第1节 II.（1）在希律王的时候。——希律死于罗马纪年 A.U.C. 750 年、逾越节前不久。这一年相当于我们通常纪年中的主前 4 年，所以我们不得不承认，通行纪年是错误的，而应把基督降生的日期定在主前 5 年或 4 年。无论是马太还是路加所记的事实，都没有为基督生于何时提供多少亮光。羊群和牧人在旷野露宿，更表明那是在春天而不是冬天。公认的日期 12 月 25 日，在东方直到金口约翰的时候才被守为节期，那时人们接受它，是因为认为它建立在罗马教会的传统之上。有人带着相当的根据推测，之所以选定这个时节，是为了用基督徒节期中洁净的喜乐，来取代当时举行的农神节放纵的狂欢。博士来到的时间很可能是在路加福音 2:22 所说在殿里献上的事之后（我们所能说的也不过如此）。那星的出现与基督降生同时。
从那泛称为东方的地区任何地方前来，这趟旅程至少都要花上数周时间。东方来的博士。——希腊文是 Magi（马吉，博士）。这名称见于耶利米书 39:3；39:13，出现在“拉伯玛甲”这个名字中，意思是“博士长”。希罗多德说，他们是米底人的一个祭司阶层，以解梦闻名（I. 101, 120）。在希腊人当中，这个词通常带有轻蔑意味，用来指那些自称有超自然知识的骗子；而“魔法”本来就是博士的技艺，因此新约写作之时，这词在整个罗马世界中普遍如此使用，西门马古斯就是“行邪术的西门”。然而与此同时，人们也承认这词所能承载的较高观念，所以我们很难设想福音书作者会按其较低的意义来使用它。对他来说，正如对柏拉图一样，博士是观测天象的人，是研究自然奥秘的人。至于他们从哪里来，我们无法断定。
这个名称在当时流传太广，不能叫我们有把握地追溯到它原本的故乡波斯；而且波斯对于巴勒斯坦来说是在北方而不在东方。叙事中所暗示的观天活动，更属于迦勒底而不是波斯。民间传说说他们共有三人、又说他们是君王，说他们代表挪亚儿子的三大族类，并且名叫加斯帕、麦基洗、巴尔塔撒，这些都只是次经式的附会，大概起源于戏剧化的表演，并由基督教艺术流传下来。
第2节 （2）那生下来作犹太人之王的在哪里？——博士在这里表达出的心态，正是罗马史家塔西佗和苏埃托尼乌斯告诉我们的：六七十年后，这种心态早已广泛流传已久。东方各地的人都在期待一位大君王的来临，他要从犹太人中兴起。这种盼望，一方面建立在以赛亚书中关于弥赛亚的预言之上，如以赛亚书 9:11；另一方面也建立在但以理书 7 章较晚的预言之上。它已经在外邦人和犹太人的心中一同发酵；若是耶稣照着他们所期待的样式来到，他们本会欢迎他为基督。然而事实却是，他恰恰以他们所不期待的方式来到，把他们属地的盼望打得粉碎，因此他们就不接待他。我们在东方看见他的星。——在这里，我们再次进入无法回答的问题。这星是自然的（如开普勒所猜测的那样，即木星与土星合而显为一颗格外明亮的星），还是超自然的？
是人人都看得见，还是只有博士看得见？天文学反对第一种看法，因为它指出，这两颗行星即使最近时，它们之间的距离也有月亮视直径那么大。最后一种假设则引入了一个新的神迹，而圣经对此并无丝毫根据。我们只能满足于保持无知。我们对那个时期的占星术所知太少，无法判断究竟哪一颗星会不会被那些观天者视为大君王的前兆。任何一颗星（例如与该撒出生有关的那颗），在一定的术数规则之下，都可能获得新的意义。关于这类星象出现的故事，不一定全是传说，也围绕着亚历山大大帝、米特里达梯，以及该撒的出生而流传。巴兰关于“有星要出于雅各”（民数记 24:17）的话，就表明当时已存在这样的联想，也有助于使这种联想延续下去。直到哈德良年间，那位领导犹太人起义的叛军首领还自称巴科赫巴，即“星之子”。
虽然我们不宜在不确定的资料上建构太多，但至少可以相信，这些“博士”是外邦人。他们问的不是“我们的王”，而是“犹太人的王”；然而虽然他们是外邦人，他们却有分于犹太人对弥赛亚的盼望。他们前来“敬拜”，也就是向这位新生之王致敬，承认自己为臣属。他们是察看天象的人，当他们看见自己解释为君王已降生之征兆时，他们就踏上了四个月的旅程（若他们从巴比伦来，参见以斯拉记 7:9；若从波斯来，则更久）；一方面，也许是星的位置在引导他们（虽然这里并未明说）；另一方面，他们自然而然地往耶路撒冷去，因为他们确信在那里必能听到有关犹太人之王的消息。
第3节 （3）希律王。——博士抵达耶路撒冷时，空气中充满了恐惧与流言。这位老王（主前 40 年罗马元老院授予他王号）正接近他漫长而血腥统治的终点。两年前，他因纯粹嫉妒百姓对其最宠爱的妻子米利暗所生的两个儿子怀有好感，便以叛逆罪名将他们处死。这段历史开始之时，他的长子安提帕特已经被定罪。祭司和百姓都在等候“以色列的安慰”（路加福音 2:25；2:38），又有耳语传说这安慰已经来到；再加上那次他被迫默许的人口登记所激起的民间不安，所有这些在博士到来之前，就已构成动荡的因素，使这位以东王子（他的臣民从未忘记他的出身）生命最后的日子，变成疯狂而残酷猜疑的时期。这种骚动自然蔓延全城。
第4节 （4）祭司长和文士。——祭司长很可能是亚伦子孙所分成的二十四班祭司的首领（历代志下 23:8；路加福音 1:5），但这称呼也可能包括那些虽只是暂时担任过大祭司职分的人。“文士”则是律法的解释者，是诡辩家，也是长老遗传的搜集者，大多属于法利赛人。这样召集的会议未必是公会或大议会的正式会议，也可能只是为特别目的召集的一群显要人物委员会。希律带着一种典型的诡诈，好像想试探他们对弥赛亚的盼望究竟有多强烈，就装作自己也认同这种盼望，问基督、那位人所期待的弥赛亚、主的“受膏者”（诗篇 2:2；45:7；89:20）应当生在何处。
第5节 （5）在犹太的伯利恒。——约翰福音 7:42 中众人的话表明，三十年后这种信念仍然存在。弥迦书 5:2 的他尔根，即犹太释经意译本，甚至插入了这样的字句：“弥赛亚必从你那里出来。”
第6节 （6）你伯利恒……——福音书作者并不是直接引用弥迦自己的预言，而是在记录文士引用时所用的形式。这一点部分地解释了为什么他既没有采用七十士译本的译文，也没有给出更准确的希伯来文翻译，而是作了自由意译。既然刚才提到的他尔根属于这一时期，那么写这意译的人极有可能就是公会中的一员。无论如何，他把这段经文指向弥赛亚的解释，很可能居于主导地位。对英文读者来说，最值得注意的主要差别是：希伯来文是“你在犹大的千族中为小”（即，如士师记 6:15，那些家族或宗族）；而马太所给出的版本则是“你在诸侯中并不是最小的”。先知是将外在的微小与属灵的伟大作对比；意译者则看见外在事物因属灵荣耀而被改变。同样，那简单的“将来必有一位从你那里出来，为我作以色列的掌权者”，被意译成“将有一位君王从你那里出来，要治理（例如，像牧人一样牧养）我的民以色列”。文士停在那里，没有继续往下读那位统治者“他的根源从亘古、从太初就有”的话，这可能是因为他们不愿把所期待的基督这一面摆在希律面前；也可能是因为他们自己同样不愿正视这一点。
第7节 （7）暗暗地召了博士来。——这位王直到最后仍忠于自己的本性。他自己大概也相信占星术，又因这星所预示的事而心怀恐惧；因此他的下一步措施，就是查明他所面临危险的范围。英文“那星是什么时候出现的”并不十分准确。直译应是：那正在显现之星的时候，也就是那颗仍然可见的星（马太福音 2:9）最初在什么时候出现。仔细盘问他们。——更好应译为：准确查明。
第8节 （8）伯利恒离耶路撒冷不过短短六英里。“仔细地”，照前文，更好译作“准确地”。就这差遣若被人知道而言，它会使百姓以为他也认同他们的盼望，并准备向这位新生之王献上敬意。
第9节 （9）他们所看见的……——这些话似乎表明，他们是在傍晚出发的，并且出发时看见那星正朝着伯利恒的方向。在民间语言中，这星起了引导他们的作用，于是带领他们前行。我们无须假定他们找到所寻求的孩子时，仍在路加所描述的“马槽”里。因着人口登记聚集来的人群，已有时间散去，而约瑟和马利亚也可能找到了一所房子可以居住。人们既然将伯利恒与基督来临联系起来，他们自然可能至少在那里停留一段时日。
第11节 （11）揭开宝盒。——这词所指的是他们随身带来的匣子或箱子。拿黄金、乳香、没药为礼物。——这些作为向君王致敬的传统礼物，本是极其自然的。可比较雅各送给约瑟的礼物（创世记 43:11），以及诗篇 45:8 关于没药和香料；诗篇 72:15 关于黄金；以赛亚书 60:6 关于黄金和乳香。教父们把这些礼物解释为具有象征意义，即黄金象征王权，乳香象征神性，没药象征死亡与膏殓，这样的解释虽很有趣，却不能认为一定明确存在于福音书作者心中。值得注意的是，这里并未提到约瑟。鉴于他在马太叙事中的突出地位，我们必须推定，他在博士到来的那一夜不在场，只是偶然的情形。
第12节 （12）在梦中被神指示。——若按事件在我们心中的次序来看，很可能他们在抵达当晚献上敬意之后，便退去，也许住进伯利恒的“客店”，然后在睡梦中被指示，次日不要回耶路撒冷，而要前往约旦河的渡口，从而逃脱暴君嫉妒的追捕。关于博士来访，我们所知道的一切就在此结束了。马太写作是为了犹太人，显然记下此事，是要为耶稣的王者身分作见证。然而基督教世界却正确地看出了其中更深的意义，把这些“博士”看作远方外邦世界的初熟果子，是将来万民归聚的凭据。在所有纳入圣诞节期循环的节日中，没有一个像主显节，即“基督向外邦人显现”，那样深深打动基督徒的情感、诗歌与艺术。把这个节日安排在圣诞后仅十二天，纯属人为规定。我们不必回避一个事实，就是许多批评家把这段叙事视为纯粹神话。然而持这种看法的人，几乎无一例外地把他们的理论扩展到福音历史中一切超自然因素上；因此这不过是一个零碎争点，是一个更广泛问题的一部分，而这里并非讨论之处。至少可以说，这段叙事中并没有任何特别带有传奇性质的记号，可以使我们认为它比福音书其余部分更不可靠。为什么只有马太记载此事，而路加只记载牧人的来访，这是我们可以问却无法回答的问题。无论如何，这两段叙事绝不互相矛盾。
第13节 （13）有主的使者。——更好应译作“一位使者”。博士离去与约瑟作梦之间相隔多久，并未说明。大概很短。像博士一样，这梦也可能是他清醒时思想的回响，是对他心中困惑的回应；博士的来访和当时别的奇事已经使他的心灵充满疑惑。逃往埃及去。——埃及近在咫尺，向来就是巴勒斯坦难民自然的避难所。耶罗波安曾在那里得庇护（列王纪上 11:40）；后来，迦利亚的儿子约哈难和同伴也曾为躲避尼布甲尼撒而逃往那里（耶利米书 43:7）。在亚历山大里亚和埃及其他城市定居的犹太人众多，这大概使得在希律晚年暴政之下，逃往埃及的做法更为常见。
第14节 （14）带着小孩子和他母亲。——这里和前一节采用的说法，都显出一种意味深长的敬虔。在日常生活的叙事中，自然的表达本应是“他的妻子和小孩子”。往埃及去了。——这件事叙述得如此简略，在某种程度上，恰恰构成这整段叙事并非神话性质的论据。次经福音书的传说，在许多诗歌和艺术形式中得到体现，恰好说明后世虚构因素是怎样容易围绕福音真实核心而结晶起来的。埃及的偶像在这神圣孩童面前俯伏或倾倒；棕树下涌出泉水，供旅人歇息。他们遭遇强盗袭击，却因匪徒中的一个人底马的怜悯而得以保全，而此人后来就是十字架上悔改的强盗。旅程究竟延伸到多远，我们无从知道。对约瑟的目的来说，只要越过所谓“埃及河”，离开希律统治的疆界，便已足够。
第15节 （15）直到希律死了。——围绕基督降生确切日期的种种不确定，使我们无法就这里所说的时段作出准确陈述。既然希律死于主前 4 年的逾越节前不久（按通常却错误的纪年法），即便把基督降生定在前一年，这段时间也不会超过几个月。“我从埃及召出我的儿子来。”——这话在何西阿书 11:1 原文中是：“以色列年幼的时候我爱他，就从埃及召出我的儿子来。”毫无疑问，它所指的是以色列的历史，因为以色列在世上万国中，是耶和华所拣选、在特殊意义上作他儿子的民族（出埃及记 4:22-23）。很难想象有谁读这预言而看不出这就是我们所谓它原本的意思。然而，引导福音书作者把它应用在基督身上的思想路线，自有其独特方法。某种看来只是附带的、故事中的一个单纯情节之巧合，会把他的心思引向某些更深的类比。
出埃及的时候，以色列是神父性在保护并拯救他百姓时显明出来的唯一代表性实例。如今，在独生子的人位里，有了一个更高的代表。当“我从埃及召出我的儿子来”这句话（他是按希伯来文翻译，而不是重复七十士译本的希腊文）浮现在他记忆中时，还有什么比这更自然的呢？于是上下文和历史意义便被撇在一旁，而他惊奇地注意到，这话竟在他刚刚叙述的境况中得了何等的应验。这里和前面一样，那种似乎强加在字面意义上的张力，本身反而初步证明，作者面前先有与之相适应的事实，而不是如有些人所想象的那样，叙事是被构造出来以支持对预言的勉强解释。
第16节 （16）伯利恒婴孩被杀这件事，约瑟夫并未提及，别的作家也没有记载，因此有人据此提出质疑。然而，众人都承认，这样的行为与希律的性格完全一致。他受无法医治的疾病折磨，更受无可救药的猜疑折磨；他的残忍恶魔般深重，以至于他曾下令，在他死后立刻处决犹太地许多领袖人物，好叫至少在他的葬礼上还能有一点真实的哀哭；他因一时情欲变化而屡次另立遗嘱；并且在最后一件事上，又把另一个儿子安提帕特处死，加在他杀害米利暗所生的两个儿子之上（以致人们传说奥古斯都曾说，宁可做“希律的猪，也不要做他的儿子”）。因此，他在生命最后几个月那一连串残酷鲁莽的作为中，下达像这样的命令，实在并不奇怪。我们也无须惊讶此事未见于别处记载。伯利恒的人口大概不超过两千，在这个数目中，两岁以下的孩子只会有二三十个。这种行为的残酷，自然会深深印在当地人的记忆中，而福音书的记载正是直接或间接由此而来；但它却可能逃过一位在八九十年后撰写当时战争与宫廷历史的史家的注意。希律计划早期所保持的秘密（马太福音 2:7），自然也会延伸到执行阶段，至少对耶路撒冷而言如此。
第18节 （18）在拉玛听见号咷大哭的声音。——这里我们再次看到马太如何把一段在其发表时代本来直接关联当时事件的经文，应用到他叙事所带到眼前的事上。拉结的坟墓“在以法他的路旁；以法他就是伯利恒”（创世记 35:19），大概从立起标志它的“柱子”那天起，就一直是这地的圣地之一。在撒母耳时代如此（撒母耳记上 10:2）；耶利米书 31:15 的话表明，在耶利米时代也是如此。在他描绘犹大被掳者所受的苦难和屠杀时，最能表达他为同胞忧伤之情的形象，就是拉结这位“以色列之母”，仿佛从她坟墓所在的“高处”（这正是“拉玛”这名字的意思）看见她的儿女在更北边数英里之外的另一个拉玛受辱、被杀，因此为自己的丧子之痛哭泣。从历史上看，正如我们从耶利米书 40:1 所知，这就是俘虏被押到的地方，尼布撒拉旦要在那里决定“该死的”处死，其余的流放，另一些则留在本地作奴仆。马太觉得，这幅图画又一次重现了。拉结的坟墓距离伯利恒城仅一英里之遥，伯利恒百姓对它的熟悉，不亚于耶利米时代的人；因此，这种意象在后一种情形下与在前一种情形下一样自然。耶利米书 40:1 所说的拉玛，在更北方七八码里，靠近便雅悯边界；但有些地理学家认为，这名字也可能用来指拉结坟墓附近的某处地方。
第20节 （20）害小孩子性命的人已经死了。——这里用复数，颇值得注意，因为前文只提到希律一人。然而，也可能另有人曾参与此计划；或者，这种说法可能是记录梦境的人，受了出埃及记 4:19 关于摩西那段平行措辞的影响。
第22节 （22）亚基老。——严格说来，这位王子根据其父临终前所立遗嘱，统治犹太、撒马利亚和以土买，但罗马皇帝从未正式承认他为王，只给了他较低的“民族领袖”称号。安提帕则得加利利和比利亚；腓力得特拉可尼地区。不过在民间，人们仍然使用较高的“王”称呼他，正如 14:9 也把分封的安提帕称为王一样。亚基老的性情和他父亲一样残酷诡诈；即位几个月后，他就派骑兵去驱散一群民众，杀了不少于三千人。另一方面，安提帕当时却还被看作性情较温和。这个缘故，再加上他可能因访问罗马而不在加利利，都很可能促使约瑟转往那地区，认为在那里更有安全可言（约瑟夫《古史》 xvii. 2, 5, 6, 8, 9）。九年后，亚基老的压迫变得如此无法忍受，以至于犹太人和撒马利亚人都向皇帝控告他，于是他被废黜并流放到高卢。
第23节 （23）他将称为拿撒勒人。——关于拿撒勒，可参看路加福音 1:26 的注释。这里只需讨论马太为何把这个名字本身视为应验某种先知思想。像前面那样，他并未点名引用某一位先知的话，而只是笼统地说，这是“借着先知所说的”。旧约中并没有这样一句原话。福音书作者不大可能引用什么次经预言，而且也没有任何迹象表明存在过这样的预言。真正的解释，在于事实与预言之间的字面巧合给他心里所留下的印象。他听见人轻蔑地说“拿撒勒人”，而这词的音节恰好也曾在他耳中出现于一段最荣耀、众人公认具有弥赛亚意义的预言中：“从耶西的本必发一条；从他根生的枝子必结果实”（以赛亚书 11:1），其中“枝子”原文是 Netzer。于是他就在这轻蔑之词中，发现了荣耀的名字与预兆。
拿撒勒城大概也正是从这个字义得名，正如英语中的 -hurst 和 -holt 指向树木丛生之地一样，表明那里以树木和灌木著称。这里笼统提到“众先知”，是因为同样的思想也表达在耶利米书 23:5；33:15；撒迦利亚书 3:8；6:12 中，只不过那里的希伯来字是 Zemach，而不是 Netzer。特土良和其他早期基督教作家对外邦反对者所说的话，也可见到类似思想路线：“你们称我们为基督徒，意思是敬拜 Christos 的人，但你们把这词读作 Chrestiani 和 Chrestos，也就是在你们自己的希腊语里给了我们一个‘良善’的名字，因此你们在无意中为我们真实的生活作了见证。”这似乎是这段经文唯一站得住脚的解释。福音书作者不大可能是指拿撒勒所受的轻蔑。
任何把它与拿细耳人之愿联系起来的说法都站不住脚，第一，因为这两个词无论在希腊文还是希伯来文中拼写都不同；第二，因为我们主的一生所体现的圣洁，和拿细耳人之愿所表达的是完全不同的层面。那誓愿，尤其如施洗约翰所体现的，代表的是一种藉着与世界分别而成的奉献；而基督的生命所显明的，则是更高形式的奉献，就是身在世界却不属世界，与构成这个世界的男男女女来往，为要洁净并拯救他们。