第1节 （1）从圣马太“等她生了儿子”这句话本身，不能直接推断出主降生以后还有什么事。作者的目的显然是要强调：凡可能妨碍这次降生本身绝对超自然性质的一切，都不存在。（2）从马太福音 12:46（见该处注）及别处提到我们主的“弟兄”，也不能确切推断什么。他们可能是约瑟前妻所生的儿女，或是按照申命记 25:5、马太福音 22:24 所说利未拉特婚姻制度，与亡兄遗孀所生的儿女，或是收养的儿女，或是在“弟兄”这一通称下所包括的表亲。（3）我们的主之母后来住在那蒙爱的门徒家里（约翰福音 19:27），而不是住在任何“弟兄”家里；这一事实在某种程度上表明，他们并非她亲生的儿女，但这仍不足以支持任何断言。因此，圣经并未提供足够资料，让人能在这一问题上作出任何一方的决定；任何真正可称为原始的传统，也没有提供这样的根据。教父和中世纪教会将童贞高于婚姻的敬重，使“永远童贞者”成为主母的一项通行称号。与此相反的自然情感反动，则使古今一些人坚持相反的看法。每一位解经家，都会有意识或无意识地受到自己在这一或那一方向上的倾向影响。因此，此事只能存而不论。
第2节 （2）省略以实玛利和以扫之名，是因为他们不仅不在承继之列，也在亚伯拉罕之约以外。“从以撒生的，才要称为你的后裔”（创世记 21:12）；而以扫也丧失了长子的名分和祝福。另一方面，犹大的弟兄被提及，是因为凡从他们而出的，都同样与弥赛亚有关。
第3节 （3）他玛。犹太人的家谱中提到妇女之名，乃是例外而非常规；但旧约中也有足够多的例子（如基土拉，创世记 25:1；以扫的妻子们，创世记 36:10；亭纳，创世记 36:22；米希他别，创世记 36:39；迦勒的妻子阿苏巴，历代志上 2:18；他的女儿押撒，历代志上 2:49；以及许多别的例子），足以使这里插入这些名字显得十分自然，即便不假定有任何特别目的。只要这些妇女在历史上值得记念，就已足够。就他玛而言，受此尊荣已有充分先例。在路得的时代，她在犹大支派中正如拉结和利亚在全以色列中一样，是一位女英雄；她的名字还进入婚礼祝福的套语中（路得记 4:12）。她的名字也出现在历代志上 2:4 的家谱里。从《塔木德》的说法来看，犹太人对她那段奇异而在我们看来令人反感的经历，怀有完全不同的感情。对他们来说，她是一位冒着羞辱甚至死亡危险，保全犹大家系不致断绝的人，因此“被算为配作君王和先知之母”。提到谢拉，虽然他不在承继之列，却是遵循历代志上 2:47 的先例。
第4节 （4）拿顺，或作拿辖顺，是亚伦之妻以利沙巴的兄弟；出埃及的时候，他是犹大子孙的“首领（或统领）”（民数记 1:7；2:3；历代志上 2:10）。犹太传说说，他是第一个进入红海之水的人。
第5节 （5）喇合。旧约的记载并未提到撒门娶了耶利哥的妓女为妻。编纂旧约记录时，这事大概被看作污点而非荣耀；但此事实很可能在大卫家族的传统中得以保存。有人推测，撒门也许就是那两个未具名探子之一；当他从事与迦勒先前所做相似的工作时，喇合救了他们的性命。雅各书 2:25、希伯来书 11:31 提到喇合，表明到圣马太写作时，她的名声已经提高。颇为奇特的是，《塔木德》传说把八位先知算作她的后裔，其中包括耶利米和巴录，却不包括大卫一系中的任何人。若采纳圣马太与圣雅各之间有关联这一看法，而这在本福音导论中已被论证为相当可能，那么二人都提到喇合，便成为一个有趣的巧合。波阿斯。这里的承继次序与路得记 4:21 相同。撒门的婚姻这一新事实，解释了那段历史中的一些特点：拿俄米的儿子们何以乐意娶两个摩押女子；波阿斯为何对这种婚姻毫无反感；也许还解释了路得记 4:12 的祝福中为何提到他玛。撒门似乎是这家族中第一个在伯利恒拥有土地的人（历代志上 2:54），并且这部分是借着他被接纳入迦勒家而获得的。
第6节 （6）乌利亚的妻子。这里我们再次看到一位妇女被提及，她至少在以色列历史上扮演了令人难忘的角色。由于这是家谱中最后一个这样的妇女名字，因此在此处理一个问题也许较好：在这些选择中，除了指出值得注意之处外，是否还能看出某种特别目的？我们不能超出可能的推测；但在此限度内，至少耐人寻味的是，所有这些名字都属于这样的妇女：或者因外邦出身（拔示巴很可能像她丈夫一样是赫人），或者因个人罪过，而成为法利赛人严厉审判所排斥、不同他交往的人。圣马太也许是要人推论：既然这些妇女并未被排除在作弥赛亚祖先的尊荣之外，那么其他像她们一样的人，也不会被拒绝在祂国度的团契之外。
第9节 （9）乌西雅。这里的“乌西雅”当然就是旧约中的乌西雅。在约兰和这位王之间，省略了三个名字，即亚哈谢、约阿施、亚玛谢。显然，省略的动机只是要使家谱所分成的每一时期，都凑成十四代这一人为标准。不过，也可能因为既然必须省去三个名字，所以之所以选中这三位，是因为他们属于亚他利雅对犹大君主国历史施加灾难性影响的时期。我们由此得知，“A 生 B”这几个字不应按字面理解，而只是表达承继事实，不论其中是否有中间环节。
第11节 （11）耶哥尼雅和他的弟兄。这里又缺少一个环节，即约西亚的儿子以利亚敬，或称约雅敬（列王纪下 23:34）。因此，耶哥尼雅其实是约西亚的孙子。旁注所提到的另一读法，依据极其薄弱，显然是后来的抄写者为解决这一难题而加入的。“弟兄”一词大概是要包括玛探雅，或称西底家，就是犹大最后一位君王；他是约西亚的儿子，因此是耶哥尼雅的叔叔。
第12节 （12）耶哥尼雅生撒拉铁。这里我们进入一组家谱上的难题。（1）耶利米书 22:30 自然给人的印象是，哥尼雅（或耶哥尼雅）无子而死，或者至少没有留下像所罗巴伯那样承继作王的后裔；（2）在圣路加所给出的家谱中（路加福音 3:27），撒拉铁被称为尼利的儿子；（3）在历代志上 3:17-19，撒拉铁是亚惜的儿子，而亚惜是耶哥尼雅的儿子；所罗巴伯则是毗大雅的儿子，而毗大雅是撒拉铁的兄弟。要理清这些困难并不容易；但最可能的解释是：亚惜是耶哥尼雅唯一的儿子，并且先于其父无后而死；这样，所罗门一系便告终结，大卫另一子拿单的后裔便接替了承继地位，并且像借着收养一样，被算作另一系最后幸存者的儿子。值得注意的是，这种做法类似于印度诸侯及其他东方民族中所盛行的制度。（参路加福音 3:23-38 注。）
第17节 （17）把家谱安排成三个各有十四代的组，显然是一种便于记忆的技巧。所涵盖的三个时期，值得注意的是，长度并不相等；而其中一组实际省略了若干名字，这就使另外两组也可能采取同样处理方式。（1）从亚伯拉罕出生到大卫出生，按旧约通行年代计算，为主前 1996 至 1085 年。（2）从大卫出生到被掳，为主前 1085 至 588 年。（3）从被掳到耶稣出生，为主前 588 至 4 年。还有一个进一步的问题，就是如何使圣马太所给出的家谱与圣路加所给出的家谱相协调（路加福音 3:23-38）。这问题最好留待那卷福音书注释中的一篇简短附论来处理。这里只需指出，两者之间的差异，至少强有力地表明两位福音书作者都没有看过对方的记录。否则，很难设想其中一位会在毫无解释的情况下，引入这些差异所带来的困难。较可能的情况是：他们各自抄录了自己所找到的一份文献，而这两份文献在所承认的承继观念上，原本就是按不同原则编写的。
第18节 （18）圣马太由于某种原因，略过了圣路加极其详尽所叙述的那些在耶稣降生以前发生、并导致祂生于伯利恒的事件。或者他没有接触到像圣路加所用那样充实而可靠的文献；或者，正如每个写历史的人都必须在某种程度上任意确定起点一样，他把起点放在那些最能说明弥赛亚预言应验的事实之上。有人说，他的叙述给人的印象多少有些误导，仿佛在 2:23 所记之前，耶稣与拿撒勒并无更早关系。然而必须记得，即便圣路加的叙述，也没有告诉我们约瑟原本的家在哪里；而一个本属伯利恒的人，既是大卫家和族的人，与一位拿撒勒的少女订婚，而且她很可能也属同一家系，这并无不合情理之处。
关于马利亚早年的生活，正典福音书什么也没有告诉我们；而次经福音书虽然构成了基督教艺术处理这一题材的基础（见路加福音 1:27 注），却过于传奇，不足凭信。对她父母只字不提，使人想到她可能是孤儿，也许由约瑟监护。约瑟在主传道时期的记录中不再出现，这使人推测：他大概死于路加福音 2:42 所记上圣殿之后、施洗约翰开始传道之前的那段期间，而且他年纪比马利亚大。他们二人都很贫穷；约瑟是木匠（马太福音 13:55），马利亚所献的是较便宜的祭物“两只雏鸽”（路加福音 2:24）。他们在伯利恒没有房子（路加福音 2:7）。马利亚与祭司撒迦利亚的妻子以利沙伯有亲属关系（路加福音 1:36）。二人都在那些怀抱弥赛亚盼望的人群之中，因此，当有人宣告这些盼望将要实现时，这宣告对他们而言，正是他们盼望与祷告的回应。
许配给约瑟。犹太人中，订婚是一项正式仪式；通常象征性的举动，自列祖时代起，就是赠送戒指和其他珠宝（创世记 24:53）。从订婚到成婚之间的间隔长短不定，但在我们主那个时代的犹太人中，未嫁女子通常是一整年。在那段时间里，准新娘仍住在自己家中，在新郎来接她到自己家去以前，不与新郎相见。其间一切来往都通过“新郎的朋友”进行（约翰福音 3:29）。从圣灵怀了孕。对约瑟和那些从他那里首次听见此消息的人来说，在主后来更清楚启示真理之前，这些话至少会使他们想到一种神圣的创造能力，超自然地使生命的种子活跃起来，如同创世记 1:2、诗篇 104:30 所说的那样。
第19节 （19）约瑟，她丈夫。这个词从订婚那一刻起，就严格而准确地适用。是个义人……我们从这里得以窥见约瑟的品格，极其温柔而美丽。他知道自己是大卫家的人，也怀抱弥赛亚的盼望；在这种情形下，他所听见的，似乎会使这些盼望遭到摧残。作为一个“义人”，他不敢娶一个看起来犯了这样罪的人为妻。但爱与怜悯又都拦阻他，不愿依照律法追究，因为那律法定这种罪当用石头打死（申命记 22:21）；甚至也不愿因她表面上的罪而公开解除婚约。剩下的选择，就是利用当时离婚越来越普遍所带来的便利，采用一纸“休书”；其中不一定要明写休弃的理由，只需用含糊措辞暗示不合即可（马太福音 19:3）。这样事情便可在不张扬的情形下平静解决。“休书”对于已订婚的人，与对于正式成婚的夫妇一样，都是必要的。
第20节 （20）正思念这事的时候。这些话表明他内心有冲突、有困惑；天使的话就成了他疑虑的解答。梦中。从犹太人的观点看，梦是神向老年人启示的常用渠道，而狂喜状态中的异象则临到青年人（约珥书 2:28）。这一点至少与我们对约瑟年龄的推测相符。约瑟，大卫的子孙。后面这几个字意义极其重大。约瑟作为承受弥赛亚盼望之人的身份，正是他恐惧的根源，如今被完全承认了。他所受命去做的事，与这一身份并不矛盾，反而将促成这些盼望的实现。你的妻子。这里再次强调，马利亚已经有权被称为这个名字，并且并未做什么而失去这权利。所怀的。或许译作“所生的”更好。
第21节 （21）你要给他起名叫耶稣。圣路加告诉我们（路加福音 1:31），这名字先前已经启示给马利亚；如今约瑟第一次知道，并无奇怪之处。正如我们所见，犹太人的风俗不允许订婚期间新娘与新郎彼此通信，而本案的事实（包括马利亚去见以利沙伯）更使这种沟通显得不可能。耶稣这个名字意义丰富，但当时还不是一个特别神圣的名字。在旧约中，其形式为“约书亚”（民数记 13:16），或“耶书亚”（民数记 14:6；尼希米记 8:17），意思是“耶和华是救恩”；而以色列军长的名字从不含神名的“何西阿”，改为具有这完整意义的形式（民数记 13:16），使这名字成了百姓最深信仰的表达。
巴比伦归回之后，这名字又因约撒答的儿子、大祭司约书亚而更显重要（哈该书 1:1；撒迦利亚书 3:1）；它的希腊形式又出现在《便西拉智训》的作者耶稣，以及他的祖父身上。在新约中，我们也看见别的人叫这个名字（见马太福音 1:1 注）。然而，它尚未直接与弥赛亚盼望联系起来；如今得知这将是基督的名字，便使人对于国度的思想有了新性质。不是征服，而是“救恩”；不是主要或单单从人的仇敌手中得释放，也不是单从罪的刑罚下得释放，而是从罪本身得拯救。当天使向作梦者说这话时，它是对祷告和盼望的回应，同时又超越并洁净了那盼望，除去其中属地的思想。福音书作者把这话记下来，见证他已经领受了关于基督国度真实性质的教导。
第22节 （22）这一切的事成就了。福音书作者在叙述中暂停，插入自己的评语。他在自己所记述的事中，看见了与先知话语表面意义相应的内容。他绝不可能把这种吻合视为偶然巧合；既然偶然已被排除，就只剩下“旨意”这一解释。预言和事件都进入了神圣计划之中。
第23节 （23）看哪，必有童女怀孕生子。对我们来说，要像圣马太那样，从以赛亚的话中看出他所赋予的意义，并不容易。若按希伯来文直译，以赛亚书 7:14 的话是：“看哪，那年轻女子怀孕生子，给他起名叫以马内利。”如果我们把这些话放在那一章所记事实中来读，就是叙利亚王和以色列王联合攻打犹大，以赛亚应许拯救，并提出一个兆头来证实其应许，亚哈斯虚伪地拒绝这个兆头，因为他宁愿倚靠自己与亚述结盟的计划，那么这些话最自然的意思似乎是：先知要么指着某个已到适婚年龄的少女，要么仿佛在未来异象中看见这样一位少女，并说，这兆头就是她要怀孕生子（这一预言的应验本身构成兆头，并不预设超自然受孕），而且她要给那儿子起一个名，表达以色列真实的盼望，“神与我们同在”。
那孩子幼年时所吃的，不是文明定居社会中的普通食物，而是凝乳和野蜜；这些正如我们在施洗约翰身上所见，是住旷野之人的食物，而在马太福音 1:21-22 中也显为亚述入侵使国土荒凉图景的一部分。然而，尽管有那样的苦难，在孩子尚未长到能弃恶择善的年纪以前，亚哈斯和他的百姓当时所惧怕之人的地，就必“见弃于她二王之手”。若如此理解，一切都是自然连贯的。不过还必须补充，这孩子在以赛亚那里并不与普通盼望相连。以色列地要成为他的地（8:8）。几乎不可能不把他的名字与以赛亚书 9:6 中的“全能的神、永在的父”，以及以赛亚书 11:1-9 中那从耶西本生出的杖与枝子、所描绘之理想君王联系起来。我们所谓先知的弥赛亚盼望，都聚集在这名叫以马内利的孩子身上。我们知道，这些盼望并未照他所期待的方式实现。
它们仍留待后世的人以殷切渴慕之心去思想。但据我们所知，它们并未使任何犹太解释者想到一种全然超自然的出生。那种思想并未进入民间对弥赛亚的期待之中。事实上，这与犹太人关于婚姻及其一切所含之圣洁的普遍观念并不相符；除了一小群更严厉的爱色尼派之外，也不会赢得任何人的认同。然而，圣马太既要记述主降生的事实，并且是以一颗充满建立在道成肉身之上的新真理的心来读以赛亚，就不能不注意到这些事实与他在此所引话语之间的对应；而在希腊文译本中，这些话甚至比希伯来文更强烈。因此，他在其中看见了一项终于得以应验的预言。他并未说明自己认为这是有意识的预言还是无意识的预言；但他确信这种吻合绝非偶然。以上观点，据认为，较公平地处理了问题的两个方面。
若说它在某种程度上修正了直到不久前仍属通行的关于以赛亚预言意义的看法，那么它也预先回应了这样的反对意见：说这段叙述不过是从大众所领受的预言中神话式生长出来的。更准确的说法应当是：正是所叙述的事实，首先给了这种预言解释以契机。圣路加比圣马太更详尽地叙述这些事实，却并未提到先知的话。以马内利。以赛亚说这名字时，它就像耶利米所用“耶和华我们的义”这个名字一样；后者不仅应用于将来的基督（耶利米书 23:6），也应用于耶路撒冷（耶利米书 33:16）。因此，这名字本身未必一定意味着更多，只是表示“神与祂的百姓同在”，保护、引导、治理他们。然而，基督的教会正确地跟随福音书作者，在其中看见了一个见证：这“同在”比以往所认识的任何同在都更直接、更有位格、更切近。
它不再只是一个口号和盼望，不再只是一个“名号兼预兆”，而已成为神圣的现实。
第24节 （24）就娶了他的妻子。这几个字涵盖了许多内容。它们意味着在见证人面前正式确认婚约；祭司的祝福；婚宴；以及把她从一直居住的家中接到约瑟家中。它们也意味着，在那家附近邻舍眼中似乎证明她有罪的事，在约瑟心里却并未构成任何责备的理由。若他们不知道那段经过，而他们大概确实不知道，那么这件事在他们看来，必会被视作一种格外怜悯与宽容的举动。下一节所记的那种敬重，必定使他们感到惊奇。
第25节 （25）等她生了头生的儿子。“头生的”一词在最好的手稿中并不存在。我们在这里遇到的问题，虽然并无多大益处，却也不能全然略而不论。这些话对于基督教世界广泛持守的“马利亚终身童贞”信念，有何意义？而这种信念本身，又是基于什么根据？