第1节 第二十二章 （1）耶稣回答说。——这个词表明与前文有某种联系。这个比喻是在回应，即便不是回应人所说的话，也是回应听众心里涌动的思想。
第2节 （2）为他儿子摆设娶亲的筵席。——构成这比喻基础思想的萌芽，可见于路加福音 12:36 一个顺带的提及：“他从婚姻的筵席上回来。”在这里，这思想第一次以完整发展的形式出现。路加福音 14:15-24 的比喻并不是特别与婚宴的观念相连。这个思想本身，至少部分地，建立在古时先知的话语上；他们称神为新郎，以色列为他的新妇（以赛亚书 62:5）；他们把以色列的拜偶像看作不忠之妻的奸淫（耶利米书 3:1-4）；这妻子离弃了自己幼年订亲时的爱（耶利米书 2:2）。这里突出的观念是被请赴席的客人。就此而言，这比喻的解释几乎是显而易见的。王不是别的，就是神；婚宴就是基督与他教会之间的婚宴，也就是被救赎、被洁净的以色列（启示录 19:7-9）。我们还必须记住一个真理，就是比喻的形式排除了这一点：那些客人本身，只要他们顺从呼召，并穿上礼服，在他们集体的合一中，就是那作为新妇的教会。（参以弗所书 5:23-27。）
第3节 （3）打发仆人去。——正如葡萄园的比喻（马太福音 21:33-46）中一样，仆人代表直到施洗约翰时期为止众先知总体的工作。那些被邀请的人竟拒绝我们看来如此大的尊荣，起初似乎与人性太不相符，以至缺少戏剧上的可信性。然而，我们必须记得，对于那些心里悖逆、不忠于王的臣民来说，这样的拒绝是很自然的；而这恰恰正是这比喻要描绘的性格。还要注意，召请最初是向那些早已被“请”来赴婚宴的人发出的。天国的宣告是向犹太人发出的；他们作为犹太人，一直都是天国之子。
第4节 （4）我的筵席。——希腊文所指的是早晨的饭，与“晚餐”或傍晚的饭相对；但像这类词一样（例如我们自己的 dinner），随着时间推移，也被用来指很不同时辰的饭食。在荷马作品中，这词指日出时所吃的食物；在后来的作者那里，则指中午的正餐。我的牛和肥畜已经宰了。——这些话用以赛亚先前已经使用过的意象（以赛亚书 25:6）指出基督所带来要赐人的属灵福分，就是平安与喜乐。“肥畜”这个词几乎与路加福音 15:30 “肥牛犊”所用的是同一个词。
第5节 （5）他们不理就走了。——这些话指出一种轻忽的心态，藐视神国的邀请，而宁可看重今世的利益。这是一种忽视。另一种与之并行，并进一步发展为公开的敌对。
第6节 （6）凌辱他们。——希腊文含有任意施加暴行的意思。比喻到此阶段，不仅回顾过去，也前瞻将来，因此似乎既包括奉差遣到以色列那里去的先知所受的苦，也包括基督教传道人和殉道者所受的苦。
第7节 （7）就发兵。——正如其他描绘人子审判的比喻一样，这些话首先在耶路撒冷被毁上得着近似的应验，后来也在一切临到列国与教会的患难时期中得着应验；这些患难乃是不信及其所生不义的刑罚。“军队”一词按现代用法，令人想到比希腊原文所指更大规模的行动。译作“部队”更好。
第9节 （9）到岔路口上去。——直译是“道路的出口”，即两条或更多道路相交之处，因此更有可能遇见行路的人。在解释这比喻时，我们可以在这一特点上看见预言外邦人的蒙召，并在保罗的话中找到恰当说明：当他离开彼西底的安提阿那些自断不配得永生的犹太人（使徒行传 13:46），转向乐意接受福音的外邦人时，就是如此。
第10节 （10）不论善恶都召聚了来。——这些话如同撒网的比喻（马太福音 13:47-48）一样，意味着：（1）福音的邀请具有普世性，因此没有人因从前的罪被拒之门外；（2）这样聚集起来的宾客会众，对应于基督有形的教会，在其中恶人与善人混杂，等待王来“查看宾客”。筵席上就坐满了客。——一些最古老的抄本作“新房坐满了人”；但这看来像是旁注或解释性的说明。
第11节 （11）进来观看宾客。——这个动词含有察看、检视的意思。王进来，要看所有宾客是否都履行了默示的条件，就是穿着合宜的礼服而来。比喻的框架大概预设东方的习俗：王为被请赴王筵的客人预备衣服。装满成千上万衣服的衣库，乃是每个东方君王财富的一部分（马太福音 6:19；雅各书 5:2）；而在隆重场合把衣服拿出来使用，也是他荣耀的一部分，正如耶户为拜巴力的人所举行的大会那样（列王纪下 10:22）。若按这个前提，那被发现“没有穿礼服”的人之举动，就是蓄意的侮辱。他穿着旧生活的“污秽衣服”（以赛亚书 64:6）而来，不肯穿上那白细麻衣，就是适合王家筵席、而且已经白白赐给他的（传道书 9:8；启示录 3:4-5）。即便不作此假设，这比喻也预设那人很容易就能得到礼服，因此他没有礼服完全是他自己的错。
那么，“礼服”是什么呢？从不同教义立场，人们给出过很不一样的答案。有人认为是洗礼这一外在圣礼；有人认为是基督归算的义，遮盖我们自己不义的赤裸。据信这些答案都过于狭窄，也过于技术化。按圣经别处象征性的类比（启示录 3:4-5；启示录 3:18；启示录 19:8；彼得前书 5:5；以赛亚书 1:18；诗篇 109:18），人的“衣服”乃是向人显明其品格的善恶习惯。因此，这里的“礼服”无非就是那“非圣洁没有人能见主”的“圣洁”（希伯来书 12:14）；而这种圣洁，无论在比喻的框架中，还是在属灵生命的实际里，基督都随时乐意赐给那真正相信的人。显然，不能因为比喻里只有一个客人没有礼服，就推论出什么；正如不能因为才干和银子的比喻中只有一个“又恶又懒的仆人”，就作出别的推论一样。
第12节 （12）朋友。——（见马太福音 20:13 注。）这个问题表明，这行为奇怪、出人意料、无可推诿。他无言可答。——这个动词与马太福音 22:34 的“驳倒”是同一个词，字面意思是一个被塞住口的人所发不出的沉默。
第13节 （13）把他带走。——这些话在许多最好的抄本中都没有，可能是后来为了解决人既然手脚都被捆住，怎么只是“赶出去”这一想象中的困难而添上的。丢在外边黑暗里。——这个描写出自马太福音 8:12，也部分出自马太福音 13:50。（见那些经文的注释。）这里借着新房之内灯火、欢乐、音乐，与宫外午夜黑暗的对比，更加强调了这一点；在那黑暗中，充满了那些被拒于席外之人的绝望哀号。
第14节 （14）因为被召的人多。——（见马太福音 20:16 注。）这里的“被召”在字面和实质上，都对应比喻里的“受邀请”。“被选上的”是那些既接受邀请、又符合其条件的人；在一个比喻里，他们是在葡萄园做工的人；在另一个比喻里，他们是穿上圣洁礼服的人。就这比喻本身而言，“拣选”似乎取决于人对呼召所作的回应。至于那“照着父神的预知被拣选”的更深真理（彼得前书 1:2），这里并不在讨论范围之内；但在承认神预知的前提下，这真理必然随之而来。比喻中在一切结束时才出现的“拣选”，必须被看作从永恒里就存在于那位全知者的心中。没有人能为神的思想限定时间，说某个时候一个旨意才进入他的心，如同进入人的心一样。在这些事上，我们不得不用拟人化的语言；但在这样做时，也应记得它固有的局限。
第15节 （15）商议怎样就着耶稣的话陷害他。——直译是“设法网罗”。这个短语与我们口语里“设圈套”完全同义。这个阴谋说明，只要民众情绪还没有改变，他们就不敢公开采取措施对付他。
第16节 （16）同希律党的人。——这班人只在马太福音和马可福音中为我们所知，因此他们与犹太人其他宗派或学派的确切关系，只能凭推测。这个名称的形式（像 Mariani、Pompeiani，以及我们也可加上的 Christiani）是拉丁式的，可视为巴勒斯坦公共生活中拉丁语影响的一个例子。希律党人起初在罗马人中、后来在民间，被视为希律家族的拥护者。至于他们在哪种意义上是拥护者，以及为何此时与法利赛人联合，就不太清楚了；历来有两种不同的理论：（1）由于希律家族所有君王的一般政策都是讨好罗马，所以他们的党羽就是那些主张“可以纳税给该撒”的人。若按这个看法，叙事把我们带到两个通常彼此对立、却联合对付共同敌人的党派联盟面前。
（2）他们是希律家族的拥护者，意思是盼望借希律家族恢复民族独立，因此在纳税问题上与法利赛人意见一致，虽然在大多数其他问题上与他们不同。犹太作者所记的一件事，大概让我们看到这党派的起源。在大希律早年，当大文士希列声望最高之时，他有一位同僚名叫米拿现，很可能就是约瑟夫所说那位预言希律未来昌盛的爱色尼人（《古史》 xv.10, §5）。后者被王权日盛所引诱，带着八十个跟随者投身王室，离开法利赛人的行列，并穿着华美、金光闪闪的衣服出现（Jost, Gesch. judenthums, i. 259；见马太福音 11:8 注）。在马可福音 3:6，我们发现他们在迦百农与从耶路撒冷来的法利赛人一起商议害耶稣，因此我们可以把他们此时的行动看作前次联盟的重现。
比较马太福音 16:6 和马可福音 8:15，可见他们在政策和信条上大体与撒都该人相近。根据路加福音（路加福音 23:7），我们知道当时分封王本人也在耶路撒冷，因此他的追随者大概也在那里，这样重新结盟就很自然了。总的看来，事实的趋向似乎支持这个结论：他们更可能是主张民族顺服皇帝的人，而不是主张独立的人。夫子，我们知道你是诚实的。——这赞美虽然阴险，仿佛是要激那位被如此称呼的人因一时冒失而说出话来，好证明自己配得这称赞；但这也可看作敌人之口对我们主教训中至高真实性和无惧精神的一种承认。约翰福音所记主在耶路撒冷的事工（例如约翰福音 3:5，约翰福音 3:7，约翰福音 3:8，约翰福音 3:9），让我们看到法利赛人暗中所指的许多场合。
第17节 （17）纳税给该撒，可以不可以？——这个问题显然被设计成一个两难圈套。若回答可以，法利赛人就能向民众控告他卖国，讨好他们异教的压迫者；若回答不可以，希律党人（按那个看来更可能的假设）就能控告他，正如后来果然控告他，说他“诱惑国民，禁止纳税给该撒”（路加福音 23:2）。税。——原文用的是拉丁词 census，即人头税，每人一得拿利，由全体人口缴纳，税吏有责任把所征得的总数交入罗马国库。由于这是直接加在个人身上的税，比起出入口关税，更被热心的犹太人视为一种屈辱，因此许多人对此加以抵制（如加利利的犹大和他的追随者），虽然他们对缴纳关税则或多或少较容易接受（使徒行传 5:37）。
第18节 （18）假冒为善的人哪。——这种假冒为善的特殊形式，在于提问的人来时并不公开以辩论者身份出现，而是以“好人”（路加福音 20:20）的样子出现，仿佛他们在良心上困惑，真心向一位他们真正尊敬的人求指引。
第19节 （19）拿一个上税的钱给我看。——葡萄园作工人的比喻（马太福音 20:2）表明，得拿利是通行的钱币。很可能罗马政府的财政规定之一，就是人头税只能用这种钱支付。无论如何，只要这钱币在当地流通，它本身就见证着这个国家的独立已经失去，而该撒在今世事务上是它真正的统治者。
第20节 （20）这像和这号是谁的？——“号”更好译作“铭文”。拿来的钱币很可能是提比留的银得拿利，正面印着皇帝头像，四周铭文写着他的姓名和尊号。
第21节 （21）这样，该撒的物当归给该撒。——就眼前这个问题而言，这当然是一个肯定的回答。它承认这样一个原则：接受皇帝的钱币，就等于承认他在事实上的主权。但接下来的话把讨论提高到更高层面，并含蓄地宣告，这种承认并不妨碍百姓真正属灵的自由，也不妨碍他们宗教上的责任。他们仍然可以“把神的物归给神”——也就是说，（1）那属于政体和敬拜的十一奉献、贡物、供物，这些都是神主权所设定的见证；（2）每个以色列人都当向神尽上的信心、爱和顺服。这话所包含的原则，显然比当时应用它的那个具体场合有更广的范围。在一切世俗权柄与属灵自由真实或表面冲突的问题上，前者作为神事实上所设立的制度，有权要求顺服，直到它侵犯良心的权利，阻止人敬拜并事奉神为止。臣民在无关紧要之事上的忠诚顺服，以及国家方面的宽宏容忍（正如当时罗马帝国对以色列宗教所实行的那样），乃是社会秩序和自由所赖以维系的两个相互对应的因素。问题可能会出现，正如历代教会中一直出现的那样：在某一件事上，这条界限究竟有没有被越过；对这种问题，这原则并没有、而且按事理本性也不可能提供直接答案。它所规定的，是处理这一切问题时应抱持一种努力调和这两种义务的精神，而不是夸大并延续它们对立的精神。最不该把这样或那样某种教会政体的要求认同为“神的物”。
第22节 （22）他们听见就希奇。——我们可以想象这些共谋者发现自己在原以为十拿九稳之处竟被挫败时的惊讶。希律党人不能控告这位教师禁止纳税给该撒；法利赛人则发现，把当归给神的献给神这一责任，也同样被他有力地强调，正如他们自己一向所强调的。他们只得改变策略，退回另一个攻击方案。
第23-28节 （23-28）撒都该人。——（见马太福音 3:7 注。）我们必须记得，这些人大部分是祭司阶层中的上层人物（使徒行传 5:17）。他们攻击的方式表明，他们认为我们的主是在教导复活的道理。他们否认复活，理由是他们在律法书中找不到对此的记载，而他们承认律法是唯一的信仰准则。就其中涉及的原则而言，他们提出的案例，本来不必超过任何无子再婚的情形；但提问者把它推到极端，因为这在他们看来是归谬法。七次婚姻中都强调那妇人没有生子，是为了防备一种可能的回答：即在复活里，她应算作那位曾使她生育后裔之人的妻子。
第29节 （29）你们错了。——值得注意的是，这是福音历史中我们主唯一一次直接与撒都该人交锋。总的来说，虽然他明确地定他们有罪，并驳斥他们特有的错误，但他说话的语气并不像对法利赛人那样严厉。他们较少带有假冒为善；而假冒为善作为最好的事物最坏的败坏，才是招致他最严厉责备的原因。他告诉他们，他们错误的根源有二：（1）即便对他们所承认的圣经，也认识不完全；（2）对神属性的观念不完全，因此先验地限制了神的大能。他们无法设想，复活生命中的人与人相交，除了重现今生关系和条件之外，还会有别的形式。
第30节 （30）因为复活的时候，人也不娶也不嫁。——在路加的记载中（路加福音 20:34-35），我们的主特别强调今世之子与复活之子在这一点上的对比。他的话明确教导，复活生命中没有今生婚姻所依据的那些确定关系；同时也暗示了一个答案，回应当我们思想幔子后面的事时，心中会生出的那些渴望问题。我们会问：在那里，地上最圣洁的关系就完全不延续了吗？那曾彼此相爱直到死将他们分开的丈夫和妻子，在彼此之间会不会不再比其他一切得算配得那生命的人更亲近？会不会没有个人的相认，没有建立在往昔记忆之上的爱的延续？对这一切追问，答案都在于思想“神的大能”。旧有关系也许在新的条件下仍然存在。今生彼此不相容的事，在那里也许能同时并存。一个曾有两位圣洁丈夫的圣洁妻子，也许能以天使般、因此纯洁而无损的爱去爱他们二人。我们的主的教训，与穆罕默德的感官乐园，或斯威登堡那种在属地条件下延续婚姻状态的幻想之间的对比，是如此明显，几乎无需多言。
第31节 （31）论到死人复活，神在经上向你们所说的，你们没有念过吗？——在马可和路加那里，我们看见加上了“在荆棘篇上”这句话，这大概是指律法书中含有出埃及记第3章的那一段，并以此为标题而为人所知。毋须多说，旧约中零散有许多经文（例如约伯记 19:25-26；诗篇 16:10-11；但以理书 12:2）更清楚地表达了不朽乃至复活的盼望；但我们的主是在撒都该人自己的立场上回应他们，引用他们承认为最高权威的律法。这个推理所含的原则是：神的名与人的名连在一起，如“我是亚伯拉罕的神”，意味着一种不只是过去存在、而且在这些话说出来时仍存在的关系。这句话的意思，不只是“我是亚伯拉罕过去所敬拜的那位神”。但若这种关系是持久的，那么那些名字如此与神的名联在一起的人，就是活着而不是死了。
第33节 （33）众人听见这话，就希奇他的教训。——“教训”更好译作“教导”。他们惊奇，显然是因为大众所持守的信念，竟然能从那些在粗心读者看来与此毫不相关的话中被证明出来。使他们惊讶的，与其说是所教导的道理，不如说是教导的方式。其他福音书（马可福音 12:28；路加福音 20:39）还记载了赞同性的钦佩（“夫子，你说得好”），不仅仅是惊奇。法利赛人中较好的一部分，乐于听见他们的对手被驳倒，而且在他们看来，这驳斥比他们最能干的文士还更巧妙。
第34节 （34）就把撒都该人驳倒了。——这个希腊动词的本义，是用塞口之物堵住人的说话能力；即便在较广泛的用法里，它仍保留着使人被迫而不情愿地沉默的含义。（参彼得前书 2:15。）
第35节 （35）有一个律法师。——“律法师”与其他文士之间的确切区别，大概基于一些技术性的细节，而这些细节已经几乎没有痕迹可寻。这个词令人想到文士中的一个群体，他们专注于律法，而其他文士的研究范围还包括先知书。在路加福音 7:30；路加福音 11:45 中，他们与法利赛人是有区别的。在这里和路加福音 10:25 中，这位“律法师”所问的问题，与这种看法相符。同样，在提多书 3:13，看来那位“律师”西纳也是被请去处理克里特岛上有关律法的争辩。要试探耶稣。——这一次，提问者心里似乎并没有敌意；这个词本身也未必含有敌意。（参约翰福音 6:6；哥林多后书 13:5，那里用的是“试验”“察验”的意思。）事实上，主驳倒撒都该人，似乎从那些尚未被假冒为善弄得心硬的人心中，引出了一定程度的同情和敬意。他们现在来试验他在别的问题上的教训。对于学校中激烈争论的那个问题，即律法上哪一条诫命是大的，他会怎样回答？他会以割礼、安息日、十一奉献，还是祭祀，为最卓越的吗？他们这样仿佛以审判者身份来考问他，显示他们对他作为先知和基督的权利认识极其不完全；但那位作为他们代表出现的“律法师”，至少在动机上是诚实的，并且“离神的国不远了”（马可福音 12:34）。
第36节 （36）律法上的诫命，哪一条是大的呢？——直译是“属于哪一种”。提问者问这问题，仿佛它属于某一类。我们的主的回答却很明确：“这是诫命中的第一，且是最大的。”
第37节 （37）你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。——在马可的记载中（马可福音 12:29），我们的主的回答以以色列的信经开始：“以色列啊，你要听，主我们神是独一的主。”这样，这真理就被放在它应有的位置上，作为责任的基础。有意义的是：（1）这个回答出自同一章经文（申命记 6:4-5），而我们的主对试探者的三个回答中有两个也是取自这一章（见马太福音 4:4；马太福音 4:7 注）；（2）他不过是重复了先前那位起来试探他的“某个律法师”在路加福音 10:25 所给出的回答。在伦理教训上，法利赛人已在理智上把握了这真理，尽管他们并没有在生活中活出来；因此，我们的主在这一点上并不避讳认同他们的教导。真理就是真理，即便它是由法利赛人持守，并且与假冒为善并存。
第39节 （39）要爱人如己。——令人惊异的是，这些话出现在那卷大体上极具礼仪性的书中（利未记 19:18）；而法利赛人作为伦理教师，值得称许的是，他们也像我们的主此刻这样，把这律法从相对隐晦之处提炼出来，赋予它仅次于第一条大诫命的尊贵地位。
第40节 （40）这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。——这几个词像在马太福音 5:17；马太福音 7:12 中那样连在一起，用来表明旧约中神旨意启示的全部。这两条大诫命是一切的根基。其余的不过是把它们展开并加以应用；或者像礼仪条例那样，以象征方式把它们表达出来；又或者像关于奴役和休妻的律法那样，把它们的应用限制在某些范围内，而人的心硬使这种限制成为必要。至于那位文士对主教训的热烈赞同，以及主对他的认可，见马可福音 12:32-34 注。
第41节 （41）法利赛人聚集的时候。——马可和路加在这里补充说，正如马太在马太福音 22:46 所说的，“从此也没有人敢再问他什么。”从这时起，他们转而采取另一种手段，退回到诡诈和假见证上。现在轮到他作提问者，指出法利赛人即便对他们最常、最有把握地当作弥赛亚预言来引用的经文，也只是停留在表面。
第42节 （42）论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？——“大卫的子孙”这一称呼，因不久前群众在和散那声中刚刚喊过（马太福音 21:9；马太福音 21:15），所以无论问题还是回答，都获得了新的意义。法利赛人立刻给出传统的答案；但他们从未问过自己，这答案是否包含全部真理，是否能与那些公认论及弥赛亚的预言调和；若能，又是如何调和。
第43节 （43）这样，大卫被圣灵感动，怎么还称他为主呢？——这些话预设：（1）诗篇第110篇的作者是大卫；（2）他写这篇诗时，是受比他自己更高的灵引导；（3）其主题不是大卫家的任何地上君王，而是那遥远将来的基督。在这一点上，犹太教各学派之间有不受干扰的一致意见，塔古姆和塔木德都如此代表这种共识。人们公认有一传统：基督要坐在耶和华的右边，亚伯拉罕坐在他的左边。彼得特别明确地承认这诗是指基督说的（使徒行传 2:34）；保罗也间接如此承认（歌罗西书 3:1）。在希伯来书的论证中，这段经文几乎占据了最重要的位置（希伯来书 1:3；希伯来书 5:6）。若要赋予它别的意义，唯一的假设就是：这诗不是大卫写的，而是写论大卫的。在这里，我们只需接受主的解释，并追踪他问题中的思想次序即可。这些话把主（耶和华）描绘为向大卫的主（阿多奈）说话，把他视为真正的王、耶和华的受膏者。但若如此，那崇高的称号究竟是什么意思呢？承担这称号的，岂不必定不仅仅是按天然血统来说的大卫之子吗？如果文士们连这样的问题都从未问过自己，岂不就自己证明了他们在宗教教师身份上的无能吗？