第1节 XXVII.（1）商议。——更好译作：召开会议。参徒 25:12 中这词的用法。又举行了一次正式会议（按照犹太人的规矩，审判官的判决不可在审讯同一次会议中宣告），为要确认先前的决定，并且大概也要决定下一步该怎样行。正如下一节所显示的，这次会议以把我们的主送交彼拉多，并把施刑的责任留给他而告终。由后文可见，他们于是展开了一场某种外交性的角力，争论宗教权力与帝国权力的界限；前者想把后者变成自己的工具，后者则想避免承担看似以这种身份行事的责任。
第2节（2）本丢彼拉多。——把这位犹太地的统治者，更准确地说是巡抚，其先前历史中已知的主要事实汇集起来，也许是适宜的；他的名字在基督教世界的信经中以一种孤立而显著的突出地位出现。他无论借着出生还是收养，必属于本丢氏族；其中有一位盖乌斯·本丢·特勒西努斯，曾在主前321至292年撒姆奈人与罗马的第二、第三次战争中作领袖。“彼拉多”这姓氏的意思是“佩带标枪的”或“持枪的”，可能源于早年的某次军功。然而，这名称用在瑞士的彼拉多山上时，有人猜测它是 Pileatus 的缩略形式，出于 pilea，意为帽子，因此是指这山多半山顶戴着云帽。亚基老被废之后，犹太地正式隶属帝国，于是设立一位具有司法权的巡抚，或税收官，在叙利亚总督之下治理此地，通常住在该撒利亚，参路 2:2。
关于本丢彼拉多先前的生涯，我们一无所知；他在主后25至26年被任命为这职位的第六任持有者。在我们的主受审之前，他的施政已经因一连串冒犯犹太人感情的举动而臭名昭著。(1) 他把军队司令部从该撒利亚迁到耶路撒冷，部队还把带有皇帝像的军旗带进圣城。百姓激动若狂，成群涌到该撒利亚，恳求他不要这样蹂躏他们的宗教。经过五天的顽固坚持和一次局部镇压骚动的尝试之后，彼拉多终于让步了（约瑟夫《古史》xvii.3，§§1,2；《战争史》ii.9，§§2-4）。(2) 他在耶路撒冷宫中悬挂镀金盾牌，上面刻着外邦神明的名字，直到提比留下明令，他才肯除去（斐洛《致该犹》38章）。(3) 他从殿中的哥珥班，即圣殿库银，取钱修建引水道。
这又引发一次骚动，结果不仅暴民被杀，连偶然在场的旁观者也遭屠戮（约瑟夫《战争史》ii.9，§4）。(4) 最后，在某个不明场合，他曾在一些加利利人正献祭的时候把他们杀了，参路 13:1；这大概也造成了他与分封王安提帕之间的嫌隙，见路 23:12。我们追踪他此后那一连串摇摆不定的表现时，最好牢记这些前情，把它们看作这人性格的注脚。
第3节（3）那出卖耶稣的犹大。——更好译作：那出卖者。这里的希腊分词是现在时。接下来的叙述只有马太记载，但同一事实的另一版本见于徒 1:18。这里像彼得那件事一样，我们也只能推测动机。他原先难道预料到的不是别的结果吗？他是否盼望主在被逼到必须决断时，会宣告自己是基督，施展能力，胜过仇敌，于是他就既可得着卖主的报酬，又可因自己促成国度建立而得着功劳？一些著名作者持这种看法，这当然是可能的；但一个人在犯罪激情的狂乱中行事之后，看见自己行为的后果竟如此可怕，因而生出的单纯悔恨，也足以解释随后发生的事。后悔了。——这里的希腊字并不是通常用来表示“悔改”的字，不是指心思和内心的改变，更接近“懊悔”，即单纯感情上的变化。那些他从前贪婪凝视、紧抓不放的钱币，如今在他眼中成了可憎之物；碰触它们，就像碰到炉中熔化的金属一样。他无论如何都得摆脱它们。这里一个可怕而耐人寻味的事实是：不像彼得悔改时那样，他这里没有眼泪。
第4节（4）我卖了无辜之人的血是有罪了。——更准确地说：我在出卖这事上犯了罪。这与我们有什么相干？——我们读到这话时，本能地觉得，犹大的罪固然深重，那些如此讥诮他之人的罪却更深。照人的说法来讲，一句同情的话、一个真实的劝告，或许就在那时还能救他。他的认罪原像悔改的萌芽，但这次拒绝把他逼回绝望；他既没有勇气，也没有信心转向那位大赦者。于是，他的一生就在漆黑幽暗中收场；若我们问，还有没有盼望？我们不敢回答。至少有一位教会大教师这样推测过（俄利根《马太讲道》35篇）：在他的痛苦中，也许夹杂着某种模糊的念头，想着在死人的世界、幔子之后，他或可遇见他的主，向他承认自己的罪。
第5节（5）把那银钱丢在殿里。——“殿”这个希腊字特指的不是整座建筑，而是“圣所”，只有祭司可以进去；参太 23:16；26:61；约 2:19。看来他们当时站在遮隔外院与圣所之间的幔子前与犹大说话，而他把银钱猛然掷进了圣所。吊死了。——这个词与七十士译本在撒下 17:23 用于亚希多弗的是同一个词，是完全准确的译法。若把这简短记载与徒 1:18 相比较，就会出现一些困难；这些最好留到那处经文的注释中再讨论。这里只简单说，那里的可怕景象可能是因为自杀者缺乏技巧，或者因为他在战栗痛苦中，绳套系得不够牢。
第6节（6）不可放在库里。——末了这个词的希腊文就是哥珥班，即圣殿的圣库；外邦钱币不准纳入其中，而且律法也排除那些羞耻之价所献的不洁祭物，见申 23:18；这类祭物在许多异教国家的礼仪中大量存在。照同样的推论，祭司们似乎认为这退回来的血价也同样被排除在外。
第7节（7）大家商议。——如前所述，是召开会议。窑匠的一块田。——耶 18:2 提到“窑匠的家”在城外；从耶 19:2 看来，很可能是在耶路撒冷南边的欣嫩子谷，即 Gehenna。很可能那地方的泥土后来被采尽，如今已成废弃的土坑。那时罗马士兵常驻城中，又有万国之人来到这里，所以必须为他们预备某个埋葬之处；但没有犹太人会让他们的骸骨进入自己列祖的坟墓。另一方面，凡虔诚的犹太人也会厌恶把自己的死人埋在那污秽可憎、已成为看不见之地狱象征的地方；见太 5:22 注。因此，祭司所采取的政策在联想上具有一种微妙的合宜。那地方本身已经被咒诅；它是用被咒诅的钱买来的；它将用来埋葬那些被咒诅的外人。
第8节（8）血田。——路加在徒 1:19 给出亚兰文形式 Akeldama，但把这名称的来源归于犹大死在他所买的一块田里。也可能有两个地方因不同原因而同得此名；而事实上，自耶柔米以来一直有人指出两处“血田”，就这一点而言，反而支持这种看法。另一方面，也同样可能的是：犹大在购买前或购买后，曾去到那块用他的钱买来、在某种意义上属于他自己的地，在那里结束了绝望，真正死在 Gehenna 中；埋葬的地方不是他在加略的祖坟，而是作为一个弃绝的人，没有人为他哀哭，葬在外人公墓里。直到今日。——这句话在这里，以及太 28:15，再次暗示从事件发生到记载成文之间已有一段或长或短的时间间隔。参本福音成书日期的导论。
第9节（9）这就应验了。——这里提出三个或多或少带有困难的问题。第一，被引用的话，在我们现有的旧约中不在耶利米书，而在亚 11:13；并且毫无迹象显示它曾在希伯来正典的别处。这个差异要怎样解释？(a) 我们是否应假定抄写过程中早期就出了错？反对这一说法的事实是：除了个别明显属后期校正的抄本和译本之外，其余手抄本和译本都作耶利米，不作撒迦利亚。(b) 我们是否可退回到犹太人的观念，说耶利米的灵传到了撒迦利亚身上；或者因为耶利米曾一度在犹太人先知书的排列中居首位，所以他可以代表整卷先知书，正如大卫代表整卷诗篇？这并非不可能，但要说福音作者竟会故意用一种注定使人困惑的方式来引文，这终究很难说在概率范围之内。
(c) 我们是否可以相信作者是凭记忆引用，而由于想起耶利米论及窑匠与其工作最突出的两章，即18章和19章，就被引导以为这处也属于同一组预言？我坦率承认，除非有人先武断设定“受默示著作必须逐字精确”这一假说所制造的困难，否则最后这种假说对我而言似乎最自然，也最少困难。第二，马太所给的话既不等同于七十士译本的亚 11:13，也不等同于希伯来原文，反倒像是依记忆自由引述、并按事实加以调整；这一点在某种程度上支持最后那个假说。第三，几乎无须赘述的是：撒迦利亚原文中的那些话，本身就有足够完整的历史意义，并不依赖马太对它们的应用。正如我们一再看见的，见太 1:23；2:15-18；4:15；8:17；12:18，这完全符合福音书作者处理预言的一贯方式。
对他而言，只要古时的话语与眼前事实相合就够了；他并不问，像我们今日所问的，那些话起初是否原本就是专指这些事。他记忆中把三十块钱和窑匠的田组合在一节里，这种巧合是他无法略过的。
第11节（11）耶稣站在巡抚面前。——约翰更详尽地记述了我们的主与彼拉多之间的对话；由此我们可以推知，这里也是因他与大祭司相识，得以接触到别人所没有的消息。我们从他那里得知：(1) 在彼拉多与控告者第一次谈话时，他曾试图把审判的责任推回给他们，却遇见他们夸张地声明自己无权处死任何人，见约 18:28-32；(2) 马太只记载了一个问题，但其后其实还有一段对话，我们的主在其中宣告，他虽然是王，却不是照世上诸国的方式作王，见约 18:33-38。巡抚心里所受的这印象，解释了为何他有一种愿望，想设法释放这被告。
第12节（12）什么都不回答。——这里像前面太 26:63 一样，我们必须体会控告者激烈喧嚷，与被告平静、镇定、忍耐的沉默之间的对比，也要体会审判官对这种与他以往经验范围内任何事情都截然不同之情景所生的惊异。
第15节（15）巡抚有一个常例。——这习俗始于何时，我们并不知道；也不知道它原本是犹太人的还是罗马人的。既然在拉丁人的 lectisternium，即敬神筵席中，释放囚犯乃是常见的节目，那么后者似乎更有可能。若这是彼拉多所引入的（而这也是唯一有记载的一例），我们可以相信，这是他为安抚那些因他先前严酷手段而与他疏远的人所作的让步。在此程序阶段之前，我们必须安放两件事：(1) 彼拉多与我们的主对话之后，又与祭司进行了第二次会谈，见路 23:4-5；他们这时第一次明确提出煽动叛乱的控告；(2) 他抓住“加利利”这词，因那是我们主事工的地区，企图把审判责任转给希律，见路 23:6-12。
第16节（16）一个出名的囚犯，叫巴拉巴。——有相当多、虽非决定性的证据支持一种读法，即囚犯的名字是“耶稣巴拉巴”。Bar-abbas 这名字，意即“亚巴斯之子”或“父亲之子”，像巴底买和巴多罗买一样，是父称；这人另外还有一个更个人化的名字，本是很自然的。我们不难明白：(1) “耶稣”这名字太常见，所以他在同伙和群众中主要只以巴拉巴闻名；(2) 后来人们对那超乎万名之上的名怀着敬畏，因此若可能，就想抹去这个名字曾由一个强盗头子所拥有的痕迹。关于巴拉巴，约翰告诉我们他是个强盗，见约 18:40；路加和马可告诉我们，他曾同城中的一些叛乱者积极参与暴动，并且在暴动中杀了人，见路 23:19；可 15:7。最近一次类似骚动，就是上文所提彼拉多挪用哥珥班款项所引起的那次，见太 27:2 注。因此，很可能巴拉巴就是在那次骚动中有份；而这样的假定至少可以解释，他为何成了祭司和百姓共同喜爱的英雄。由于 Abba 即“父”，是对拉比常用的尊称，参太 23:9，所以他广为人知的这个绰号，也许纪念了他家族史中某件他自然会引以为荣的事。“那拉比的儿子耶稣”比“拿撒勒人耶稣”更能赢得群众的喝彩。
第17节（17）你们要我释放哪一个给你们呢？——我们必须记得，这几乎已是彼拉多企图把那可怕责任从自己身上卸掉的最后一次尝试。
第18节（18）因为他知道他们是因为嫉妒。——彼拉多对这些控告者十分了解，看透了他们装出来的宗教热心，或对皇帝权威的忠诚，其实是空洞的。他看出他们真正的动机是“嫉妒”——惧怕若这位新教师的工作继续下去，自己就会失去影响和权势。
第19节（19）坐堂。——审判座设在镶嵌石铺的地上，这是任何省级统治者正式行使职权所必不可少的；参约 19:13 注。他的夫人打发人来。——在共和国旧制度之下，省长不准带妻子同行；但到了帝国时期，这规条已被放宽。塔西佗记载曾有人徒然尝试恢复其严厉性（《编年史》iii.33,34）。关于这里提到的这妇人，我们别无所知；但《尼哥底母福音》伪经 ii.1 说她名叫 Procula，并说她是归信犹太教的人。后者很有可能。约在这时期，不论在罗马还是在其他城市，例如帖撒罗尼迦和庇哩亚，参徒 17:4；17:12，犹太人都已在上层社会妇女中获得相当影响，并积极进行劝化工作。这义人。——这措辞颇引人注意，显示彼拉多的夫人从自己所见所闻中所受的印象。与祭司和文士相较，他显然就是那位“义的”、“公义的”人。
因为他，我今天在梦中受了许多苦。——关于这梦的性质，心中自然会生出许多问题：这是不是神的警告，要救她丈夫脱离即将陷入的罪？是不是恶者来的，为要拦阻赎罪之工完成？还是只是一个敏感虔诚妇人白日思虑的反映？我们没有资料回答这些问题；也正因为没有资料，采取最后一种看法更安全、更合乎敬虔，因为这样在我们未蒙召进入的领域里，就少一些擅自猜测。这梦具体是什么样子，可以成为诗人，或者如某位当代画家的名作那样，成为画家想象的题材；却不属于解经家的职分。
第20节（20）祭司长和长老。——这话虽简短，却含义丰富：公会成员站在彼拉多衙门前，混在人群里，这个耳边低语，那个耳边低语——称赞那强盗，讥笑并毁谤基督。正如下节所见，他们干得很有效。
第22节（22）把他钉十字架。——值得注意的是，这是祭司们打算给囚犯施行何种死法的第一次直接表明。事实上，他们既已决意让罗马巡抚作他们判决的执行者，这死法本已含而未露，见约翰所记的对话，约 18:31；但现在这呼声却从群众中发出来，我们可以相信，这是太 27:20 所描述之唆使的结果：“把他钉十字架！”——照着处置强盗和叛徒的方式来处置他。
第23节（23）为什么呢？他做了什么恶事呢？——这问题一方面证明审判官确信被告无罪，另一方面也证明审判官的懦弱。他被群众和祭司恶毒狂热的呼声所震惊，却没有勇气抵挡。我们从路 23:22 得知，他诉诸一个孤注一掷的权宜之计，提议较轻的惩罚：“我要责打他，释放他。”但这提议本身就暴露了他的软弱，因此反而刺激群众坚持要求处死。
第24节（24）就拿水在众人面前洗手。——这举动属于一种明显而几乎普遍的象征行为。申 21:6 也说，若某城中发现未破的命案，城里的长老要在赎罪祭牲上洗手，并说：“我们的手未曾流这人的血，我们的眼也未曾看见。”另参诗 26:6。彼拉多大概选择这举动，一部分是为缓解自己的良心，一部分是为安抚妻子的顾虑，一部分则是作为最后一次最鲜明、最富戏剧性的呼吁，诉诸祭司和百姓的情感。他本国当时一位通俗诗人本可以教他，这种形式上的洗濯其实毫无作用：“啊，太轻率的人哪，你们竟以为溪水能够洗去流血的可怕罪孽。”奥维德《岁时记》ii.45。
第25节（25）他的血归到我们和我们的子孙身上。——百姓激烈的仇恨，仿佛想起自己律法中的话，就把原本的祈求——也许因彼拉多的举动而被唤起记忆——“不要使流无辜血的罪归在你百姓以色列身上”，见申 21:8，反转成一句挑衅性的咒诅。人类历史中再没有比这更可怕的祈祷被记载下来；人们自然而然会把它的应验看在后来几个世纪里犹太民族所承受的羞辱和苦难上。然而，我们必须记得，当时在场的只是百姓中的一小部分；至少有一些官长，如亚利马太的约瑟、尼哥底母，也可能包括迦玛列，并没有赞同这流血之事，见路 23:51；而且即便在这种情形下，“儿子必不担当父亲的罪孽”，见结 18:20，依然是真实的，除非他自己也同意并重演那罪。
第26节（26）鞭打了耶稣以后。——马太所用的词源自拉丁文 flagellum，表明这是罗马人那种用结节皮条的刑罚，像俄国的 knout 或英国的 cat，并不是犹太人用杖打的刑罚，见林后 11:24-25。拉丁基督教世界中广泛使用的苦路图像，使其他民族比大多数英国人更熟悉这种刑罚的性质。囚犯有时被脱得精光，有时脱到腰间；双手被绑在柱子上，背部弯曲，以便尽数承受鞭打的力量。鞭子是结实的皮条，上面缀着铅块或骨片。犹太律法把刑罚限定在四十下，实际执行时减作“四十减一下”，见林后 11:24；申 25:3；但罗马人的做法除了执行者的残酷程度或受刑者身体所能承受的极限之外，并无上限。
第27节（27）衙门。——直译是 Praetorium。这个词原先指统帅或将军的帐幕，继而指军营司令部，后来意义稍稍扩大：(1) 王侯或总督的官邸；(2) 附属于这类官邸的营房，如腓 1:13；(3) 任何壮丽的大屋。在这里，如徒 23:35，用的是第一种意思。彼拉多与祭司和百姓的对话，很可能是在安东尼营楼的廊下进行；那楼耸立在圣殿院子对面，一方面是堡垒，一方面又是官署。士兵现在把囚犯带进里面的营房。全营的兵。——这里所用的是一个军事术语，指一营，即军团的一个分队。
第28节（28）给他穿上一件朱红色袍子。——这里又是一个专门术语，即 chlamys 或 paludamentum，指皇帝以统帅身份或高级军官所穿的军衣披风（普林尼 xxii.2,3）。马可和约翰称其为紫袍，见可 15:17；约 19:2；但古人的“紫色”就是“绯红色”，同一种颜色很容易用两个名称来称呼。这大概是彼拉多自己的一件旧披风，或者也可能就是希律先前给他穿上的那件，见路 23:11。斐洛记载在亚历山大也曾有人对一个白痴做过类似戏弄，把他装扮成希律亚基帕二世（《反弗拉库斯》980页）。在执行死刑之前，如此凌辱已判刑囚犯，原是极常见的做法。在这里，戏弄的重点当然在于：他们的牺牲者是因自称为王而被定罪的。他们大概已经看见或听见希律和他的兵如何用类似侮辱待他，见路 23:11，如今便以更残酷的方式重演一遍。
第29节（29）用荆棘编作冠冕。——这个词太笼统，无法让我们确知是哪一种植物；但大多数作者认定是 Zizyphus Spina Christi，当地称 Nebk，这是一种在约旦河谷丰盛生长的灌木，枝条柔韧，叶子浓绿有光泽，如同常春藤，且长着尖锐多刺的刺。这样编成的冠冕或花环，外形很像得胜君王和皇帝所戴的冠冕，因此极适合他们的用意。这灌木在衙门附带的园子里很可能找得到。右手里拿一根苇子。——这里这个词也很宽泛，可能是甘蔗、纸莎草，或芦苇的茎。它显然代表王杖；即便在共和国时代，将军凯旋时也曾手持王杖，而到了帝国时代，如同希腊和东方列王一样，它成了公认的主权象征。就在他面前跪拜。——我们要把整个队伍都想象为参加这讥讽性的朝拜。马可 15:19 所用的词表示持续动作，而非一时一刻——士兵一列列从这位假王面前经过，经过时就屈膝下拜。
第30节（30）又吐唾沫在他脸上。——参太 26:67 注。
第31节（31）给他脱了袍子。——在这里，我们必须补上约翰所记彼拉多最后一次企图救这位“义人”的经过，见约 19:4-5。他让这位沉默的受苦者穿着戏弄性的王者服饰站出来，仿佛是在问他们：这样还不够吗？“钉他十字架”的喊声却更加高涨，于是那懦弱的审判官再次坐上公座，宣告最后判决。后来他们给他重新穿上的“衣服”，包括里衣和外袍两者。这里前者是没有缝、整片织成的，见约 19:23；单单把它粗鲁地重新套过那被鞭伤裂开的皮肉，就必然带来极剧烈的痛苦。
第32节（32）遇见一个古利奈人，名叫西门。——当时古利奈似乎有一个繁盛的犹太侨民群体；这群体中的成员在五旬节那天的人群中、在反对司提反的辩士中、以及在积极传道的人中都颇为显著，见徒 2:10；6:9；11:20。我们会问，在往刑场去来往往的人群中，为什么偏偏抓住了他？马可提到他是亚历山大和鲁孚的父亲，见可 15:21 注，这使人想到他的儿子后来在基督徒群体中很有地位。我们岂不能推想，他当时已经被怀疑是暗中的门徒，因此群众抓住他，让他分担他主人的羞辱？马可又说，他是“从乡下来”的。就勉强他。——这个词是“服苦役”的专门术语，见太 5:41 注。这动作表明我们的主已在重担之下渐渐不支，士兵开始担心他还未到刑场就要死去。
第33节（33）到了一个地方，名叫各各他。——别的福音书都加上冠词，仿佛这是个众所周知的地点。然而，没有任何犹太作家提到它，其位置只能推测。它“靠近城”，见约 19:20，因此在城外，参来 13:12。那里有一个园子，见约 19:41；园中有一座坟墓，是亚利马太的约瑟的产业，见太 27:60。一个可追溯到第四世纪的传统，把这地点认定为今日所谓“圣墓教堂”。近代一位杰出的考古学家詹姆斯·弗格森则认定它是阿克萨清真寺中的圆顶岩。两个地点当时都在城外，但后来都被亚基帕二世所建的第三道城墙圈在城内。有人猜想这名称意味着那是常用刑场；但犯人的头骨不大可能被丢着不埋，一个富有的犹太人也不大可能选那种地方作园子和坟地。事实更引向这样的结论：(1) 这名称是指那处高地圆秃、像骷髅的形状；(2) 祭司可能故意选这地方，为要羞辱他们自己团体中的一位成员；此人拒绝支持他们的政策，至少被怀疑为门徒，而他的园子及其中凿石而成的坟墓就在旁边，见可 15:43；路 23:51；约 19:38。后来的一个传说则认为，亚当的骸骨就葬在那里，圣伤流出的血滴在他的头骨上时，他的灵魂便被迁入乐园。我们更熟悉的名字“加略山”，见路 23:33，源于武加大译本把希腊文 Kranion 或 Cranium 译作 Calvarium，即“头骨”。
第34节（34）拿苦胆调和的酒给耶稣喝。——可 15:23 作“没药调和的酒”。被称为“胆汁”的动物分泌物显然不在考虑之列；其意义应由旧约希腊译本中的用法决定，那里它可指箴 5:4 的“茵陈”，也可指申 29:18 与“茵陈”并列的毒草。显然，那是一种既令人作呕又带麻醉性的东西，由怜悯人的人拿来减轻受刑之痛，并与当地酸酒及没药调和，使之可饮。它可能是毒芹，甚至是罂粟汁，但我们没有足够材料作判断。这提议大概出自路加所说那些跟随主、为他哀哭的较富怜悯之妇女，见路 23:27。那样的行为属于当时当地公认的“怜悯之工”。“尝了”表明主承认这举动的善意用心，却也仅止于承认而已。他拒绝再多喝一些，显出坚定心志，要把父所给他的杯喝到最后一滴；既不让痛苦的感觉迟钝，也不让与父相交的清明被这催眠之剂所削弱。我们可以相信，这同样的饮料也曾递给与他同钉的那两个犯人。
第35节（35）他们既将他钉在十字架上。——用来执行死刑的十字架形状各有不同：有时只是一根木桩，把受刑者刺穿在其上；有时由两根木材构成，形如 T 或 X，即我们所知的圣安得烈十字；有时则是基督教艺术中我们所熟悉的拉丁十字架。这里题字安放在我们主头上方这一事实，表明所用的是最后那一种。执行钉十字架时，十字架先放在地上，囚犯被剥去衣服，放在其上。有时只是捆绑；有时如这里一样，钉子穿透手脚；有时脚下另设支撑；有时全身重量就悬挂在那被固定的四肢上。犯人的衣服通常是刽子手的额外所得；这里还包括贴身的里衣以及外袍，见约 19:23。就在士兵这样把他钉在十字架上的时候，他祷告说：“父啊，赦免他们。”见路 23:34。他们分了我的外衣。——约翰特别记载，这话的应验甚至比马太所指出的还更逐字，见约 19:24。我们可以相信，两位门徒的思想都因主说出诗篇开头的话，见太 27:46，而转向诗 22:18，从而更深思想那篇诗的语言与受难事实之间多方面的巧合。
第37节（37）这是耶稣，犹太人的王。——这就是通常所谓 titulus，即标明被定罪者是谁、为何受刑的牌子。各福音书的措辞略有不同：马可作“犹太人的王”；路加作“这是犹太人的王”；约翰作“拿撒勒人耶稣，犹太人的王”。这些差异，部分也许可由牌子上的希伯来文、希腊文、拉丁文三种形式本身就略有不同来解释，而这些差异也反映在福音书所根据的报告中；部分也完全可以归因于共同记述同一事件的人，即便是目击者，更何况非目击者，对于细节自然会出现的不同。按一般概率判断，约翰的记载最准确；因为我们知道在十字架现场的门徒中，唯有他在那里，见约 19:25。彼拉多所命写下的形式，显然对这个他所定罪的人带着一种粗糙的柔情。他至少愿意承认，他在某种意义上确有王者的要求。祭司显然觉得这题字确实包含这样的承认，仿佛是向他们和百姓宣告：那位有权作他们王、并且也是他们最可能拥有的唯一一种王的人，竟死了一个罪犯的死；因此他们大声要求更改，而彼拉多拒绝更改，见约 19:20。
第38节（38）当时有两个强盗和他同钉十字架。——更好译作：两个强盗或暴徒；这个字与用于巴拉巴的是同一个，见约 18:40。看起来，由于没有记载他们受审，似乎他们早已被判了死刑；而且很可能他们本是同一伙人，也是同一次暴乱中的同党。《尼哥底母福音》伪经的一些传说给他们起名叫 Dysmas 与 Gysmas，这些名字至今仍见于罗马公教国家的苦像与苦路站中。
第39节（39）从那里经过的人。——这话把一幅图画摆在我们面前：一群闲逛的人，从这一个十字架走到那一个十字架，在三位受苦者中，专门讥诮中间那一位。官长和祭司长竟也不以参与这种对垂死之人的残酷嘲弄为耻。他们说出来的讥诮想必一再重复，形式未必总是一样，但其核心总相同。
第40节（40）你这拆毁圣殿。——我们的主并未因这罪名而正式定罪，因为证据不足；但这控告显然已深深印在百姓心里，而且多半正是最煽动他们要求他死的那个说法。其余的话，“你如果是神的儿子”，则指向他实际被判亵渎之罪，见太 26:64-65。我们可以恭敬地想，这讥诮的形式使人回想起旷野中的试探。当时像现在一样，“你若是神的儿子”都是那恶者权势所发出的挑战。那时如现在，回应它的乃是信心的力量。若接受这挑战，就等于显明他不信靠父；正如若从殿顶跳下去，那并不是信心，而是不信，因此就在声称自己是儿子的举动中否认了自己的儿子身份。
第41节（41）祭司长和文士并长老也是这样戏弄他。——看来公会所有或几乎所有成员——至少那些参与定罪的人——都来了，要亲眼饱看他们牺牲者的痛苦。
第42节（42）他救了别人。——这些嘲笑者像从前一样，不知不觉为真理作了见证；参约 11:50-51。他们或许想到的是他在加利利和耶路撒冷所行的医治与使死人复活之事；但他们的话在更高意义上也是真的。他进到世上，本就是要拯救别人，不顾自己。
第43节（43）神若喜悦他，现在可以救他。——乍看之下，祭司和文士竟会这样引用诗 22:8 的原话，并因此成全一项伟大的弥赛亚预言，似乎令人难以置信。但第一，我们必须记得，他们既忽略受苦之基督这一观念，根本不会把这篇诗看作弥赛亚诗；第二，他们对诗篇话语极其熟悉，因此在情势需要时，自然会把那样的措辞挂在嘴边。只不过他们会自以为自己这样用是对的，而大卫的仇敌那样用才是错的。
第44节（44）那和他同钉的强盗也是这样的讥诮他。——直译作：辱骂他。关于后来其中一人所发生的改变，见路 23:40 注。
第45节（45）从午正到申初。——前三卷福音书对于时间和事实都一致。若按通常犹太人的计时法，如徒 2:15；3:1；10:3；10:9，这就是中午；因为钉十字架是在巳初，即上午九时，见可 15:25，而黑暗持续到下午三时。约翰则称“约有午正”是彼拉多最终判主之时，看来是按照罗马人或现代从午夜至正午的算法，见约 19:14 及约 4:6 注。就事实经过看，我们的主大概在凌晨三时左右被带到大祭司的院里，即马可 13:35 所说的“鸡叫”的时候。接着是第一次在亚那面前受审，见约 18:13；然后是该亚法和公会的审讯；再后是正式宣判的会议。这大概一直到早晨六时，而彼拉多和希律面前的审理可占去三小时。审讯完毕后，士兵照例会有一段时间吃早饭；之后便是缓慢前往各各他的行列。
我们很可以相信，途中因我们的主一次或多次在十字架的重担下跌倒而被拖延。于是，就来到上午九时，正是到达刑场的时候。遍地都黑暗了。——这样译比和合本路 23:44 的“地”更好。黑暗的程度和性质并未界定。那时正值满月，因此不可能是日食。约翰没有提到，约瑟夫、塔西佗或其他同时代作者也没有记录。然而，这现象出现在三卷在诸多方面彼此相当独立的福音书中，仅凭一般历史概率，也足以有稳固基础；而早期基督徒作家，如特土良（《护教篇》21章）和俄利根（《驳克尔苏》ii.33），还援引异教作者作为证据。这里的叙述并不一定意味着超过那种难以描绘却极其压抑的昏暗——整个天空仿佛都披上哀悼的帷幕，参摩 8:9-10；这种现象在地震时并不罕见，因此可能与太 27:51 所描述的震动有关。
群众在这时候的行为明显改变，也间接印证了这一点：喧嚣和嘲笑停了下来；一切冷了下去；讥诮讽刺止息了；被钉者的生命就在一种沉寂中走向终结，只被他自己那痛苦的呼喊打破。
第46节（46）以利！以利！拉马撒巴各大尼？——这呼喊只有马太和马可记载。听见并明白的人，把那音节和声调牢牢记在记忆里；约翰没有记述，可能因为他在此之前已把童贞母亲从十字架现场带走，因为那景象是她所不能承受的，见约 19:27。对于罗马士兵、对于许多旁观者，无论是希腊人还是说希腊话的犹太人，这些话正如后文所显，是听不懂的。我们本能地畏惧去过分好奇地分析我们的主在人性里对这呼喊所对应的内在感受。那是死亡本身的自然恐惧吗？还是他代替人类，为人类的罪所当受的忿怒而承担的代理性忍受？是不是他的灵魂在人性层面与父面光的有意识联合曾一度中断？或者如约 19:28 所暗示的，他引用这句话乃是要把人的思想引向那篇诗中所包含的伟大弥赛亚预言？
这些答案没有一个完全令人满意；我们最好满足于让这奥秘仍不可测透，并且让我们的言语谨慎而简少。我们可以记得：(1) 他的仇敌所说的话，见太 27:43，以及士兵所行的事，见太 27:35，必然都唤起那篇诗的词句；(2) 被唤醒的记忆会进一步转向那篇诗开头的痛苦呼喊；(3) 我们的主作为人，必须为人人尝死味，见来 2:9；如果他的灵魂自始至终都完全不受搅扰地享受父的同在，他就不能这样尝尽死的一切苦味；(4) 神众圣徒的生命，越与基督的心思相像，就越显出这种奇异的并存，或更确切说是瞬时相继的经历：既有被撇弃的感觉，也有最强烈的信心。这篇诗的作者自己，在这诗里就是一个例子；约伯，见伯 19:6-9，19:23-26；耶利米，见耶 20:7-9，20:12-13，也是别的例子。
设想这种冲突——而约 12:27 和客西马尼的挣扎都预设这种冲突是可能的——那么虽然我们不能真正理解，至少也能在某种程度上想象：人子怎么可能在片刻之间感受到那种被撇弃的感觉，就是仇敌最后的兵器。他像别人一样尝了绝望的滋味；但就在尝这滋味的当下，“我的神”这几个字本身就是对绝望的抗议，并藉此他从其中得了拯救。无论对此作何解释，有一点值得注意：既然这句话只被前两卷福音书记录，那么它也是它们在十字架叙述中所记下的唯一一句十架上的话。
第47节（47）这个人呼叫以利亚呢。——没有理由把这看成蓄意的恶意曲解。这些话可能没有被完全听明白，或者有些听的人是说希腊话的犹太人。人们对以利亚将要来到的主导性期待，见太 16:14；17:10 注，会使他们抓住声音上的相似；而那奇异、超自然般的黑暗，则更加深了那种期待有超自然显现的情绪。
第48节（48）内中有一个人赶紧跑去，拿海绒蘸满了醋。——这里的“醋”是酸酒，或酒和水，是罗马士兵平常喝的饮料；他们在较早时候也曾把它作为一种戏弄递给受苦者，见路 23:36。那海绒大概原本是塞住士兵带来解渴酒壶口的，代替软木塞。我们不知道那人是士兵还是犹太人；他不但听见“以利，以利……”的呼喊，也听见约翰所记那从发烧干渴嘴唇发出的微弱“我渴了”，见约 19:28；于是出于一种粗糙的怜悯，他拿一根芦杆或牛膝草的茎，见约 19:29，把蘸过酒的海绒绑在上面，送到受苦者干裂的嘴唇边。这次主没有拒绝，见约 19:30。给他喝。——这里的希腊动词是未完成时，表示就在他这么做的时候，别人还试图拦阻他。
第49节（49）且等着，看以利亚来救他不来。——这里同样表现的不是讥诮，而是急切的期待。那“大而可畏的日子”，见玛 4:5，是否就要在他们面前爆发？那长久等候的先知是否终于要出现？在这样紧绷的心思看来，这海绒和酸酒似乎是不相称地打断了他们正在观看之伟大戏剧的高潮灾变。
第50节（50）耶稣又大声喊叫。——我们最好记得，在这最后的死亡呼喊之前紧接着的那几句话是什么：约 19:30 的“成了”，路 23:46 的“父啊，我将我的灵魂交在你手里”；这些话都表达出满足的平安与信靠，以及工作已经完成的意识。作为一种刑罚，钉十字架很少这样迅速结束；那些讨论——也许并不太适合讨论——我们主肉身死亡原因的人，因此，特别结合约 19:34 所记的事实，以及这“大声喊叫”所指示的难以忍受之剧痛，就把原因归于心脏血管的破裂。另一方面，长期警醒、园中的痛苦、戏弄和鞭打所导致的单纯衰竭，也许几乎同样自然地足以解释。气就断了。——更好译作：交出了他的灵。四位福音作者都用这类表达，而不用简单的“他死了”。仿佛他们都把这行为看作在某种意义上是自愿的，并且把它与他把灵交托父的那句话联系起来，见路 23:46。
第51节（51）殿里的幔子从上到下裂为两半。——更好译作：圣所的幔子；或者若不改词，就必须记得，这里指的是分隔圣所和至圣所的那层幔子。这事实本是大祭司们自然想掩盖的；而且按事情本身的性质，也只有亚伦的子孙才能亲眼看见；但它可能是由那“大批信从这道的祭司”传出来的，见徒 6:7。福音作者记下这事更显意义深远，因为他自己并没有指出，因而似乎也没有完全领会这事实的象征性意义。它的意义，我们是从希伯来书间接学来的。祭司们尽其所能毁坏了真实的圣殿，参约 2:19；但这样一来，他们也夺去了自己圣所里一切使其为圣的东西。真实的幔子，就是那遮蔽神荣耀不让人眼看见的，乃是他自己的肉身；他已经穿过这幔子，作为一切信靠他之人的先锋，进入那不是人手所造、在天上永存的圣所，见来 10:20-21。凡满足这条件的人都能进入那至圣所；而可见的圣所如今却成了寻常和不洁之地，在那里众人也都可以进入而不算亵渎。地也震动，磐石也崩裂。——我们当记得，耶路撒冷位于地震带上；旧约中也记载或提及过一次极其显著的震动，见赛 24:19；摩 1:1；亚 14:5。这里虽然当时的震动使人惊惶，却没有造成那种广泛毁坏，以致同时代历史家会把它记述下来。
第52节（52）已睡圣徒的身体多有起来的。——这样一段极其特殊、充满奇异色彩的记述，在新约其他任何地方都没有旁证；因此它在许多人心中引起似乎几乎无法克服的难题，也就不足为奇。于是，有人把它看作神话性的增补；有人不愿走到那样极端，就解释为仅仅是前一节所说的地震把死人的尸体暴露出来；还有人把它看作一个过度激动之想象的诚实报告。另一方面，这陈述的简洁，在某种意义上的朴素，又使它与那些性质相似却更富传奇色彩的故事，如《尼哥底母福音》伪经中的记载，大不相同，从而排除了那种通常喜欢华丽铺陈的神话成分。既然神话因素被排除，我们就很难设想福音作者会在没有可信见证人所提供信息的情况下写下它；于是问题就变成：这叙述本身是否荒谬得不可置信？
在这一点上，人们会因其看待福音记录的立场不同而自然有不同判断；但那些相信我们的主下到阴间、那看不见的世界时，是在那里完成他在地上所开始的工作，宣告自己对死亡和罪的胜利的人，就不会轻易认为，在那工作上有外在的记号和见证是不可能的。马太所记这事实，也被认为最自然地解释了彼得书信中那些同样令人惊异的话语；即便最敌对的批评家，也承认那书信出自彼得之手。如果彼得，或他所认识的人，真的看见那些睡了的圣徒从睡中起来，我们就能明白，这将如何深深印在他心里：他的主“按着肉体说，是被治死；按着灵性说，是复活了”，并且“曾去传道给那些在监狱里的灵听”，见彼前 3:19，以致“福音也曾传给死人”，见彼前 4:6。那些显现的是谁，我们并不知道。
大多数注释家——我斗胆认为，这一点上并不太恰当——跟随刚才提到的伪经福音的引导，把他们认定为旧约的列祖和先知。然而，马太的话显然意味着，他们乃是那些从已开的坟墓里出来的人，也就是原先葬在耶路撒冷坟墓中的人；并且若记得“圣徒”一词从极早时候起就已用于门徒群体，见徒 9:13；9:32；9:41，那么把他们理解为那些在主钉十字架之前已经信耶稣而安息的人，似乎更自然。照这假设，他们的显现正回应了一种必然会生出的感觉：那些盼望国度立刻显现的人，会以为这样死了的人被排除在国度之外；后来帖撒罗尼迦人也有这种感觉，见帖前 4:13。这样一来，他们显现就有了充分理由，好叫亲友不致像那没有指望的人一样为他们忧伤。又说他们直到主复活以后才显现，从这一角度看极具意义。
门徒因此学会把那复活看作不是孤立现象，而是胜过死亡之战果的“初熟的果子”，见林前 15:20；在这胜利中，不但他们自己，连他们所爱而失去的人也都要有分。
第54节（54）这真是神的儿子了。——路加把这见证稍微缓和为“这真是个义人”。按马太和马可的记载，见可 15:39，这话大概也无非就是这个意思。我们必须从百夫长自己的知识立场来解释，而不是从基督徒信仰的立场来解释；对他而言，“神的儿子”这话表达的，是一个人在那些最具神圣性的品格元素上显出像神——公义、圣洁、慈爱。表达的形式自然是由他所听见来回作为讥诮抛来抛去的话所决定，见太 27:43；而百夫长觉得，照他所理解的意思，那些话对于这位他亲眼看见受死的受苦者，是真的，不是假的。即便在一个虔诚犹太人的口里，这话也可能有这样的意义；我们在一本大概与此同时代、并且也许带着某种遥远方式指向我们主之死的书里看见类似语言，就是所谓《所罗门智训》ii.13,16-18。在这些经节最后一节里可以注意到，“义人”和“神的儿子”这两个称呼几乎可以互换。
第55节（55）有好些妇女在那里远远地观看。——这一群显然不同于路 23:28 所说的“耶路撒冷的女子”，但大概与路 8:2-3 所提那群常随主在诸次旅程中同行的人是同一群。
第56节（56）有抹大拉的马利亚。——这是马太第一次提到这个名字。最自然的解释是：她来自抹大拉城，或 Magadan（主要抄本的读法），离提比哩亚不远，在加利利海西岸。她在与复活事件相关之前，生平中最突出的两件事是：(1) 我们的主曾从她身上赶出“七个鬼”，见可 16:9；路 8:2，也就是使她脱离某种特别严重的鬼附；(2) 她跟随主，并用自己的财物服事他。至于她是否与马大的妹妹马利亚相同，或是否与路 7:37 那“是个罪人的女人”相同，最好留到那段经文的注释中再讨论。这里只须指出我自己的确信：这两种认定都毫无证据可言。又有雅各和约西的母亲马利亚。——马可 15:40 说她是“雅各小的”和约西的母亲；“小的”这个称呼把他与西庇太的儿子雅各，也可能与亚勒腓的儿子雅各区别开来。
不过，她也可能就是约 19:25 所提站在十字架旁、与主的母亲同在的革罗罢妻子马利亚；若按自然句法，那妇人还被称为主母亲的姊妹。在这种情况下，“小的”这个称呼就属于那姊妹的儿子。至于这两个名字也出现在“主的弟兄”名单中，见可 6:3，这是否表示她就是那些弟兄的母亲，我们并无证据可定论。就我看来，推定应当是否定的；因为若这样，那些“弟兄”就会与十二使徒名单中亚勒腓的三个儿子相同，而我们已经有理由拒绝这种看法，见太 12:46 注。又有西庇太儿子的母亲。——马可 15:40 给她的名字是撒罗米；而且她，而不是革罗罢的妻子，也完全可能按约 19:25 的一种可成立的句法，就是那里的主母亲的姊妹。
路加又指出，与这些妇女同在的，还有他所谓“凡与耶稣熟识的人”，即那时在耶路撒冷、作主朋友和门徒的人，见路 23:49。
第57节（57）有一个财主，名叫约瑟，是亚利马太来的。——这个地方很可能就是撒上 1:19 所说的拉玛，即先知撒母耳的出生地。撒上 1:1 给出其全称 Ramathaim-zophim；七十士译本一贯写作 Armathaim，约瑟夫作 Armatha，马加比一书 11:34 作 Ramathem。它是“犹太人的一座城”，这里“犹太人”是狭义的，指犹太地的人，见路 23:51。其地点大体仍属推测；但若把撒上 1:1 的拉玛或拉玛琐非认定为今日耶路撒冷西北约四英里的 Nebby Samuel，那么其地势已相当符合这段历史的情形。
关于约瑟，马可告诉我们，他是“尊贵的议士”，即公会成员，并且“也是等候神国的”；路加说他是“善良公义的人”，见路 23:50-51；关于这两个词的区别，参罗 5:7 注；约翰说他是“耶稣的门徒，只因怕犹太人，就暗暗地作门徒”，见约 19:38。他显然与尼哥底母属于同一类人物、同一型性格：尊重我们的主是一个人，钦佩他是一个教师，对他是基督这件事半信半疑，却直到如今仍畏缩，不敢在人前承认他。对我们而言，这名字之所以特别有意味，是因为它是少数与我们自己国家发生联系的新约名字之一。据说他曾受使徒腓力差派去不列颠。中世纪编年史家乐于讲述的传说说，他在那里建立了格拉斯顿伯里教会；他插在地上的杖生根发叶开花，从此成了所有格拉斯顿伯里荆棘的祖先。
我们必须把只有约翰记载的“扎肋旁”一事，见约 19:31-37，置于约瑟向彼拉多求尸以前。
第58节（58）这人去见彼拉多。——若假定我们的主死在申初刚过，即下午三时不久，那么约瑟看来是立刻赶到总督衙门，求彼拉多允许安葬遗体。马可记载，彼拉多很惊讶他竟死得这么快，见可 15:44。彼拉多答应这请求，再一次让我们看见他那 lingering 的敬重和钦佩。只要他办得到，他愿意帮助这位义者的朋友，而不是他的仇敌。
第59节（59）用干净细麻布裹好。——“细麻布”一词 Sindon，按不同词源说法，可能指西顿产物或印度产物。它大概更像细棉布而不是亚麻布，似乎埃及人特别用来裹木乃伊，但有时也用作人睡觉时的床单（希罗多德 ii.82,95）。在新约里，这词只出现在我们的主安葬的记载中，以及可 14:51 那段奇特叙述中。
第60节（60）安放在自己的新坟墓里。——因此，那园子或果园是约瑟的产业，见太 27:33 注。前三卷福音书都强调，这坟墓不像许多坟墓那样是天然洞穴，而是凿出来的；并且如路加所用的词所暗示的，还经过一定程度的修整与磨平。几乎像所有东方坟墓一样，它是在垂直岩壁上凿出的一个开口。今日被认作那坟墓的两个地点中，没有一处呈现这特征；不过，只要这并不能作为反对任何一处就是实际坟墓的决定性论据，我们就必须假定：经过数世纪，岩石已被切削改造，以致失去原初形态。约翰又记下一件极有意思的事实：尼哥底母与约瑟一同参与了这些恭敬的服事，见约 19:39。他带来的那一百斤没药和沉香必定是事先购备的，也可能是从他知道公会领袖已决意置耶稣于死地时便储存起来的。路加和约翰都说明了为何安葬如此匆忙：当时日头已经快落了。安息日眼看就要开始，除了把身体留在十字架上再过二十四小时之外，别无选择；而这虽然在罗马人的做法中极常见——他们通常甚至任凭飞鸟来啄食尸身——却会严重冒犯犹太人的情感，尤其在逾越节期间，因为这违背他们的律法，见申 21:23。
第61节（61）有抹大拉的马利亚和那个马利亚在那里。——这话表明，她们在十字架旁一直停留到尸体被取下，看着他被安葬；随后才回到寄宿之处，在安息日前预备香料和膏油，为更完全地膏抹尸体，使她们能在七日第一日黎明最早的时候就准备妥当，见路 23:56。
第62节（62）次日，就是预备日的第二天。——接下来的记载是马太独有的；像殿里幔子裂开这事的报告一样，也许可以追溯到徒 6:7 所说那些归信的祭司。这日，如下文所见，就是安息日。“预备日” Paraskeue 是一个技术性术语，不是有时所说专指预备逾越节，而是如可 15:42 所示，指预备安息日；约瑟夫《古史》xvi.6 §2 足以决定这一点。这里使用这术语，也就让“最后的晚餐或钉十字架究竟是否与逾越节同日”这一问题仍然悬而未决。值得注意的是，犹太人对这术语的用法后来传入基督教会；至少到亚历山大的革利免时，见《杂记》vii.§76，它已经成为 Dies Veneris 即星期五的通称，因为钉十字架的周年纪念日就是“伟大”或“圣洁的”预备日。
然而，无论采哪一种看法，马太描述这一天来到时竟说“在预备日以后”，而不直接说“安息日”，总显得有些奇怪。若假定最后的晚餐确是真正的逾越节，那么一个可能的解释是：钉十字架那一天既然是逾越节，在礼仪上本身也是一个安息日，见利 23:7；23:24。这样就有两个安息日相连，于是福音作者可能因此避免使用通常的说法，而把第二个描述为“预备日之后的那一天”，即平常每周的安息日。祭司去见彼拉多的具体时刻并未说明；大概是在安息日清早，他们从罗马士兵那里听见亚利马太的约瑟已经安葬了遗体。尸体竟由一个暗中作门徒的人看管，这激起了他们的疑心；于是他们自然会抓住第一个机会，即便冒着侵犯安息日休息的风险，也要防范他们所怀疑的欺骗。
第63节（63）我们记得那诱惑人的还活着的时候曾说。——由此看来，他们虽然故意煽动群众情绪，把约 2:19 那奥秘的话歪曲成威胁字面毁坏圣殿的话，见太 26:61；27:40，但他们自己其实完全或部分明白其真正意思。也许我们会惊讶，在这点上他们竟比门徒更有洞察力；但在这样的事上，忧伤与失望会使人昏乱，而猜疑却会使人头脑尖锐。那诱惑人的。——他们以前就曾对他用过同源的动词，见约 7:12；这也许正是他们平常称呼他的方式。
第64节（64）直到第三日。——这话值得注意，因为它表明祭司怎样理解“过了三天”这句话。他们防备的那骗局，正是他们预料会在死后第三日开始时被人尝试实行的。那后来的迷惑。——更好译作：那后来的欺骗；这样英语和希腊语都能与太 27:63 的“那诱惑人的”对应起来。
第65节（65）你们有看守的兵。——更好译作：你们带着一队兵去吧。这个希腊动词可作命令式，也可作陈述式；命令式意义更佳。这“看守的兵”或“守卫”是一队罗马士兵，马太用了拉丁词 custodia；若无彼拉多许可，他们不能被指派去做这任务。若祭司原先自己就有这样的守卫可供差遣，他们就没有必要来求彼拉多了。
第66节（66）封了石头。——坟墓的洞口先前已经由那块滚过去填满或几乎填满洞口的石头封住了。所谓封印，大概是把一根或数根绳子横拉过石头，两端用蜡或某种胶泥固定在岩石上。又派人看守。——更好译作：同着守卫。意思是，祭司并不满足于把这事全交给士兵去办，而是他们自己也实际参与其中。