第1节 十七章（1）过了六天。路加所说的“约有八天”（路加福音 9:28），可作为一种计算方式的例子；照这种算法，我们主从死到复活之间约三十六小时的间隔，也可称为三天。彼得、雅各、约翰。这三人仍然保持他们先前的地位，如同在睚鲁女儿复活一事中一样，是蒙拣选者中的蒙拣选者。（参马太福音 26:37；马可福音 13:3。）若看使徒的分组，安得烈似乎也应当在那里，但他的性格似乎一向较为退隐，也许缺少那种强烈的信心；这种信心属于他的兄弟彼得，就是那“磐石使徒”，也属于那“雷子”二人。上了高山。一个日期不详的传统把他泊山定为变像之处，但这大概是因那山从耶斯列平原中突然而起，位置十分显著。福音书对地点本身并未明确说明；然而，既然前面提到的最后一个地方是该撒利亚腓立比，接着又记有经过加利利的行程（马可福音 9:30），因此更可能是在黑门山的某个高峰上。此外，他泊山当时山顶有堡垒，很可能有人驻守，这显然与叙事所暗示的幽静不符。
第2节（2）就在他们面前变了形像。这个词在新约别处（平行经文马可福音 9:2 除外）只用于属灵意义，因此常译作“改变”或“更新”。路加没有用这个词，而是描述其所含的变化：“他的面貌就改变了”（路加福音 9:29）。他还加上一个极其重要的事实：这事发生在他祷告的时候。正是在与父交通的行动中，神圣的荣耀流露出来，成为可见的光辉。此种显现虽然超绝，却也有较低层次的类比：司提反的脸“好像天使的脸”（使徒行传 6:15）；更有摩西下山时面皮发光的荣耀（出埃及记 34:29）；甚至在较微弱的程度上，也可见于祷告那种变化人的能力，使本无佳形美容的面容因虔诚的神魂超拔而焕发光彩。若从这里看出这事实所赋予变像的意义，即它是门徒受训练过程中的一个阶段，也并非过于大胆的推测。
那些为彼得献上的祷告，“叫你不至于失了信心”（路加福音 22:31-32），至少提示了主为门徒代求的事实；我们必须记得，这时正是他们属灵历史的危机。他们已达到最高的信心，却又因主宣告自己将被弃绝、受苦、受死而跌倒。必须有某件事来扶持他们的信心，使他们多年以后仍可回想，把它当作将来荣耀的凭据。对他们来说，至少在他卑微的一生中有一次得见“父独生子的荣光”（约翰福音 1:14），并且知道自己不是“随从乖巧捏造的虚言”，而是“亲眼见过他的威荣”（彼得后书 1:16），乃是好的。
对于那些相信我们的主的人性除罪之外实在与我们相同的人来说，提出如下设想并不算过分：对他自己而言，这也许同样是争战与试炼的时候，是旷野试探（马太福音 16:23 所提示的那类试探）的重现，也是客西马尼园痛苦的预尝；并且即使对他，在他的人性里，那极大荣耀和天上的声音也可能成为帮助与安慰，使他得以坚强地面对十字架和受难。若顺着叙事的细节，我们大约可以按以下次序追溯其阶段：过了六天，他们似乎与主一同在该撒利亚腓立比附近的山区，却没有传道或行神迹；其余门徒留在山下，这三人随着他，在傍晚降临时上到山顶。
到了那里，像后来在客西马尼园一样，他离开他们“约有扔一块石头那么远”（路加福音 22:41），他们“同他警醒”，望着他；他或站或跪着祷告（须记得，站着原是更常见的祷告姿势，路加福音 18:11），为他们、为以色列，甚至也可说为全人类代求。就在他们注视之时，他的形体与面容放出新的荣耀，明亮如日，仿佛舍吉拿的云彩将他包裹起来。连他的衣裳也“洁白如光”，“极其洁白，如雪一般”（马可的这读法虽有疑问，但若为真，黑门山的白雪也许给了这比喻）；马可又照他惯常生动的笔法补充说，“地上漂布的，没有一个能漂得那样白。”不过，还要补充一句，叙事中没有任何地方暗示三个人形漂浮空中的异象；而拉斐尔那幅著名画作却使我们熟悉了这样的画面。
第3节（3）摩西和以利亚。门徒所看见之形像的认出，我们完全可以相信，是出于直觉。若接受整个叙事，那么可以合理地假定：在他们被提升到的那种意识状态中，他们获得了一种属灵的光照，使他们知道这些正在承认他们夫子工作、向其威荣致敬的人是谁。很明显，这二者各有特殊的相称之处。一位是律法的伟大代表；律法是引人到基督那里去的“训蒙的师傅”或“仆人导师”（见加拉太书 3:24 注）；另一位则代表众先知的美好团契。论到前者，曾说“将来必有一位先知像他”（申命记 18:18），人都当听从他；论到后者，则说他要再来，“使父亲的心转向儿女”（玛拉基书 4:5）。他们二人事奉的结束都不是“世人所共有的死”。没有人知道摩西的坟墓（申命记 34:6）；以利亚则乘着火车火马升天而去（列王纪下 2:11）。
二人在人的心思中都与基督国度的荣耀相连。耶路撒冷的他尔根在出埃及记 12章把摩西的来到与弥赛亚的来到联系起来；另一个犹太传统则预言他会与以利亚一同显现。他们此时的出现，是对他们工作已经结束、基督已经来到的见证。与他说话。路加福音 9:31 补充了他们谈论的内容：“谈论耶稣去世的事，就是他在耶路撒冷将要成的事。”就门徒当时所能领会、或后来所能回忆的程度来说，这就是见证：律法颁布者和先知的灵都承认，那些曾使门徒信心动摇的受苦与受死，乃是弥赛亚国度所必需的条件。值得注意的是，“去世”这个词（exodos）在新约中只有一次再以此意义出现，而且正紧接着与变像有关的提及（彼得后书 1:15）。
第4节（4）主啊，我们在这里真好。路加记作“夫子”；马可则大概像别处一样保留了当时原话，作“拉比”。要追溯这位门徒在惊异瞬间灵魂中急速流过的思想，并不容易。后来，若照马可的记载（马可福音 9:6），“他不知道说什么才好，因为他们甚是惧怕”；又照路加的记载（路加福音 9:33），“却不知道所说的是什么”，那么他自己也几乎无法解释。我们也许可大胆地在这些话语的天真中，看见一种独创性和出人意外之处；就这一点而言，反倒证明这叙事的真实。它似乎含有以下意思：第一，他因被带入这样一种成就使徒最明亮盼望的荣耀中，而充满喜乐。像这样仿佛被提到乐园或第三层天上，在那里听见人不可说的话，实在是好的。第二，他的思想回到出埃及的记载，当时主在会幕里与摩西说话（出埃及记 33:7-10）。如果现在也能为这三个荣耀的形像搭棚，让全以色列都来观看、听见并敬拜，岂不是更好吗？这岂不比在耶路撒冷受羞辱和死亡更好地成全一切吗？这岂不正合文士和百姓所信“以利亚必须先来”吗？
第5节（5）有一朵光明的云彩遮盖他们。也就是遮盖我们的主、摩西和以利亚。门徒见此，我们毫不怀疑，会想起那降在第一座会幕上的“云柱”（出埃及记 33:9），也想起圣殿奉献时“充满耶和华殿的云”（列王纪上 8:10）。按后来的犹太用语，这就是舍吉拿，即耶和华常住的同在；这个词本身就把它与希伯来文会幕一词 mishkan 及希腊文 skené 联系起来。它是神与他百姓同在的象征。当时流行的律法和先知书亚兰文意译本，即他尔根，常把这个词用作神名的同义语。希伯来原文写“我要住在你中间”，约拿单的他尔根就译作“我要使我的舍吉拿住在其中”（撒迦利亚书 2:10；8:3）。
它此时的显现，随后又有从云中发出的声音，乃是见证：如今不再需要人手所造的会幕，基督的人性就是真正神的会幕（参约翰福音 1:14 注），因此“神的帐幕在人间”（启示录 21:3）并且他要与人同住，这话在此意义上是真实的。这是我的爱子。这话在实质上与主受洗时所听见的一样（见马太福音 3:17 注），但形式上的差异颇具启发性。那时，这话是向人子的人的意识说的，向他宣告他存在的伟大；如今则是向门徒说的，而且紧接着提到那将要在耶路撒冷成就的“去世”。若可以这样说，正因为人子顺服以至于死，所以他显明自己配得父的爱。在黑暗、似乎失败、痛苦与死亡的时刻，他正在满足父所喜悦的旨意，并且被悦纳为那独一完全的祭。因此，“你们要听他”这命令便有了新的意义。
从今以后，不是长老的遗传，也不是文士和法利赛人的教训，甚至也不是摩西和以利亚，就是律法和先知的教导，来要求他们忠诚顺服；而是人子的话语要支配他们，作他们信心和生活的引导，因为唯独在他里面，父被完全启示出来（希伯来书 1:1-2），也唯独他的话永不废去（马太福音 24:35）。
第6节（6）门徒听见，就俯伏在地，极其害怕。到这里，马太的记述最为详尽。这三位门徒因惧怕而退缩，正如以色列人因摩西脸上的荣光而害怕（出埃及记 34:30），又如圣殿中的祭司因云彩充满殿宇不能站立供职（列王纪上 8:11）；他们俯伏在地，惊恐得说不出话来。他们已经看见主的荣耀；如今还能听见他的声音而活着吗？
第7节（7）耶稣进前来，摸他们。动作与话语都显出近乎弟兄般的温柔。他们曾多次握过的那只手，如马太福音 14:31 所记；那在危险之时曾使他们灰心的心重新得勇气的熟悉话语，如马太福音 14:27 所记，如今再次把他们带回现实人生。他们不必惧怕神圣同在的荣耀，因为他仍与他们同在，并且正是这荣耀最完全的彰显。
第8节（8）他们举目不见一人，只见耶稣在那里。紧接在“不要害怕”之后，这话明显与彼得鲁莽的话形成对比。像他们这样软弱的人，长久停留在神同在的直接荣耀中，并不是“好”的。重新看见“惟独耶稣”与他们同在，正像他们平常所见的那样，反倒是一种宽慰。我们的生命也是如此，属灵狂喜的时刻既少且远；这对我们是好的。我们应当把这些时刻留下的芬芳与能力带入平常生活的工作中，把它们的光带入我们寻常的白昼。这里也许可以简略说几句，论及这样一个本身极其奇妙、又屡遭敌意批评攻击的叙事，其可信性。第一，通常所谓理性主义的解释方法在这里显然完全不适用。无论用什么技巧，都不能把福音书作者的记述化约为某种受已知规律支配之自然现象的夸张版本。若要接受，就必须把它接受为属于超自然的领域。
第二，所谓神话理论，把这类叙事看作后世幻想滋生出来的纯粹传奇；在这里当然也可能提出，如同凡任意的批评预设超自然不可信的地方都可如此提出一样。然而，至少可以反驳说：犹太人对弥赛亚的期待中，并没有什么足以自然产生这样传说的因素；而与此事相关的情节，如它与主受苦的联系、彼得那奇特而突兀的话，也都不像是大众想象力或个人心灵会轻易编造出来的。第三，它在主事工中和在门徒属灵训练中所占的位置，一方面使变像高于单纯奇迹的层次，另一方面又可据此说，这样的安排并不像单纯喜爱神奇者会想到的。第四，最后，约翰福音 1:14 与彼得后书 1:16（虽然因该书信真伪尚有争议，其确定性较低）中的措辞，作为对一般公认事实的暗示性提及，也应被允许具有某种证据分量。
除了彼得的直接提及之外，我们还注意到“去世”“帐棚”等词的重现，显然是受此事件启发（彼得后书 1:13；1:15）。
第9节（9）你们下山的时候，耶稣吩咐他们说，不要将所看见的告诉人。这个命令显然甚至把其余使徒也包括在禁止范围之内。对他们而言，他们属灵成长的阶段较低，若只是间接听到这异象的报告，不是会怀疑其真实性，就是会曲解其意义。凡使他们不能亲眼观看的理由，如今也更有力地说明，为什么当时他们不该从别人那里听见所见之事。还可注意，希腊文中“异象”一词只是“他们所看见的事”的意思，并不像英文那样暗示观看者处于梦幻状态。
第10节（10）门徒问耶稣说。上下文清楚表明，发问的不是众门徒，而是那三个见过异象的人；他们正在思索以利亚的出现，尤其也许是他的消失，与文士传统之间究竟有什么关系。若以利亚要来预备道路，为什么他只是从那看不见的世界中来片刻就离开呢？
第11节（11）以利亚固然先来。更好译作“以利亚固然要来”。主的话在形式上显然带有谜语性，因此可有两种很不相同的解释。若按字面来领会，正如古今许多人所作的，它似乎是说：在主那将来的日子，就是基督第二次大显临到以前，以利亚本人还要来。因此有人主张，玛拉基书 4:5 的预言仍将有字面的应验；而施洗约翰承认自己不是以利亚时（约翰福音 1:21），正是在合理地期待那位本人的显现。若仅因这种解释太按字面、似乎不太可能，或因它类似现代犹太教中仍存留的有关提斯比人将来临的种种奇特信仰与做法，就加以拒绝，并不完全合宜，虽然这些因素若有分量，也应列在不利的一边。不过，下节接着的话更具决定性。并要复兴万事。更好译作“并且要复兴万事”。暂且先不问是谁来做这工，我们先看这工本身的性质。
主的话把玛拉基所给的描写加以普遍化。那“使儿女的心转向父亲，父亲的心转向儿女”的工作，只是更广泛之复兴工作的一部分。古老的真理要重新宣告，并除去后来传统的附加。人这一族类要被带回与他们的神、他们的父正确的关系中。这些话似乎至少可由使徒行传 3:21（见该处注）、罗马书 8:21、以弗所书 1:22-23、哥林多前书 15:28 等类似经文来解释，指向“万物复兴”，即在今日无序混乱之处引入秩序；这复兴不只包括以色列，甚至不只包括人类，而是包括神整个可见与不可见的宇宙。
第12节（12）以利亚已经来了。这些话是对马太福音 11:14 所说之话的强调重申（见彼处注），应当足以决定前节提出的问题。就玛拉基预言要求以利亚来这一点而言，那预言已经在施洗约翰身上应验了；虽然他自己并不知道，但他实在是“以利亚的心志能力”而来（路加福音 1:17）。门徒不必再期待别的个人显现。马太福音 17:11 中现在时和将来时的用法，则指向一个他们后来才明白的更深真理。以利亚式的事奉，也就是悔改传道者的工作，不是只属于教会历史某一阶段的短暂现象，而是贯穿历世历代，直到万事终局，始终是主降临不可缺少的预备。惟有藉着它，万事才能复兴，道路也才能为赦罪与平安的使者预备好。他们却不认识他。希腊文含有完全而准确的认识之意。更好或可译作“他们没有认出他来”。
在这些话之后，仍然期待以利亚本人再来的人，岂不是不知不觉把自己放在主在此所责备之那些人迟钝领悟的同一水平上吗？任意待他。直译是“他们在他身上行了他们所愿意行的一切”；“在他身上”即他们意志施行作用的范围。英文中的 list 一词，如今几乎已古旧，本与 lust 同义，只是未带后来附加于后者的特殊邪恶意味。值得注意的是，主把约翰被弃绝和被杀的罪责归在文士和百姓大众身上，并没有特别指向分封王安提帕。宫廷中的情欲与阴谋不过是法利赛人和撒都该人意图的工具。同样，人子也将要受他们的害。这是一个例证，说明自变像以后，一种新的色调笼罩主的教训：从某方面看，一切都更黑暗、更忧伤、更阴沉了。他离十字架越来越近，也把十字架的思想更近地带到门徒心中。
第13节（13）门徒这才明白。这里的话既提示了他们最终所安息于其中的结论，也坦率表明：他们是多么缓慢地，才从文士那种拘泥字面的解经，转入对相关预言属灵意义的真正把握。
第14节（14）他们到了众人那里。路加指出，这是“第二天”，可见那一夜显然是在变像山上度过的。拉斐尔艺术的神奇力量，把上面荣耀的场景与下面烦扰不安的场景鲜明地并置在一起；但我们不可让那幅画所造成的印象扭曲我们对历史的理解。两幅场景并不同步发生。异象是在夜里，随后下山，至少会使行路的人进入次日白天的某一时段。有一个人来见耶稣。马可福音 9:14-16 记得更详细：主和这三位门徒来到其余门徒那里时，看见有许多人围着他们，又有文士和他们辩论；众人看见主，就甚希奇，跑上去问他的安；主便问：“你们和他们辩论的是什么？”于是才引出了马太这里不加前言就直接记下的回答与祈求。
第15节（15）害癫痫的。见马太福音 4:24 注。其余福音书又加上一些细节：这孩子有“哑巴的灵”；那灵捉弄他时，就把他摔倒，使他口中流沫，咬牙切齿。过一阵子，这一发作才慢慢、并且似乎艰难地过去，患者则在反复的猛烈发作中日渐消瘦。所描述的现象，不必多说，正是癫痫并发精神错乱；这种组合在各国都很常见，而当“发作”本身，如“癫痫”这一字所暗示的那样，被看作超自然力量所造成时，这情况更容易加剧。长期抑郁、难以形容的忧伤神情、突然倒下、失去知觉，或有、或无抽搐，或发展成强直僵硬；周期性复发，常与朔望相合（因此这孩子大概被称为“癫痫的”或“月症的”）；咬牙、口吐白沫，这些都被医学作者记为该病症状。在医学早期阶段，人们给它起的名称都表明人们对它怀有敬畏：称之为“神圣病”“圣病”，因为被看作直接来自超自然的打击。它的拉丁别名 morbus comitialis，则出于这样一个事实：若这种发作在罗马共和国的公民大会期间发生，就被视为极凶的预兆，会议会立刻解散，一切事务延期。在这一个案中，是否不只是一种疾病，而更有超自然力量的明确附体，这问题属于福音书中“被鬼附的人”这一总主题。（见马太福音 8:28 注。）但无论如何，在这里主的话（马太福音 17:21）比别处更鲜明地假定附体是真实的。（见马可福音 9:25。）
第16节（16）他们却不能医治他。看来这正是争论的题目。文士在讥诮门徒；门徒大概仍依赖惯常奉他们夫子名所用的公式，如今失败了，便为自己辩护而争吵。无论文士还是门徒，都没有想到要藉着他们自己也承认有效的那些途径，去获得真正能奏效的属灵能力。
第17节（17）这又不信又悖谬的世代啊。这话显然既是对文士说的，也是对门徒说的。双方都显出缺少那种藉着向父祷告而表达出来的信心；双方也同样“悖谬”，因为他们面对眼前的苦难，只把它当作争论辩驳的机会。这不是获得医治能力的道路；赶鬼的咒语若没有信心，而这些咒语原本就是信心的表达，那它们不过是徒然的符咒罢了。我忍耐你们要到几时呢？这话提示了一个意义深远的思想：主整个人生都可说是对世人乖僻悖谬的长久忍受。把他带到我这里来。马可在这里的记载远为详尽：他说，就在这时，“那鬼把他重重地摔倒”，他就“倒在地上，翻来覆去，口中流沫”，又发了一次痉挛；然后主问：“他得这病有多少日子呢？”有人回答说从小的时候；父亲半绝望地诉诸主的怜悯，说：“你若能作什么，求你怜悯我们，帮助我们。”主告诉他，这事取决于他自己的信心：“你若能信，在信的人，凡事都能。”于是那父亲就在绝望中挣扎出信心的呼喊：“主啊，我信，但我信不足，求主帮助。”那信心虽然微弱，却被接纳为足够。
第18节（18）耶稣斥责那鬼。照这些附体现象，别处更好译作“鬼魔”或“污鬼”。孩子就痊愈了。更准确地说，是“那少年人”。马可福音 9:21 说明，并且此处的希腊文也暗示，那受苦者已超过幼童的年纪。马可记下斥责的话：“你这聋哑的鬼，我吩咐你从他里头出来，再不要进去。”随后有一声大喊，又来一次痉挛；然后他倒在地上，“好像死了一般”，许多人说：“他是死了。”这时耶稣拉着他的手，扶他起来，医治的工作就完成了。取而代之的是平静、安宁与自制，而不再是抽搐的痛苦。医治者的属灵权能胜过了那造成他痛苦的势力，不论那是病理性的，还是鬼魔性的。不必说，主自己的话是把它看作后者；而那些否认附体真实存在的人，就必须反过来假定：要么他和百姓持同样看法，要么因为他们无法接受别的解释，所以他姑且接受这种解释。每一种假设都有自己的难处；我们大可安于承认自己无力彻底解决这些问题。（见马太福音 8:28 注。）总的说来，新约的语言似乎承认：若不是一切疾病，至少凡是扰乱人性道德平衡的病况，都是对神圣秩序的侵犯，因此有理由把它们看作那秩序之大敌直接或间接的工作。彼得用一句总括主一切怜悯之工的话说：“他周流四方行善事，医好凡被魔鬼压制的人”（使徒行传 10:38）；在这种前提下，每一病例的特殊现象，自然就被归因于鬼魔的势力。
第19节（19）我们为什么不能赶出那鬼呢？这问题显然出自留在山下的那些门徒，就是主带彼得、雅各、约翰上山变像时未随行的人。即便到现在，他们仍未看出自己失败的原因。他们处理这件事，和处理别的情形并无不同；为什么这一次没有同样的结果呢？他们尚未明白，主责备的话也包括他们在内，因此还不觉得自己属于那“不信的世代”。
第20节（20）是因你们的 unbelief。许多抄本有一异文作“是因你们的小信”，虽然并非最权威；但这个异文颇有意思，显示出一种倾向，即缓和主话语表面上的严厉。无论如何，主的话已明确显示：门徒自己也在他对“这又不信又悖谬的世代”的责备范围之内。你们若有信心，像一粒芥菜种。主这种夸张的说法，后来在马太福音 21:21 又重复，使门徒和我们都不能把它按字面去理解。“一粒芥菜种”如同马太福音 13:31 一样，是极其微小的成语。“挪移山岭”则如哥林多前书 13:2 所见（当然那也可能是保罗对主教训的回响），是克服似乎不可逾越之困难的成语。我们可以相信，这话当时是配合一个动作说出的，主指向他与那三位门徒刚刚下来的那座山；后来在论到橄榄山时，也曾有类似动作（马太福音 21:21）。没有一件不能作的事了。这话听来虽绝对，其实本身就带着条件。凡在信靠神的智慧与慈爱，也就是顺服他旨意的范围之内的事，都不在祷告能力范围之外。
第21节（21）至于这一类的鬼，若不祷告禁食，他就不出来。这话表明：归于鬼魔的邪恶形式，在强度上有不同程度，甚至达到某种类别上的差异。有些可以屈服于人的意志力量、神圣之名的能力，以及薄弱信心的祷告；有些则像这里这一个，需要更高强度的属灵生命，而这种生命要藉着主所说的“祷告禁食”而获得。此案的情形使人很可能想到，主自己已经屈尊满足了这两项条件。我们知道，门徒那时还不禁食（马太福音 9:14-15）；而事实也表明他们在祷告上软弱懈怠。这话值得注意，因为它见证了“禁食”真实的根据与动机，也见证当它伴随着真正祷告时，人藉着克服较低本性的行动而为更高生命所得着的益处。彼得的异象（使徒行传 10:9-10）和保罗、巴拿巴藉圣灵直接指引而被分别出来（使徒行传 13:2），都与禁食有关。保罗也除了事奉工作中不得已遭遇的“饥渴”之外，还说自己“多次禁食”（哥林多后书 11:27）。
第22节（22）他们还住在加利利的时候。更好译作“他们在加利利来往的时候”。这些行程显然像往推罗、西顿境内去那次一样（马太福音 15:21），并不与公开事工直接相关。主仍像先前一样，把门徒带开，私下借着更充分地揭示自己将来的受难来训练他们。“他不愿意人知道”（马可福音 9:30）他们在那里，因为在这危急关头，他们的心思正处于一种发热般的兴奋状态，正如随后之事所清楚表明的；这种状态需要受控制并安静下来。路加又加上主为使他们牢记这第二次关于他死的宣告所说的庄重话语：“你们要把这些话存在耳中”（路加福音 9:44，直译即“把这些事放进去”）。他们所听见的内容与前一次相同，但重复使其更有力量，因为这表明那并非一时忧伤心境所生出的灾祸预感，而是确实的宣告。
第23节（23）他们就大大地忧愁。马可福音 9:32 和路加福音 9:45 补充说，他们“不明白这话，这话乃是隐藏的，叫他们不能明白”；又说“他们也不敢问他。”他们的忧愁既模糊又朦胧，因此他们畏缩，不愿去追问那会使这忧愁更明确的事。
第24节（24）收丁税的人。这里“税”的字是 didrachma，与马太福音 17:25 和 22:17 所用的不同。后者是人口税，即罗马的人头税；前者则是圣殿税，每个二十岁以上的以色列男子都要缴纳（出埃及记 30:13-16；历代志下 24:9）。其数额定为每人半舍客勒；而一舍客勒按技术计算等于四个阿提卡银币，所以这半舍客勒就称为 didrachma（约瑟夫《古史》iii. 8, §2）。这税甚至向散居外地的犹太人征收，纳入圣殿的库中，用以支付圣殿事奉的开支。耶路撒冷被毁之后，维斯帕先仍命人照旧征收，并且更是在羞辱中加上羞辱，把它转为重建卡比托林朱庇特神庙的基金（约瑟夫《犹太战争》vii. 6, §6）。犹太一年三大节期都被视为适合缴纳的时间；而本段叙事与约翰福音 7章的关系，使人很可能推测：收税人此时是为住棚节催收那些在先前逾越节或五旬节尚未缴纳的款项。他们的问题表明，他们半以为拿撒勒的这位先知规避了缴纳，或将拒绝缴纳。他们在寻找他另一项违犯律法之处；因此他一进了迦百农，虽然仍不参与公开事奉，他们就跟踪他，大概到彼得家里，向这位门徒提出问题。这段记述本身就很特别，而又只见于马太福音，更显得独特。
第25节（25）彼得说，是的。彼得回答得很爽快。他无须再去询问。他的夫子现在会交，正如从前也交过一样（这点显然被暗示出来），正如每一个虔诚的以色列人都会缴纳。无论提问还是回答，都让人想到：主似乎被视为住在彼得家中。然而这个回答并没有考虑到情势已经变化。他还没有学会把握他自己不久前所承认之真理的全部意义。耶稣先向他说。直译是“预先迎着他说”。这词别处未用于主的教导中。其意义由下文说明。彼得和其余门徒正要带着另一类问题来问他（马太福音 18:1），那问题出自他们彼此间的争竞；因此，在他们开口之前，主先发问，引导这位热切的门徒再进一步进入国度的奥秘。向谁征收关税丁税呢？前一个词是指货物进出口时所征的税，照现代说法相当于市政消费税；后一个词，如上所述，是纳入罗马国库的人头税，与路加福音 2:2、使徒行传 5:37 所说的户籍登记与征税有关。这两种税大概都承包给富有的税吏资本家，再由福音书中的“税吏”或其他下级官员征收。是向自己的儿子呢，还是向外人呢？前一个词很难仅理解为自然的亲属关系。“天国之子”（马太福音 13:38）并不是王的亲生儿子，而是王家中出生的自由臣民。“外人”则是异族，是承认王主权的外族之民。
第26节（26）是向外人。这里的回答必须按东方而非欧洲的税制观念来理解。对犹太人，正如对其他东方民族一样，直接税是可憎的，因为那是受制于人的记号。它曾使他们在罗波安时起来反叛（列王纪上 12:4），并用石头打死掌管税务的人；在叙利亚诸王征税时，他们也曾为此叹息（马加比一书 10:29-30；11:35）；在希律和他儿子们统治下，这也是他们的怨言之一（约瑟夫《古史》xvii. 8, §4）。加利利人犹大和他的党羽又曾因罗马人征此税而领导叛乱（使徒行传 5:37）。直到那时，这仍然是法利赛人与希律党人之间有争议的问题：任何犹太人是否合法可缴纳此税（见马太福音 22:17）。彼得自然立刻从加利利民众常有的观点回答了主的问题。那么，儿子就可以免税了。
通常人把这话解释为：主只是提醒彼得他自己所作的认信，并把其逻辑后果推到极致，即他这位基督、神的儿子，不应受那承认其父主权之“税”的约束。这当然是回答中显著的一点，但其范围，笔者相信，更为宽广。第一，若这就是惟一的意思，那么缴税的以色列人就被称作“外人”或“陌生人”，这与圣经一贯将他们视为耶和华儿女的语言正面相反。第二，不仅本节，连下一节所用的复数，“免得我们触犯他们”，并且为彼得与自己一同缴纳，都表明我们所面对的是一项适用广泛的普遍真理。对此问题，可由当时历史上的一件事实得到一些光照。主在此所裁定的这点，正是法利赛人与撒都该人争辩过的。圣殿税问题，对他们来说，就如现代政治中的教会税问题。法利赛人在公会中经过七天争论，终于得胜，把这税变成强制性的缴纳，而在每年还设节日纪念他们的胜利。
主把问题放回真正的根基上，在此点上与其他点上一样，判法利赛人错误。他们把一个以色列人降到“外人”的地位，而不是“儿子”的地位。对于“天国之子”，真正的律法乃是保罗后来所宣告的：“不要作难，不要勉强，因为捐得乐意的人是神所喜爱的。”（哥林多后书 9:7）
第27节（27）但恐怕触犯他们。凡留意语言微妙色彩的人，几乎不能不在这些话中听出一种语气；若出于人的教师，我们大概会称之为半戏谑、半严肃的反讽。上次他们在迦百农时，门徒们，大概由彼得作代表（马太福音 15:12；15:15），曾因主大胆宣讲一个广阔的属灵道德原则、反对学派传统，而向他表示忧虑：“你知道法利赛人听见这话，不服吗？”如今他又宣告另一原则，同样大胆、影响深远，也同样必定令人反感。他提醒这位门徒记起自己从前的惧怕，看见类似的感觉已经在他心里升起，并且承认这种感觉在某些限度内是正当的。若单凭个人理由拒绝缴这 didrachma，就等于过早宣称那“基督”“神的儿子”的称号，而主在这危急时期曾告诉门徒不要这样公开宣称他（马太福音 16:20）。
若根据适用于自己与别人之共同原则而拒绝缴纳，那就等于说出一个人们尚未预备接受、并且一定会曲解的真理。那些还没学会爱中自由奉献之更高律法的人，会把他们的自由当作不给任何东西的借口；而虔诚慷慨的人则会因这件事受震动，因为在他们看来，这似乎切断了支撑神殿外在荣美的主要来源。主说话行事的灵，与后来引导保罗一生的灵是一致的：“若是食物叫我弟兄跌倒，我就永远不吃肉。”放弃即使本来有权坚持的自由，也是好的，只要藉此能免得“你的弟兄跌倒，或受伤，或软弱”（罗马书 14:21）。一块钱。希腊文给出这枚钱币的名称，即 stater。按计算它等于四个银币，因此足够支付彼得和他夫子二人的 didrachma。顺带一提，这也给我们一些亮光，使我们看见主和门徒的贫穷。
他们从巴勒斯坦北部的行程中回来，大约已行走三四个星期，如今竟一文不名，彼此之间连一枚 stater 都没有。钱是为他们两人交的，因此，就此而言，主把彼得也列入那些作为“天国之子”本可以要求免税的人之中。至于其余门徒并没有为他们缴纳：最可能的是他们各人都有自己的家，收 didrachma 的人会到他们自己家里去，他们并不住在彼得那里。我们也不能忽略，这段记载与主一般神迹叙事之间存在许多显著差异。第一，事实上并没有实际记载神迹真的发生了。我们本以为叙事会以“彼得去了，果然如主所说的遇见了”收尾，但并没有。这个故事被讲述出来，是为着其中的教训，不是为着奇事本身。人们是根据对主应许的字面解释，才推断必定有神迹发生。第二，若按这个假定，这个神迹在性质和背景上也是孤立的。
它不像医治神迹那样出自主的怜悯，也不依赖领受者的信心；它也不像无花果树枯干那样彰显属灵真理。在这一点上，它确实独特而特殊。若对一个事实有直接陈述，这种特殊性本身也许并不足以构成多少反对理由；但由于这里恰恰缺少这样的陈述，而且这种缺少又格外显眼，因此多少可以认为有些意义。基于这些理由，有些人把主的话解释为一种彼得能够领会的比喻性说法，即彼得要去钓鱼，再把鱼卖了换一枚 stater。不过，大多数解经者仍满足于按字面接受主的话，并相信其应许按字面得了应验。若接受此看法，这叙事可与撒摩斯僭主波吕克拉底戒指的著名故事相比（希罗多德 iii. 39-41）。