是出自百夫长自己口中。
第8节（8）“主啊，我不敢当。”路加的记载中，朋友传话时开头是“不要劳动”，这是口语化的词，原意近于“剥皮”或“折磨”，后来转为“烦扰”“搅扰”等意思。这里的不配感，一方面表示他意识到自己的罪，另一方面也承认他所称呼的这位教师具有超乎寻常的圣洁与威严。“只要你说一句话。”这正是说话者信心的特别凭据。他已经超越了那种认为医治靠接触或咒术发生作用的观念，而上升到这样一种认识：能力乃是被托付的权柄，只取决于拥有它者的意志。
第9节（9）“因为我在人的权下。”他带着某种朴素直率，说明自己是如何推理得出这个确信的。自己的经验教导他：在每一个组织良好的体系中，被授予的权柄还能再授予别人。百夫长本人不必亲自到场，只要打发士兵或仆人去执行命令即可。照此类推，他岂不能推想到，在神的国里也是一样：神所赐权柄的那一位，必定也有祂的差役侍立在旁，那些支配生与死的未知力量，无论是人格性的还是别的，他并不在乎，只要它们能执行祂的旨意就够了。
第10节（10）祂就希奇。这事实在两处记载中都出现了；就主真实的人性意识而言，这并非没有意义。就在祂真实的人性里，事实临到祂，也像临到别人一样，带着出人意料的新鲜感，因此使祂惊讶。“这么大的信心，就是在以色列中，我也没有遇见过。”这种信心的性质，我们已经看见了。以色列人来求主医治时，总要祂亲自到场，或要祂触摸，哪怕只是衣裳繸子；有时像瞎子、哑巴、聋子那样，还要更多属物质的凭据。这里却有一个人相信基督一句话的权能，除此以外再不求别的。
第11节（11）路加没有记下接下来的话，这一省略很有意义。要么他并不知道这些话，那就更能说明他的记载完全独立；要么他知道，却因自己是写给外邦人，认为这里最好暂不记下，因为主后来又说过一次，而他那时另有机会记载（路加福音 13:28）。应当记得，重复自己先前说过的话，正是主惯常的方式。“从东从西，将有许多人来。”显然，主在这百夫长身上看见了将来广大收成的初熟果子。正如施洗约翰在马太福音 3:9 所说的话一样，主此刻所说的，已经含有后来保罗向外邦人所传之全部福音。“东”和“西”，即使没有路加福音 13:29 平行经文中的“南北”一语，也已足以指全地万邦。“同坐席。”原文直译是“斜倚而坐”，像筵席上的宾客一样；这正如“亚伯拉罕怀里”这类说法，乃是当时形容天国福乐的通行比喻。
第12节（12）“本国的子民。”这种说法是希伯来语气，像“陪伴新郎之人”一样，是指属于那国的人；这里就是指以色列人，即首先蒙应许要得天国的人，是天然的承受者，却丧失了产业。“竟被赶到外边黑暗里去。”更严格地说，是“那外边的黑暗”。这话延续了上一句的意象：王宫里面灯火通明，外面则是一片黑暗。“在那里必要哀哭切齿了。”希腊文这两个词前都有冠词，强调那是“那哀哭”“那切齿”，仿佛无可比拟的痛苦。马太六次把这两个词连用，路加一次（路加福音 13:28）。按字面说，它们表达的是人类痛苦最极端的一种状态，以至于再也无法用言语陈述。后一个词，或更准确地说其同源动词，也可表达愤怒（使徒行传 7:54）。
它们属灵的意义，自然使我们联想到那些被排除在成全国度之喜乐和福分之外者的痛苦，而这无疑正是它们最终所指向的。不过我们必须记得，“天国”一词有非常多样的含义；主既宣告天国近了，又用比喻等方式教导人说，天国所包括的并不只是死后生命。因此，我们也应当正确地期待这话会有类似“萌芽并渐次成就”的应验。当外邦人被接纳进入基督的教会时，人就从东从西而来；而本国的子民当他们自己把自己排除在那教会及其向万国开展的工作之外时，就被留在“外边的黑暗里”。使徒行传所记嫉妒与忿怒的爆发（使徒行传 5:33；13:45），正说明了“哀哭切齿”的这一面向。
第13节（13）“照你的信心，给你成全了。”这话当然是作为信息传去的。更好可译作：“照你所信的”，指向他那一次伟大的信心行动。
第14节（14）耶稣到了彼得家里。马可福音 1:29 和路加福音 4:38 更具体地说，那是在安息日，且主先前曾在会堂里教训人，并医好了一个被鬼附的人。西庇太的儿子和约拿的儿子们都在那里；聚会结束后，他们来到这所房子，彼得显然婚后就住在这里，虽然他原是伯赛大人（约翰福音 1:44）。“彼得的岳母。”圣彼得已婚这件事，在新教反对强制神职独身的论证中，不难想象，一直占了过分显著的地位。人们常说：“看哪，罗马主教声称承继其职分的那位使徒，被召时是已婚的，也从未与妻子分离；然而罗马却宣称祭司婚姻不合法，并污蔑它比纳妾更坏。”这种论证听来固然有力，但归根到底仍只是对人不对事的论法。若情形恰好相反，我们也不会承认，使徒之首若独身，就足以成为强迫全教会主教、长老、执事一律效法的根据。
照现有情形，最多只能说：一方面接受这些事实，另一方面又把婚姻视为与圣职不相容，这中间有不一致。罗马教会或许会回答说，经验、圣灵的教导、或教会圣徒及教父的道德权威，足以压过从彼得榜样所得的推论；而这问题终究必须在更广泛的伦理、社会以及圣经基础上来讨论。就那场争论而言，相信主张基督徒自由（哥林多前书 9:5）的人，因为这更合乎基督心意，不至于处于下风。“害热病。”路加以一种近乎医生的精确，加上“正害甚重的热病”；并说他们（彼得、约翰和其他人）为她求主，仿佛就一个几乎绝望的病案向主请示。
第15节（15）她就起来服事他们。记下这一点，是要表明医治工作的完全。“大热病”并没有留下通常随之而来的软弱和虚脱。
第16节（16）到了晚上。或者如路加所说，“日落的时候”。之所以这样注明时间，有两个原因。1. 病人自然更适合在傍晚凉爽时被带来，而不是在午后的灼热中。2. 那天是安息日；那种会使法利赛人质问人抬自己所卧之床是否合法的心态（约翰福音 5:10），很可能也会阻止病人的亲友在安息日尚未结束时把他们带来。但日落后，安息日便告结束，于是他们觉得自己可以自由行动了。马太和马可都特别突出“被鬼附的”，表明安息日上午那项工作给他们留下了最深印象。
第17节（17）“他代替我们的软弱，担当我们的疾病。”这一引用颇有意思，因为它显示出马太处理弥赛亚预言的方式。我们在以赛亚书 53章通篇看见主属灵救赎工作的图画，而这里引用的话几乎成了那种特定赎罪观的核心经文：此观点认为，基督的受苦乃是祂甘心接受本该由人类罪过承担的刑罚。福音书作者心中仍鲜明地记着那天晚上，于是看见这些话应验在主挪去压在人身体上的“软弱”和“疾病”这件事上。祂来不仅像一位拥有无穷财富的人，可以到处施舍；更是祂亲自“取去”并“担当”那些祂所除去的痛苦。祂与所见受苦的人一同受苦。医治的能力，与祂同情之深度有极其密切的关联；因此，这能力之后也伴随着疲乏和身体上的耗竭，正如那些最像基督、行爱心之工的人所经历的一样。马可和路加所记，次日清晨黎明时分主出去寻找独处之所，正完全符合这里所暗示的看法。
第18节（18）“往对岸去。”即加利利海东岸。这里虽然不像别卷福音书那样明显，却也表明主渴望有一段安息与退隐的时间。
第19节（19）有一个文士来。正如前面所见，路加把随后的事实放在主事工中完全不同的一个阶段。来的竟是个文士，这一点很引人注目，说明主教训所造成的印象，并不限于“众人都喜欢听他”的普通百姓。正如尼哥底母早先曾来承认祂是“由神那里来作师傅的”，在加利利这里，也有一个人，是因登山宝训或类似的一篇讲论，而至少自愿表现出作门徒的样子。
第20节（20）“狐狸有洞。”主的回答似乎表明，那不过更多是一种表态而已。那文士并没有计算代价，正如那位有许多产业的少年官一样，需要受教导。跟从人子，并不是加入一个新宗派、新党派，也不是追随一位正走向地上王位的君王，而是要一同承担贫穷、缺乏和无家可归。“天空的飞鸟有窝。”这词在一般用法上已经足够，但严格来说，“窝”只是鸟类孵雏时才有的；希腊文的意义更广，指“栖身之所”。“人子。”这一段值得注意，因为这是本福音中第一次出现后来在主教训里极其突出的这一称号；因此，这里正是追溯其历史与意义的恰当位置。在旧约中，这词是希伯来文 ben-adam 的直译；其中 adam 表达的是人性普遍的软弱与脆弱，正如希伯来文 ish 表达人性的尊荣和力量。因此，这称号代表的是从那一层面被理想化的人。
“人算什么，你竟顾念他；世人算什么，你竟眷顾他？”（诗篇 8:4）“你们不要倚靠君王，不要倚靠世人；他一点不能帮助”（诗篇 146:3），都是这名称如此使用的例证。有些经文里，我们的英译本通过把“亚当之子”和“以施之子”译为“上流下流的人”（诗篇 49:2），或单把前者译为“下贱人”（诗篇 62:9），来表达同样思想。到被掳前后，以西结预言中对这称号的使用，又使它更加突出。那里它频繁出现，全书至少八十七次，作为耶和华声音称呼先知的名号。我们几乎不能怀疑，它在那里乃是带着先前全部丰富含义而使用，旨在教导先知：在其伟大工作中，他仍然服在人性的软弱和试探之下，因此应当体恤人的软弱。
然而，但以理书 7:13 那神秘异象又赋予了这名称一个新的面向：“有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前……得了权柄、荣耀、国度。”所用的词虽然不是 ben-adam，而是 bar-enosh，但两者并无可追踪的意义差别。这里显然表达的思想是：那一位既与人的软弱有分，也将与神的荣耀有分，并成为神国的元首。马加比时代的斗争使但以理的预言更受重视，于是人们特别注意到这称号。“人子”遂成为所盼望之基督的一个称号。诗篇的他尔根译本或释义本，大概早于主的事工，甚至把诗篇 80:17 “就是你为自己所坚固的人子”也解释为指基督。
所以，当耶路撒冷众人心中正在疑惑耶稣是不是基督时，他们对于主使用这称号并不感到陌生；他们问“这人子是谁呢？”只是惊奇：那些与他们对基督期待完全不同的事，竟被预言在一位自称“人子”的身上（约翰福音 12:34）。因此，主取用并频繁使用这一称号时，乃是连同这些观念一并带着：一方面祂与我们人性中最卑微的承受者完全相连，另一方面祂也有分于至高者永恒的荣耀。几乎可以说，这称号成了前三卷福音和第四卷福音教导之间最主要的连接纽带。它在马太出现三十二次，马可十四次，路加二十六次，约翰十二次。值得注意的是，它从未进入使徒时代教会的通用语言，也未进入基督教世界的神学或礼仪辞汇之中。在书信中一次也未出现。
除福音书外，只见于司提反的呼喊（使徒行传 7:56），那里明显指向但以理书 7:13；或也可能见于启示录异象（启示录 1:13；14:14）。信徒的心更乐于默想复活之基督的荣耀，而显然把这称号视为较属于祂降卑时期。它在新约其他书卷中的缺席，与在福音书中的存在，无论如何都表明：后者并非后期时代的附会产物。
第21节（21）“容我先回去埋葬我的父亲。”亚历山大的革利免保存了一则有趣传统，说提出这请求的门徒是腓力。不过福音书本身并无任何线索支持这一点。腓力先前已经蒙召，并且顺从了呼召（约翰福音 1:43）。我们所能说的，仅是这种情形并非绝无可能；在他属灵成长的这一阶段，也许他确曾对实际投身传福音工作感到退缩。这个请求的措辞，可以有两种意思：1. 他父亲当时已经死了，所以门徒求准留下尽最后的丧礼之责；2. 他求准留在父亲身边，直到父亲去世。后者看来远为可能。东方埋葬紧随死亡而来，若是前一种情形，延迟的时间几乎不会超过几个小时。若是后一种情形，这请求实际上就是为无限期延期找借口。至少，这样才最符合主回答中那种看似严厉的语气。
第22节（22）“任凭死人埋葬他们的死人。”这句半是警语、半像格言的话，其要点在于“死人”一词的两重意义对照。意思是：“让那些没有属灵生命的人，留在外在常规职责的圈子里，并把其本性中最高的属灵可能性牺牲给这些职责；真正活着的人，则应去作他们的主所呼召他们去作的工，而把那些较低层次的传统性职责，任由人生际遇决定它们是做还是不做。”我们可以确信，那门徒内在状态中一定有某些东西，才需要这样严厉的责备。他蒙召去作一项活的工作，却安息在一项死的工作里。
第23节（23）随后两段叙事，在三卷福音中都放在一起；不过马可和路加，如前所见，是把它们放在马太第13章所记诸比喻之后。“上了船。”较好的抄本像别处常见那样写作“那只船”，即那只可能属于彼得或西庇太儿子们、总是预备供他们的夫子使用的船。马可补充说：“他们就把他带去，仍是他在船上的样子。”这话显然表明，祂因教训人极其劳累，已疲惫不堪。随后，如我们所知，祂立刻就在船尾，枕着垫子睡着了。
第24节（24）海里忽然起了大风暴。像这里所描绘的风暴，在一切内陆海中都很常见。风从狭窄的山谷中横扫而下，几分钟前还平静如镜的湖面，转瞬就翻腾起布满白浪头的巨波。船当时正处在浪谷中，海浪拍打上来，几乎要把它吞没。船已经开始进水，而祂仍然睡着。
第25节（25）“主啊，救我们，我们丧命啦！”马可所记的话更显出惊慌中的不耐烦：“夫子，我们丧命，你不顾吗？”他们开始以为祂不顾他们的安危；也许他们甚至觉得祂自己性命无虞，因此对这看似冷淡的态度半含愤怒。
第26节（26）“你们这小信的人哪，为什么胆怯呢？”路加记得更强烈些：“你们的信心在哪里呢？”仿佛在恐惧的压力下，他们的信心已经全然漂失了。然而，“小信”这词却十分恰当。他们并非完全失去对主的信靠，只是还没有学会百夫长那种信心的功课；他们只有在听见主的声音、看见祂在看顾他们时，才觉得安心。“斥责风和海。”主行神迹时，几乎可以说这就是祂惯常的方式。热病（路加福音 4:39）、鬼附者的狂乱（马可福音 9:25）、风暴，祂都像对待敌对叛逆的势力一般加以约束。马可以他惯常的生动笔法，记下斥责的话本身：“住了吧！静了吧！”直译是“哑吧！封住吧！”仿佛那呼啸的狂风是个疯子，需要被塞住嘴、捆起来。“风和浪就大大地平静了。”正如马太福音 8:15 的热病一样，这里主的作为也是立刻且完全的。并没有像通常风暴过后那样，几个小时内仍余波荡漾。
第27节（27）众人希奇。这里用“众人”这样含糊的词来指门徒，是如此少见，以致使人想到船上也许还有别人。那惊奇并非没有伴随着“极大的惧怕”（马可福音 4:41）。在他们中间的这位临在者，比他们先前所想的更为有力；而那些看起来比麻风或热病更远离人类控制的自然元素，也仍然服在祂主权之下。这个神迹的属灵应用如此显而易见，以致几乎已成了讲章和圣诗中的陈词常谈；但其中那深刻的贴切却从未变得陈旧。船就是基督的教会，它横渡世界历史的海洋，驶向坟墓彼岸“那边”的生命；风是逼迫的狂飙，而教会的主看起来仿佛睡着了，没有听见受苦者的呼喊，门徒们则心灰胆怯。随后，祂垂听他们的祷告，逼迫的风暴止息，出现了大平静；教会便在这平静中继续前行，而人们也渐渐学会感受到，船上所承载的，比“该撒和他的命运”更多得多。
第28节（28）格拉森人的地方。要精确确定这地点，困难重重。三卷福音中都有不同异文；较有力的读法，是马太作“加大拉人”，马可和路加作“革拉森人”。不过，“格拉森人”也见于一些权威很高的抄本，这些差异显然都相当早。关于这三个名称所指地区，主要事实如下：1. 加大拉是加利利海东边的一座城，距提比哩亚约十六英里。今通常认作乌姆盖斯，其遗址周长超过两英里，位于基列山西北端，靠近湖东南角。城里的坟墓，是凿在石灰岩中的墓室，常常超过二十英尺见方，是其最显著的特征，事实上也成了今日居民唯一的居所。在罗马统治下，它的重要性足以拥有两个露天剧场和一条长列柱廊的街道。2. 革拉沙是基列地区的一座城，在约旦河东二十英里，有时被说属空叙利亚，有时属阿拉伯。其遗址也显明这城昔日的辉煌。
在这二者之间，很明显，加大拉更符合叙事中的各种情形；若“革拉森人”不是抄写者的错误，那只能是因为这名称被宽泛地用于整个基列地区。若如此，“加大拉人”的读法很可能出自一位更熟悉两城位置的人。3. 并没有一座叫格革撒的城，但“格拉森人”这个名称，大概与古老的革迦撒人有关；革迦撒人是以色列入侵前居住该地的迦南族群之一（创世记 10:16；15:21；约书亚记 3:10；24:11 等）。不过根据最后那段经文，他们似乎在约旦河西。总的来看，与其说旧族还保留原名存在，不如说这个读法是误写，更为可信；但革拉沙这个名字，也有可能是“革迦示”的变形。“有两个被鬼附的人。”马可和路加只提到“一个”。类似差异也见于马太记耶利哥“两个瞎子”（马太福音 20:30），而其他两卷只记“一位”。
最自然的解释是，每一种情形中，其中一人因言语或行为更突出，所以被记住并特别指出；另一人则被忽略或未受注意。这种差异，就其本身而言，显然反而支持马太记载的独立性。加大拉附近那凿在岩石中的“坟茔”，前面已经提到。住在这样的坟墓里，对于普通犹太人而言，是可憎恶之事，因为会带来污秽；因此，选择这种居所本身就表明癫狂。路加加上一句，说他不穿衣服；即严格说，没有外衣，这词并不意味着完全赤身。马可的记述在三者中最详尽，还特别提到他常常被脚镣和锁链捆住，却因癫狂之人常见的异常力量挣断了它们。这种疯狂已带着杀人性质，以致“没有人能从那条路上经过”；又带着自杀性质，使他昼夜呼号，用石头砍自己。关于鬼附现象的完整讨论，请参本福音末尾的附论。三．鬼附（马太福音 8:28）。（1）关于这个词。
希腊文 daimon 原意近于“知者”或“分配者”，在荷马著作中可与 Theos（神）互换使用。到赫西俄德神话中（《工作与时日》卷一第108行），首次出现降格：daimones 变成住在世界最初黄金时代那些人的亡灵。他们是希腊宗教中的善灵，为人挡灾，作世人的守护者。再下一阶段，由 daimon 派生的中性形容词，带上更非人格化的意味；柏拉图用 to daimonion 指“介于神与人之间、使前者与后者交通的东西”（《会饮篇》202页）。苏格拉底便以此描述他内在的神谕，即那警告他、他也顺从的声音，因此被控引进国家未承认的新 daimonia 崇拜。但人的惧怕又使他们把这些未知的中间力量，与恶同样联系起来。希腊悲剧作家笔下的 daimon，成为家族的恶灵，如亚伽门农家族的恶运。
一个人若受某种不可遏制、疯狂的激情摆布，以致被催逼进入罪恶与苦难，就说他受这力量控制。到了旧约希腊译者开始工作时，这些意义已经聚集在这个词上了。他们自然谨慎地避免在任何会使之与以色列的神认同的场合使用它。它出现在诗篇 90:3，英译作“毁灭”；又出现在申命记 32:17 与诗篇 106:37，英译作“鬼魔”；于是这个意义便进入希腊化犹太人的语言，也进入福音书作者的用语。因此保罗说外邦人所敬拜的神，其实是 daimonia（哥林多前书 10:20）。（2）至于所描述的现象。后期犹太教把许多更惊人的身心痛苦形式，都归因于“鬼魔”之作用；而现代思想语言则把这些现象总归入“疾病”之下。例如在多比传中，拉结女儿被恶鬼亚斯摩太附着，这鬼杀了她七个丈夫（多比传 3:8）。
再看福音书记录，鬼附会导致哑巴（马太福音 9:32）、瞎眼（马太福音 12:22）、癫痫（马可福音 9:17-27），或像这里以及马可福音 5:1-5 所见的疯癫。“有鬼”可与“疯了”互换使用（约翰福音 7:20；8:48；10:20，可能还包括马太福音 11:18）。而这显然只是更广泛观点的一部分：它把一切疾病都看作撒但这人类大仇敌直接或间接的作为。主周流四方，“医好凡被魔鬼压制的人”（使徒行传 10:38）。那被“病魔附着，腰弯了十八年”的妇人，是“撒但捆绑了十八年”的（路加福音 13:16）。
这些“鬼魔”又被称为“污鬼”（马太福音 10:1；12:43 等），在一位“王”或“首领”之下行动；大众称这首领为别西卜，就是非利士以革伦的古神，而主则认定他就是撒但（马太福音 12:24-26）。塔木德充满对这类鬼魔的提及，说它们潜伏在空气、食物、衣服中，按自己的恶意作用于人的身体或灵魂。保罗虽然只一次用“鬼魔”这个词，且似乎是指那些冒称具有神圣权威、实则出于“引诱人的邪灵”的假教训来源（提摩太前书 4:1），但他显然也认为，至少某些身体疾病是撒但蒙准许的作为，例如对哥林多那乱伦之人的惩治（哥林多前书 5:5；哥林多后书 2:11）、他自己“肉体上的一根刺”（哥林多后书 12:7），以及或许其他类似妨碍其工作的事情（帖撒罗尼迦前书 2:18）。
（3）这种信念在主时代的犹太人中，自然结出相应果子。赶鬼成了一种职业，正如以弗所士基瓦儿子们的情形（使徒行传 19:13）。人们使用符咒和咒语，其中包括较神圣的神名形式。法利赛人似乎声称，这能力是他们超凡圣洁的一项特权（马太福音 12:27）。约瑟夫记载，马加鲁斯长着一种草，其根能驱逐鬼魔；他把鬼魔定义为恶人的灵魂，并说自己曾在维斯帕先面前亲眼看见一个附鬼的人，借着一枚镶嵌类似药根的戒指得医治。为证明鬼真被逐出，人们把一盆水放在那人稍远处；鬼从人鼻孔出去时，会把那水盆掀翻（《犹太战记》7卷6章3节；《古史》8卷2章5节）。
关于鬼魔是“死者灵魂”的看法，在基督教会中也延续了一段时间；从撒玛利亚来的游斯丁接受了这种观点，大概也是从犹太人那里承受的（《护教书》卷一，第65页），而金口约翰则至少把它看作一种普遍信念（《论拉撒路》卷一，第728页）。（4）主对这些“被鬼附”的人的处理，部分是接纳当时流行看法中较高层的方面，部分又与之形成鲜明对照。祂不用任何咒术或符法，只凭自己神圣的权柄，“用一句话”就赶鬼。祂把“赶鬼”和医病的权柄一同赐给十二使徒（马太福音 10:8）；当七十人回来报告鬼也因祂的名服了他们时，祂把这结果称为胜过撒但（路加福音 10:17-18）。祂又借鬼的行动作比喻，说一个人先后被一个鬼、后来又被八个鬼附着（马太福音 12:43-45）。
值得注意的是，祂从未照后来基督教世界通行的说法，把鬼与“堕落的天使”或死人的灵魂等同起来，虽然它们是服在撒但权下的恶灵。（5）显然，这些事实引出许多难题。主间接的教训是否为民间信仰盖上了祂权威的印记？或者，祂明知那信仰不真，却顺应他们的观念，以他们唯一能理解的方式谈论自己医治的权能，如同“照他们所能听的”来教导他们（马可福音 4:33）？如果我们对前一个问题作肯定回答，那么是否该认为鬼附只属那个时代和地区，而“鬼魔”无论被理解为死者灵魂还是恶天使，此后已因基督教世界的影响或基督的权能而受约束？抑或我们至今仍可在一些更隐晦、更惊人的精神疾病现象中追踪它们的作用，例如酒徒的震颤谵妄、某些东方宗教的狂欢性癫狂、杀人或自杀性躁狂？
若我们走到这一步，那么把一般疾病都归于撒但蒙准许的作用，是否又是一种真实的疾病理论？而这又如何与那种把病痛视作“神的探访”的心态，或那种寻求其机械或化学原因的心态相调和？智慧而良善的人对这些问题给出了大不相同的答案，也许我们确实没有足够资料，给出绝对确定且穷尽性的答复。不过，一方面应当记得，把福音书中鬼附现象称作疯狂、歇斯底里或类似疾病，只是给它起了名字，并没有说明原因；科学即便在精神疾病研究上推进得再远，最终仍不得不承认，自己面对的是未知力量，而这些力量往往更容易受属灵影响，而非医疗手段所左右。另一方面，也要记得，主来是要救人脱离狂乱和疾病的辖制，从而预备他们接受更高层次的属灵更新之工；祂来并不是要粗暴扫除百姓关于这些病源的传统观念，也不是要宣布一种新的心理学理论。
第29节（29）“他们喊着说……”马可补充说，那被鬼附的人远远看见耶稣，就跑来向祂下拜；并与路加一样，记下了更完整的呼喊：“至高神的儿子耶稣，我与你有什么相干？”值得注意的是，这是唯一一次有人这样称呼主，虽然在主降生前，这称号已在路加福音 1:32 中用在祂身上。一个较可能的解释是：“至高神”这称号常见于赶鬼咒语中，因此这些鬼附者已熟悉这个称呼。使徒行传 16:17 那个被占卜的鬼附着的使女，也称保罗和同伴为“至高神的仆人”。问题来了：促成这认出的辨识，完全是超自然的吗？还是那被附的人曾听过耶稣的名声？但若他只是听过，又怎会在“远远地”就认出这位先知？也许真正的解释隐藏在那可怕影响之下患者所进入的心理状态奥秘之中。
“时候还没有到，你就上这里来叫我们受苦吗？”财主所在之处也是“痛苦的地方”（路加福音 16:28），施行审判的使者也被称为“掌刑的”（马太福音 18:34）。这人把自己与那些鬼魔认同；他预想到，审判的时候来到，自己将被定罪；于是便要求在那时以前暂且不受干扰。凡曾被召服事这些处于鬼附状态之人灵魂的牧者，谁没有常常听见几乎一模一样的话呢？马可所补充的话尤为典型：“我指着神恳求你。”仿佛这人平日太常听见赶鬼者的套语，这些话已成了他的自然言语，所以他也要试试看，借着起誓恳求是否有效。根据马可和路加，我们得知，主在这疯人走近时，先前已经命令那“污鬼”从这人身上出来，这才引发了这狂乱的呼喊。
在这一阶段，两卷福音还加上主的提问：“你名叫什么？”鬼附现象中最可怕的一点，也正如许多精神疾病一样，是分裂的意识；在这个例子里，时而是鬼说话，时而是人说话。这个问题会把人的记忆重新拉回：他曾有一个人的名字，也曾拥有关于人与人交往的一切回忆。即便紧接着又有发作，这问题仍是康复过程中的一步，因为它帮助他从“自己”与“鬼魔”彼此混杂的困乱中抽离出来，而这种混淆正是他痛苦的根源。但起初，这问题似乎只使病情加重：“我名叫群，因为我们多。”那不可抗拒的力量、整整一支罗马军团六千兵丁的严整阵势，在这鬼附者看来，是唯一足以象征他灵魂中那些横冲直撞、无法控制的激情与惊惧的图像。
几乎难以想象，竟有人会因拘泥字面，而推断这里真有六千个各具人格的鬼，并进一步计算进入那两千头猪中的各有多少；然而，这样的解释确实曾有人作过。
第30节（30）有一大群猪。起初我们会惊讶，在一个猪肉不能作食物的地方竟然养猪。但犹太人虽然不吃猪肉，罗马士兵却吃；这些猪可能正是为供应那支军团而养的，而那鬼附者显然对军团非常熟悉。奥古斯都关于希律“猪”和“儿子”的双关语，似乎也暗示那王曾在自己产业上养猪，正为类似用途（见马太福音 2:16 注）。
第31节（31）鬼就央求祂。马可记为：“不要叫我们离开这地方”；路加则记为：“不要吩咐我们到无底坑里去”，即深渊、启示录 9:1-2、9:11 所说的“无底坑”。这人的话，就是他所认同之鬼魔的话。他惧怕自己要在干旱无水之地游荡，“寻求安歇之处，却寻不着”（马太福音 12:43）；或像亚斯摩太那样被迫逃到“埃及极边远之地”（多比传 8:3）；或最坏的命运，就是被扔进“深渊”，那是恶者最终的结局。因此，他既把自己与它们合一，便提出另一种可能：“若把我们赶出去，就打发我们进入猪群吧。若我们不能再惊吓、搅扰人，至少还保留毁灭牲畜的能力吧。”
第32节（32）祂说：“去吧！”人们有时带着讥讽问：为什么要说这句话？为什么准许一项看起来既无必要、又无结果的毁坏性行为？所谓理性主义式的解释，说是鬼附者在最后一阵疯狂发作中把猪群赶下山崖，这并不能解决困难；因为即便这假设在别的方面站得住脚，也仍然显明，主的话认可了他们所作的事。至少，我们若指出：唯有借着某种这样的方式，这人才能从自己与污鬼纠缠不清的混乱中得释放，这才算走在正确的路上。只有当他亲眼看见那些曾压迫他的鬼附势力转移到别的受造物身上，并在它们身上产生那些在他身上曾产生的效果时，他才能相信自己确已得释放。凡能正确估量一个人灵魂被恢复归回自己、归回同胞、归回神之价值的人，便不会认为，为此付上牲畜生命的代价太过昂贵。人们也提出过其他次要目的，例如：这事是对那些因违背律法而饲养不洁牲畜之人的惩罚；或者它教导人，正是因为纵容自己里面像猪一样的本性，他们才落在更黑暗、更鬼魔化的情欲之下。诸如此类说法，都各有一定似是而非的道理。“闯下山崖。”原文直译是“闯下那悬崖”。
第34节（34）合城的人。即加大拉或革拉沙的居民，按马太福音 8:28 所采用的读法来看，更可能是前者。马可和路加补充说，他们看见那从前被鬼附的人“穿上衣服，心里明白过来，坐在耶稣脚前”，带着信心依附的感恩。叙事几乎令人想到，他现在所穿、作为新自尊外在标记的衣服，是门徒出于怜悯给他的。“求祂离开他们的境界。”这正符合那种荒野、半外邦居民的特征：他们把这位行了如此大神迹的先知看作毁灭者，而不是救主，因此惧怕祂留在他们中间。但那从前被鬼附的人却并非如此。他怀着真实却仍软弱的信心，觉得自己唯有贴近这位拯救者才安全。他跟随主到船边，并在主正要上船时（马可福音 5:18），求可以同祂在一起。然而，这并不是对他属灵健康最有益的训练。他更需要的是退下去，在自己家中与亲人重新相交，并在那里安静地见证：主怎样怜悯了他。这对他比一种更公开的门徒身分更有益。于是他就去，“传扬”或“宣讲”耶稣为他所作的事；对一群其惊惶恐惧显明他们仍坐在黑暗和死荫里的人而言，他成了一个真正的福音使者。