第1节 第十九章。（1）他离开加利利。——这一节涵盖了一段相当长的时间，而路加和约翰所提供的材料使我们能够将其补足。从前者那里，我们得知通常被称为“在约旦河外”的、我们主在比利亚的事工轮廓，即从路加福音 9:51 到路加福音 18:30；从后者那里，按最佳经文调和学者的安排，我们得知他在住棚节时上耶路撒冷（约翰福音 7:2），以及后来在修殿节时再次前往（约翰福音 10:22）。把这些事实记在心里，就能为下文的叙述提供一些亮光。根据路加福音 17:11，从加利利往比利亚去的路程，似乎使我们的主经过撒玛利亚。
第3节 （3）人无论什么缘故都可以休妻吗？——参马太福音 5:32 注。就登山宝训的教导所已为人知的范围而言，这已经对法利赛人的问题作出了相当清楚的回答。然而，也完全可以设想，这教导尚未传到如今发问之人的耳中；或者即便传到了，他们也想试验他的一贯性，看看他在这一点上是否仍持守沙买较严的规条，而不是希列较宽的规条。如果约翰福音 8:1-11 所记那行淫时被拿的妇人的叙事放置得当（参该处注），那件事可能已经引起疑惑和传闻。那样怜悯淫妇的主，会不会即便在那种情况下也赞同离婚，或者宣告婚姻的纽带绝对不可解除呢？抑或他对那罪人的明显宽容，表明他对婚姻义务持较低的标准呢？无论如何，他们都可能希望使他与诡辩学者中较严或较通俗的一派发生冲突。马太福音 5:32 所说之事，可由一个事实说明：犹太历史学家约瑟夫记述自己曾因相对琐细的理由休了两位妻子（《生平》75、76章），并且在其史书中顺带提到，“各样许多缘故”都可作为离异的正当理由（《古史》4.8.23）。我们不知道希律·安提帕是因何缘故休了亚哩达王之女，但很可能当时像后来一样，希律党人与法利赛人正联手行事。在这里，在比利亚，他们或许指望这位教师要么不敢说出自己的信念，要么说出来便像施洗约翰那样激怒分封王。无论哪一种，都算是在对付他时得着了一点把柄。
第4节 （4）你们没有念过吗……？——对这个问题的回答，不是在某部律法条文中找到，而是在创造起初的事实中找到。那事实表明，男人与女人被造，是为着彼此建立恒久的关系，并不是任凭情欲或任性驱使而结合又分离。
第5节 （5）并且说，因此……——在创世记 2:24 中，这些话似乎是亚当说的；但这样说出的话，既是受圣灵感动，又有神圣认可的印记，自然可以被看作出于神的神谕，是表达他所设立之律法的话语。
第6节 （6）所以神配合的……——严格解释，这话比马太福音 5:32 说得更进一步，似乎在任何情况下都禁止离婚。然而，这更像是法律所应依据的原则，而不是成文化的法规本身；因此，它宣告了婚姻真正的理想，却没有像从前那样，为那些破坏并使这理想失效的情形作出规定。值得注意的是，婚姻的本质并不被视为建立在法律、契约或宗教礼仪上，而是建立在联合这一自然事实之上。严格说来，这就构成了婚姻，或者说应当构成婚姻。凡一切不正当的性关系，不论是奸淫、纳妾还是卖淫，其罪就在于把这种联合从神圣秩序所赋予并要求其承担的关系与责任中分离出来，使之仅仅服侍人下等本性的情欲。任何使离婚更容易的制度之恶，都在于它把本为永久的事当作暂时的来对待，并且在其所及之处，把婚姻降格为“只在当事人乐意时维持”的同居关系。在社会进步的某些阶段，正如下几节所指明的，这也许是两害相权取其轻；但它仍不停止是恶，而一切教师和立法者的努力，都应当致力于提高责任标准，而不是默许其败坏。
第7节 （7）他们对他说……——这问题显然出自较宽派的拥护者。他们从在他们看来颇为模糊抽象的原则，退回到律法字句本身。伟大的立法者摩西，难道是在许可神所禁止的吗？拿撒勒的先知会大胆到承认这一点吗？
第8节 （8）摩西因为你们心硬……——这回答的力量在于：（1）强调地用“容许”替代了“吩咐”。希列学派的文士几乎把离婚变成了一种责任，即便除了性情不合或其他较轻的过失以外并无根据，也好像申命记 24:1 是吩咐人在这种情形下写休书似的。（2）在于为这种许可所给出的理由。我们的主在两派争论中的立场，类似于那些既忠于原则又忠于事实的人常常所处的地位。正如我们所见，他赞同沙买门徒所维护的婚姻理想；他也承认希列门徒对律法的解释，在法律上是可以成立的。但他以比摩西更大的权柄宣告：摩西在这一点上的立法，与起初就有的自然根本法相比，是向后退了一步；之所以在某种意义上又是向前迈进，只因为百姓已经堕落到更低的地步，以致遵守更高的律法在实际上已不可能。若没有离婚的可能，妻子就会成为丈夫暴虐的牺牲品；而法律既要处理现实，就不得不在两害之间取其轻。由此推论，显然会得出两项重要结论：（1）那使这种让步成为必要的“心硬”，也可以至少部分解释摩西律法中一切偏离基督律法所体现之永恒公义标准的地方，例如容忍多妻制和奴隶制，以及对看似琐细过失的严厉惩罚；（2）这原则的适用范围广于这一特例，若一个自称基督徒的国家堕落到显出犹太人或外邦人那样的“心硬”，那么国家也可能被迫实行某种让步性的立法，尽管教会仍应见证更高的真理。
第9节 （9）凡休妻的……——关于此处所宣告之律法所引起的问题，已在马太福音 5:32 注中讨论过。不过，有一个严重差异必须注意。早先形式的诫命说“使她（那因淫乱以外之缘故被休的妇人）犯奸淫”，而这里则更明确地就丈夫在这种情形中的地位说：他若另娶，就是“犯奸淫”。基督的律法在这种情形下所容许的极限，不过是床笫与同居的分离，而不是婚约本身的解除。那容许因其他缘故，如双方任一方的残酷对待或遗弃，而完全离婚的立法，若说它有任何正当性，也只是根据使这种让步成为必要的“心硬”。把这里与保罗在哥林多前书 7:10-15 对这条诫命字面所未涵盖之情形的处理作比较，是很有意思的。
第10节 （10）丈夫的情形若是这样……——这些话似乎表明，即便在那些像门徒一样已经被激发去追求高于文士和法利赛人之义的人中间，希列学派较宽的观点仍更受欢迎。他们想到婚姻在夫子所摆在他们面前的条件下可能带来的不便，便得出结论说，那些不便超过了婚姻的益处。既然他们再也不能在厌倦时，用一纸简便的休书来解除这种关系，为什么还要把自己缠在其中呢？值得注意的是，英国最伟大的作家之一，在处理这个问题时，也采取了同样的思路。弥尔顿的《离婚教义与纪律》及其后续论文，不过是门徒这句话“丈夫和妻子若是这样，倒不如不娶”的详尽而雄辩的表达。
第11节 （11）这话不是人人都能领受的。——照字面看，“这话”既可以指我们的主关于离婚所定下的规则，也可以指门徒对该规则所作的评论。然而，下文决定了这里所指的是后者。门徒从纯粹自私的角度看婚姻，因此一方面对婚姻义务的估计完全不足，另一方面对因这种理由而选择不婚生活所伴随的试探也估计不足，于是仓促地得出结论：如果主的规则成立，那么“娶妻”就不是好的、不是有益的。主宣告这种判断是错误的。只有极少数人能够安全地照这个结论行；至于那些不能如此的人，下节会告诉我们是谁，婚姻尽管有其风险，却是更真实、更健康、更安全的状态。无论在其明亮面或忧伤面中，在看似成功或看似失败时，它都把人所需要的操练带给他们。
第12节 （12）因为有生来是阉人……——这话的形式极为惊人，带着明显的印记，表明它确是对一种教训的真实报告；而这种教训无论在深度还是独创性上，都超出了那些听见并转述之人的把握。它所教导的是：唯有那些在某种意义上是“阉人”的人，也就是无引人进入婚姻之冲动的人，或是天生如此，或是因肢体被损伤而如此，而这种事当时如今日在东方都很常见，或是借着将自己奉献于更高生活的力量，胜过了这些冲动的人，才能安全地不结婚。出于放纵自己的不婚，甚至出于自私谨慎的不婚，往往极其致命地趋向内心或生活的污秽。人若把自己这样变成阉人，必须是“为天国的缘故”，不是像太多人所理解的那样，为了给自己赢得天堂（这个目标并未被排除，但它不可成为唯一或主要动机），而是为了天国所包含的一切，为了扩展其疆域，更有效地使人的灵魂来领受它。
听见这些话的人，在细想之时，很难不把他们夫子的生平视为他所教导之更高圣洁形态的伟大完美榜样。保罗说明自己选择独身生活之动机（哥林多前书 7:7），以及他给别人所出的劝告（哥林多前书 7:32-34），在原则上与这里的教导是相同的。它们影响了教会历代的人，使他们为了作牧者或传福音者的工作，牺牲家庭生活及其一切福乐。罗马教会和修道会创始人，对于最高生活形态的理想，并非错误；他们的错误在于把这个理想强加为规则，施于那些无力实现它的人。我们的主这话的大胆之处（在我们看来），似乎是要教导人：这工作必须做得同样彻底，就如同他们像俄利根那样按字面遵行了那隐含的命令一样。若那些冲动仍然存在；若生命因与之争战而变得痛苦；若因不容许它们流入正当的渠道而使灵魂受玷污，那么此人就因此自动失去追求更高理想的资格。
他并没有“为天国的缘故”使自己成为阉人，因此他就属于那些“不能领受这话”即“倒不如不娶”的人。在这样的根据上，那些曾以罗马教会祭司身份立下独身誓愿，后来却结婚之人的行为，是完全可以辩护的。那样的誓愿本就不应被强加，人也本不应起誓；因此，就像分封王的誓言一样（马太福音 14:7-9），一旦明显发现它与更高的自然律相冲突，并限制了神所留为自由的事，它的约束力就终止了。至于修士若是在明知独身是条件的前提下自愿加入某修会，起初看来似乎情况不同；但在这里也是一样，虽然独身可以合法地成为继续留在某修会中的条件，但终身独身的誓愿仍必须被视为一种人无权施加、也无权承担的誓言，因此其约束力只在于人愿意继续作该团体成员的时候才有效。
第13节 （13）那时有人带着小孩子来见他。——路加（路加福音 18:15）用了一个含有婴孩之意的词。孩子被带来（我们可以推想是由他们的母亲带来）这一事实表明，我们主的神情和举止中必有某种吸引孩子之处，并使他们的父母深感他爱孩子。我们很可以相信，这种感觉因他曾把一个孩子抱在怀里，立在门徒面前，作为真正伟大之谦卑的榜样，并教导他们说那些小子的使者常见他父的面（马太福音 18:10），而更加深了。门徒责备那些带孩子来之人的动机，也同样可能与他们刚从夫子口中所听见的话有关。他们或许会想，当他似乎在那些话里赋予“阉人”生活一种特别的尊贵和荣耀时，这些婴孩怎会引起他的兴趣呢？母亲和她们孩子迫切的需要，对他而言岂不只是烦扰和打搅，妨碍那更高的默想与祷告生活吗？
第14节 （14）让小孩子到我这里来，不要禁止他们……——马可补充说，耶稣“很不喜悦”，并记述他几乎逐字重述了马太福音 18:3 的教导。门徒粗鲁冷漠的态度，使他温柔的同情燃起了义怒。正如在无数效法他样式而活的人身上一样，他对孩子的爱并非更弱，反倒更强，正因为它并不依赖任何人间关系，而是发自他在他们身上看见他们是他父的儿女。因为在天国的，正是这样的人。——意思是，天国属于这样的人，是他们按着承受产业的权利所得的。
第15节 （15）他给他们按手。——马可照例记下了那温柔抚爱的举动：“他抱着他们，给他们按手，为他们祝福。”这些话和这行动，正如英格兰教会洗礼礼文所正确看见的，乃是婴儿洗礼真正的根据。它们比使徒行传和书信里更可疑的经文、更胜于原始古代真实或假定的权威，也胜于那种认为婴孩借着代父母而满足洗礼条件的法律拟制，更足以使基督的普世教会有理由把婴孩本身推荐到他们天父的祝福之下。基督的祝福与祷告，不能被看作仅仅是对父母深情愿望的一种同情性顺从；既然婴孩那时能够领受属灵的福气，那么很自然会问：为什么现在却被认为不能呢？
第16节 （16）看哪，有一个人来对他说……——如此含糊地引入一个本来必定显眼的人物，而不提其名，这在各方面都意味深长。他像尼哥底母一样，是“犹太人的官”（路加福音 18:18），也就是大概是公会或大议会的一员，像亚利马太的约瑟一样。除此之外，他又极其富有，并且品格高尚、热切。在前两卷福音书中，还有一件事呈现类似现象。在伯大尼筵席的叙事中，马太和马可记载那把贵重的哪哒香膏浇在我们主头上、表现出热烈深情的行为，乃是“一个女人”所做的（马太福音 26:7；马可福音 14:3），却不提其名。在约翰福音 12:3 我们才知道那女人是拉撒路的姊妹马利亚。由此引发的思路使人推测，这里或许也有某些理由，在记载中隐去那个对叙述者原本熟悉的名字。若这少年官就是拉撒路本人呢？
二者之间相合之处颇多，足以支持这一猜想。拉撒路一家，从哪哒香膏可见，是较富有的阶层。来安慰那丧亲姊妹的朋友们，按约翰的说法，是“犹太人”，也就是首领中的人（约翰福音 11:19）。这少年官显然是法利赛人，而马大的话（约翰福音 11:24）也表明她相信永生和死人复活。对这少年官的回答“你还缺少一件”（马可和路加的记载），与对马大的回答“不可少的只有一件”（路加福音 10:42）几乎完全相同。在这种情况下，当然无法超出推测性的推论；但本文作者必须坦言，他认为此处种种巧合足以使证据达到相当高的可能性。很明显，若这一假设属实，就会极大增加我们眼前这段叙事，以及约翰福音 11章拉撒路之死与复活叙事的意义。良善的夫子。
——较好的抄本省略了这个形容词；它大概是后来的抄写者为使本段在字句上与马可和路加的叙述一致而加上的。根据他们的记载，我们主回答中特别强调这一称呼，因此我们可以合理地相信，这称呼确实是发问者说出的。这些话表明敬意，至少也有半分信心。这样的话很适合出自一个人的口，这人的姊妹曾坐在耶稣脚前听他的话（路加福音 10:39）；也适合出自一个像尼哥底母那样视他为拉比、“从神那里来的教师”的人口。叫我得永生。——在马可福音 10:17、路加福音 18:18，以及马太最古老的一些抄本中，作“叫我承受永生”。这个问题显出法利赛主义最高贵、最可贵的一面。寻求者坚信有一件事，叫作“永生”。他切切渴慕它。他相信，它作为永恒的产业，是可以借着某一个格外卓越、英雄般的善行来赢得的。
这位教师给他留下的印象，是一种他极少见过、甚至从未见过的良善，因此他相信这位教师能够引导他达到至高的善。
第17节 （17）你为什么称我是良善的？——这里较古老的抄本再次给出了另一种形式的回答：“你为什么问我关于善的事呢？只有一位是善的。”这种改动大概也像前面一样，是为了与其他福音书一致。无论哪一种，回答的力量是一样的。发问者轻率地把“良善”一词用在一位他尚且只当作人间教师的人身上，也用在一件在他看来靠自己就能行出的事上。因此，他所需要学习的，就是让自己对良善的思想加深、扩大，直到上升到那位惟独绝对而无限良善者那里；惟有借着与他相交，任何教师才可以真正被称为良善，也惟有从他那里，才能得着行任何善事的能力。若不算不敬，我们或可说，我们主引导他得出此结论的方法，使人想起苏格拉底处理类似发问者的方式，无论在那庄重、忧伤的反讽过程中，还是在其目的所要达到的自知之明上，都是如此。你若要进入永生，就当遵守诫命。——发问者是按他自己的观点被回答的。若永生是借着“行”而赢得的，那么就不需要来找一位新教师求一条新诫命。守住诫命，守住神伟大的道德律法，与条例和遗传（马太福音 15:3）有别，乃是一切以色列人所熟悉的，这就够了。
第18节 （18）他说，对哪些呢？——直译是“属于哪一类？”发问者受过学校派语言的训练，听过关于律法中哪一条是最大的诫命的辩论（马太福音 22:36）。他应当守哪一类诫命，才能得永生呢？不可杀人。——我们的主的回答，显然是由我们前面冒昧提到、令人想起苏格拉底方法的那种方式决定的。若面对另一种性格类型的发问者，他本会像在马太福音 22:37 那样指出两条大诫命：爱神和爱人，律法和先知一切道理都系于这两条。这里，为了与他慈爱的目的更相合，他完全撇开了第一块法版上关于人对神本分的诫命，只把注意力引向那些关于人对邻舍本分、被认为平常熟悉的诫命。诫命次序的变动，使第五条跟在十诫中排在它前面的诫命之后，似乎暗示一种设计，要引导这寻求者从消极形式进入积极形式的律法，从禁止单一行为的明确禁令，进入那“极其宽广”、惟有在感情的未定领域中才得成全的诫命。
第20节 （20）这一切我都遵守了。——发问者的回答里显然带着一种不耐烦的惊讶口气。他是来寻求一件大事，以满足自己对永生的崇高向往；结果却发现自己又被教导童年的课程，好像被送回圣洁学校的低年级一样。他还没有学会：完全遵守任何一条诫命，都是一生之工；而完全守住一条，就意味着守住全部。与这种半带轻视地对待宗教较简单要素的态度形成鲜明对比的，是我们的主在受试探时使用的三段经文；这些经文直接或间接都与写在法利赛人所佩戴的经匣中的经文有关，而这些经文自然会作为律法的第一课教给孩童。（参马太福音 4:1-11 注。）我还缺少什么呢？——尽管这少年官对自己的属灵光景一无所知，他却并非那种自满的法利赛人。这个问题本身就表明他对自己不满意，感觉自己并不完全，正如饥渴慕义的人一样。也正因此，解释了我们的主为何如此对待他。
第21节 （21）耶稣对他说……——马可福音 10:21 加上了一句引人注目且很有意思的话：“耶稣看着他”（也许译作“凝视着他”更好），“就爱他。”这位追求圣洁的青年身上，有某种东西以一种极其特别的程度吸引了这位伟大教师的爱。这里用在他身上的那个词，也正是用在“耶稣所爱的那门徒”身上的词；并且（此处的巧合也进入了支持前述观点的证据链中）也用在拉撒路、马大和马利亚身上（约翰福音 11:5）。他里面有热忱，有对更高生命的渴望，有个人性的信靠，因此并非不配成为耶稣所爱之对象；正因如此，主就不肯免去这发问者所需要的操练，以及作为这样一个人所必需经历的试验，藉此使他的生命达到完全。你若愿意作完全人。——更好的译法是“你若愿意”。
马可和路加记作“你还缺少一件”，强烈使我们想起路加福音 10:42 的“不可少的只有一件”。（参马太福音 19:16 注。）去变卖你所有的。——若把这看作对一切追求永生之人的普遍义务，或甚至看作所谓“完全的劝谕”，即为一切追求更高形态和能力之人制定的不可或缺条件，那就大错特错了。它严格说来是针对妨碍这少年官趋向完全之特殊恶的一剂良药；只有在其他人的情况与他相似时，才适用于别人。不可否认，过去和现在都有许多这样的类似性格类型；凡有人自觉受财富及其试探辖制到什么程度，他就在同样程度上蒙召，要在灵意上即便不是在字句上，也按这命令的精神行出某种行动，以宣告自己胜过了这些试探。但我们必须记得，具有约束力的是灵意，而不是字句。当时分给穷人几乎是慈善的惟一形式。
现代基督教社会组织提供了更广阔的行动范围，同样的牺牲可以用更能产生真实而持久益处的方式来实行，例如设立学校或医院，建造教会，支持本地或海外宣教。财宝在天上。——不可忘记它与登山宝训之间的平行（马太福音 5:20）。这里的“财宝”，就是那少年官所寻求的“永生”，是善行的记忆，是被塑造并成全的品格，是见神同在的异象。来跟从我。——这里马可又加上一句意味深长的话：“背起你的十字架来跟从我。”寻求者当时不可能完全明白其意义。对这位教师来说，那十字架如今正一天天临近；而他看见，每一个真实门徒都必须预备跟随他走这条受苦之路，而这路也是荣耀之路。“十架之路，即光明之路。”
第22节 （22）他忧忧愁愁地走了。——马可补充说他“变了脸色”，即皱着眉头，或脸色阴沉。这个词和马可福音 16:3 形容天色的词相同。到这里为止，这种操练起了作用。它使这人意识到自己的软弱。他退缩于那唯一真正能带他达到所追求之圣洁高峰的试验之前。然而，这忧愁虽然显出一个内心尚未完全归向神之人的软弱，却也并非毫无盼望因素。一个纯粹属世的人，会像法利赛人在听见类似倾向的话时那样，带着愤世嫉俗的轻蔑一笑置之（路加福音 16:14）。这里至少有一场争战。若按通常观点，我们对这发问者后来一无所知，那么这失败似乎就是最终的。若按这里所提出的观点，我们就可以相信，那位尽管看见这内在软弱仍“爱”这永生寻求者的主，并没有任凭他自生自灭。拉撒路的病、死与复活，或许正是那种操练，证明“在人这是不能的，在神凡事都能”。至少，从年代上看，我们并不受任何困难拦阻，不能把那些事件放在这位少年官与主对话之后。
第23节 （23）财主进天国是难的。——希腊文副词的语气比英文口语中的意思稍强。直译是“不容易进入”。这话所含的意思，与其说是单纯的困难，不如说是过程的痛苦。在这里，与别处一样，“天国”不是指死后幸福的状态，而是属灵的生命，以及在地上已经实现这生命之人的群体。只有那些像小孩子一样的人，正如在别的事上如此，在对财富忧虑的无意识上也如此的人，才能进入这国。
第24节 （24）骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易。——对这句话明显夸张的说法，曾有两种解释。（1）有人猜测，福音书作者写的不是“骆驼”，而是“缆绳”。然而，没有一份抄本支持这种读法；而后一个词在任何古典希腊作者中都找不到，最好的学者（如 Liddell 和 Scott）都认为，它是专为解释这段经文而被发明出来的。（2）有一个事实是，在一些现代叙利亚城市里，大城门旁给步行者通行的窄门，即车、骆驼及其他驮兽进城的大门旁边的小门，被称为“针眼”；于是有人假定这种称呼自远古流传下来，并解释说我们的主是指着它说话。这个事实最早由纳金特勋爵在《古典与圣地》一书中提请注意，当然很有意思；如果能证明这个词早已有这种用法，就能使我们主的比喻更生动一些。然而，这并非必要。塔木德中有“大象穿过针眼”的平行说法。古兰经则重复了福音书中的原话。没有理由认为，这个比较即便当时尚未成为俗语，也会给门徒的思想造成丝毫困难。像一切这类比较一样，它用最强烈的形式陈述一个普遍事实，就是财富对圣洁更高成长所构成的阻碍，以强调其力量；至于它应如何在各种限制和修正下被领受，则暂且不论，而本例中（按英文译本所根据的经文），这些限制与修正是我们的主自己随后立刻补上的（马可福音 10:24）。
第25节 （25）这样谁能得救呢？——门徒这样发问，带着几乎孩子般的天真。他们无论在本国人中间，还是在外人中间，都发现追求财富是普遍的激情。甚至他们自己，纵然离弃了世上的财物，也是像彼得的问题过于明显地表明的那样（马太福音 19:27），出于一种深谋远虑的盘算。他们盼望在那国里也得外在的财富和外在的荣耀。如今他们却听见似乎是一种全面的定罪，把一切拥有财富的人，并且暗示也包括一切追求财富的人，都排除在天国之外。门徒所表现出的这种感觉，奇怪地影响了马可叙事的经文。那句看似解释并缓和了原话的说法：“倚靠钱财的人进神的国，是何等地难哪！”（马可福音 10:24）并不见于最好的抄本。这样的省略可能是抄写者偶然的错误，但不大可能；而且这话既不见于马太和路加，也不像我们的主通常会缓和或解释自己教导的方式，因此我们不得不得出结论：这是某个与门徒有同样感受的人所加的旁注，后来混入了正文。
第26节 （26）耶稣看着他们。——我们当然可以想象那目光所表达的某些意味。他曾那样注视少年官，看透他里面的软弱。如今同样地，他读出了门徒里面的软弱；而那目光，我们可以相信，传达出惊异、忧伤、温柔和忧虑。这些情感在随后的话中表达出来，一部分是直接教训，一部分是象征性的应许，一部分则是借着比喻。对人来说，这是不能的。——这话虽然形式上很普遍，我们却不免觉得，对门徒而言，它必定既是在责备他们仓促的判断，不仅关乎一般得救的条件，也关乎眼前这个个案。作为教师的他，仍然会在那位他看见有许多可爱、可佩服之处的人身上，抱着近乎绝望中的希望。它更广泛的教导当然是：财富虽然带来许多试探，却也可以藉着神的恩典被如此使用，以致成为帮助，而不是阻碍，帮助人得着那从恶中蒙拯救、即“救恩”一词所包含的意义。
第27节 （27）看哪，我们已经撇下所有的……——这个问题暴露了门徒心里正在运转的思想，而彼得一如往常，成了他们的代言人。他们已经遵行了夫子的命令。那么，他们当得什么特别赏赐，作为他们因此而有权享受的报偿呢？很明显，他们在要求这赏赐时，表明自己只是遵守了命令的字句，而没有遵守其精神。尽管他们离弃了地上的职业和家庭的安逸，却并没有在真正意义上舍己；他们仍惦记着自己所做的事，仿佛这些事本身就赋予他们获得补偿的权利。
第28节 （28）在复兴的时候。——在新约中，这个词唯一另一处出现，是用于洗礼（提多书 3:5），指它是个别信徒重生的工具。然而在这里，它显然具有更广的范围。不仅个人要有“新生”，人类也要有“新生”。世界将要经历的忧患，将如同进入更高生命之过程中的生产之痛。（参马太福音 24:8 注。）在那之后，按门徒的思想，也按基督的心意，虽然其样式不同，摆在前面的乃是“万物复兴的时候”（使徒行传 3:21），就是得胜的基督在他国度荣耀中降临的时候。在那得胜中，十二使徒要有份。照他们当时属灵程度所必然作出的解释，这些话提示了一个恢复给以色列的国度，在其中他们要作神圣君王的陪审者，不仅或甚至不主要是在按各人行为审判众人的大工中有份，而且是照这词古老的意义“审判”以色列十二支派，也就是伸冤、引导、治理。
正如“人子要坐在他荣耀的宝座上”使他们想起但以理书 7:14 的异象，这里也向他们保证：他们将居于“至高者的圣民”之首；按同一异象，他们得了荣耀与权柄（但以理书 7:27）。包裹这应许的启示文学图像，又出现在启示录 4:4 四活物周围二十四位长老坐在宝座上，以及启示录 7:4 以色列各支派十四万四千人受印的异象中；因此，这里这些话的解释，也受制于与那些后期异象相同的条件。至于在遥远未来中可能有多少近乎字面的应验，仍在帷幕之后。但若我们把这看作一个应许：在救赎工作最后得胜的阶段，使徒仍要被承认并受尊荣，作为引导本国同胞信心与行为的人；他们的名字要在天上耶路撒冷的十二根基上（启示录 21:14）；他们要与那城之王同享宝座和荣耀，那么这至少就得到了充分的实现。
保罗所强调“圣徒要审判世界”（哥林多前书 6:2）的思想，同样也不仅或不主要是指基督门徒将在末后审判的实际工作中分担某一部分，而是指那信仰、律法和行为原则的确定胜利，而他们当时正是这些事受逼迫的见证人。我们不可忽略一个事实：至少在一个例子上，这些形式上绝对的应许并未实现。犹大的罪使其中一个宝座空缺了。这个应许的赐下，原就附带着一个隐含条件，就是忠心和忍耐到底。
第29节 （29）凡为我的名撇下……——使徒们的忠诚和信心，固然借着一个在当时满足他们盼望、并且随着他们更深进入其意义而带来越来越大满足的应许而得着奖赏；但他们要求特殊特权和赏赐的主张，至少也间接地受到了责备。因为不只是他们，凡已经这样做或将来要这样做的人，都要得着多方面的赏赐，甚至在今生有限的范围之内；而这一切以后更要在他们不久前从少年官问题中听见的“永生”的完全享受中达到顶峰。为我的名。——其他福音书中的异文：“为我和福音”（马可福音 10:29），“为神国”（路加福音 18:29），都很有意义：（1）它们带来解释；（2）它们表明三者实质意义相同。离开家庭和财富的行为，不可出于精明远算地盘算赏赐；它必须出于对一个位格和一项事业的献身，必须趋向于推进福音和建立神的国。必得百倍。
——较好的抄本作“更多倍”，如路加所记。通行本与马可一致。这里显然不可能按字面理解这些话，这一点也足以使我们在看待前面的应许时犹豫，不敢期待完全字面的应验。我们不能指望房屋、妻子或儿女有百倍之多。其意思乃是：因着神国而有的洞察力和自我牺牲之灵，会使今生最平常的喜乐也倍增、深化。关系因属灵同情而增多。新的家向我们敞开。我们找到新的朋友。生活中平凡的事物——天空、海洋、土地——对那些已经胜过自我的洁净眼睛，都披上了新的美丽。马可福音 10:30 加上了一句若可如此说非常奇特、以致必定确曾说过的话：“并且要受逼迫。”我们仿佛听见这话是作为插语，用带着温柔忧伤的口吻说出的，也许其中还掺杂着一点先迎合人的期待、继而突然提出与之相反之事、借此教导新真理的方法。
门徒的思想正奔向那“百倍”，仿佛意味着他们的一切都将顺利昌盛。主却提醒他们：某种形式的逼迫，即试炼并坚固人的患难，乃是天国更高生命不可分离的一部分。（参使徒行传 14:22。）人需要这样的操练，好叫他们感到新的事物确实比旧的更好。
第30节 （30）然而有许多在前的，将要在后。——这话显然不仅指人类判断最终会被颠倒这一普遍事实，也指门徒曾自作审判者的那个具体个案。他们看见一个在自己评价中地位很高的人，在神圣教师的试验下被降卑；他们自己则因已经撇下一切并似乎经得起这试验，而在自我欣赏中以为自己处于国度等级中的前列。对他们来说也是一样，除非他们的灵不再像现在这样自私、自满，否则他们的地位也可能发生出人意料的变化，那在前的就会在后。接下来的比喻，就是为要把这真理更生动地摆在他们面前。