第1节 十六。（1）法利赛人和撒都该人也来了。——后一个宗派的人在主于加利利的事工中别处并未出现，这里却现身，值得注意。这大概可由马太福音 16:6 的警告在马可的记述中得到解释；在那里，“希律的酵”相当于马太所记的“撒都该人的酵”。希律党人就是加利利的撒都该人，这两个敌对党派的联合，不过是延续了先前已经开始的结盟；那次结盟始于主抗议他们对安息日虚假的敬畏之后，而这种虚假敬畏正是双方共有的（马可福音 3:6）。他们要他从天上显个神迹给他们看。——已经在地上行过的神迹奇事，对这些发问的人还不够。他们认为其中也许有串通，或者像“靠着别西卜赶鬼”那样所暗示的能力，是超自然的，却不是出于神的。他们所求的是像撒母耳在晴空中求下雷来那样的神迹（撒母耳记上 12:18），或像以利亚从天求火下来那样（列王纪上 18:38）；又或者，顺着迦百农那篇讲论所引起的思路，如今明确提出他们当时暗示过的要求（约翰福音 6:30-31）：不是在地上增多的饼，而是直接从天降下来的饼。
第2节 （2）晚上天发红，你们就说，天必要晴。——值得注意的是，一些最好的抄本，包括梵蒂冈抄本和西奈抄本，都把这一整段富有启发意义的话删去了。然而，鉴于这些话形式独特、极具原创性，我们很难把它们看作后来的抄写者所添上的插文，因此必须追问这种删略如何解释。马可并未记下这些话，这本身就表明，有些关于主回答法利赛人的传述并没有这一段。也许那位抄写者不明白其含义；同样的感觉，或想使两卷福音书的记述彼此更趋一致的愿望，也可能影响了上述两份抄本的写手。若回到（1）公认经文中的这句话，就其形式而言，我们注意到：斜体补入的词多少损害了原文口语式的突兀简洁，原文是：“天晴，因为天发红”；（2）用“天空”而不是“天”，掩盖了回答的要点。他的意思实在是：“你们观察天，就能凭天象知道将来的风雨晴明。
若你们的眼睛也能观察属灵穹苍的征兆，就会看见足够多的迹象，表明神真理的阳光将要临到，那从高天而来的清晨日光正在升起；也会看见足够多的迹象，表明暴风将至、神审判之‘坏天气’的黑暗正在逼近。”甚至两种情形下天色同样发红，这一点也并非毫无意义。那弥漫在人心中的激动、光热、兴奋，一方面预示着在现今日子结束之后将有更光明的一日来到，另一方面也预告着那一日将终结于风暴与狂飙之中。细密批判的习惯会抑制、甚至扼杀那依赖想象力的辨识能力，施特劳斯竟把这样充满深意和启发的话看作“完全不可理解”，这真是一个奇特的例子（《耶稣传》第二卷第八章，第85页）。就这个比喻的外在框架而言，巴勒斯坦的天气征兆似乎与英格兰相同。
晴朗而发红的晚霞，是次日清晨晴朗的预兆；而清晨的红霞，不是单纯“红”，而是带着“阴沉”所含那种难以言喻的威胁神色，仿佛天空皱眉一般（参马可福音 10:22，同一词译作“忧愁”），这就使人预感将有风暴。
第4节 （4）约拿先知的神迹。——见马太福音 12:39 注。照马可所记，这回答是否定得更为绝对：“必没有神迹给这世代看”，也就是不给他们所要求的那一类神迹。
第5节 （5）他们忘了带饼。——较好的译法是：他们忘记了。马可以他一贯的细节准确指出，他们身边只有“一块饼”。或者是主忽然起行，使他们来不及作平常那样的预备；或者也可能是，他们开始错误地倚赖行神迹的能力，以为那能力不仅像从前一样可供应饥饿众人的需要，也能使他们自己无需预先筹备。
第6节 （6）你们要防备法利赛人和撒都该人的酵。——这警告的形式显然是由刚才叙述的事实决定的。夫子看见门徒困惑的神色，也听见他们彼此自责或互相埋怨的低语，便借此说出一句格言式的话，一则浓缩的比喻。照马可所记，原话是：“要防备法利赛人的酵和希律的酵。”若必须二者择一，我们可以相信，这才是当时实际说出的形式；马太，或他所依据的传述，则把不那么为人熟悉的希律党人，换成了更为人所知的撒都该人。分封王的言谈，如前所示（见马太福音 14:2 注），表明撒都该主义一直是他生平中占主导地位的信念；而犹太人政治上的，甚至可以说宗教上的同情趋向，也自然使撒都该祭司们为讨罗马统治者的欢心（如该亚法所行的），而与附从分封王一党的文士结成一气（参使徒行传 5:17）。
第7节 （7）这是因为我们没有带饼吧。——他们这样自问，带着一种孩童般的天真质朴，恰好证明了这记录绝对的原创性与真实性，也因而证明了随后问题的可靠性；这个问题本身预设了前两次神迹的真实性。把警告与饼联系起来的思路，恐怕连他们自己心里都还未清楚形成。也许他们想象，正如法利赛人不会吃被外邦人或税吏摸过而成了不洁的饼一样，他们的夫子也禁止他们，不论多么缺乏，都不可从那两个联合起来敌对他的宗派手中接受食物。
第8节 （8）你们这小信的人哪。——主责备的，不是他们迟迟不能领会比喻意思的悟性不足，而是他们的信心不足。那种领悟力多少取决于想象力或后天文化修养，而在这方面的缺乏，他们并不需要负责。但他们至少该从主曾两次供应他们需要的方式中记得：在他与他们同在的时候，他们所设想的那种极端缺乏的情形，不大可能发生；因此，他们对主这话那种粗浅属肉体的解释，不可能是真的。在这里，记忆本该帮助信心，而信心反过来又会使属灵的洞察更加敏锐。
第9-10节 （9,10）你们收拾了多少篮子呢？——这里严格保持了前面所提到的两种篮子的区别，即 cophini 与 spurides（见马太福音 15:37 注）。
第11节 （11）你们怎么不明白呢？——主忠于他的教育方式，并不亲自解释这个比喻，而是仿佛只满足于提示一条通往解释的思路。门徒虽然心里迟钝，还是顺着这条线索往前走了。“门徒这才晓得。”记忆终于激活了信心，而信心又赋予他们那种可以透过比喻和隐语看见其意义的想象性洞察力。
第12节 （12）法利赛人和撒都该人的道理。——较好的译法是“教训”；不是指该派正式成文的教义，而是指它总体的倾向和趋向。那“酵”就是（正如路加福音 12:1 明说的）“假冒为善”，就是一种生活的不真实：表面可敬、严谨、外在敬虔，甚至热心，却缺少真正圣洁本质中的谦卑和爱。至于撒都该人和希律的酵，我们可以相信（虽然这里没有特别界定），就是更公开的世俗化和自我放纵；这种倾向与他们否认复活、因而否认永生是连在一起的。
第13节 （13）该撒利亚腓立比。——主与门徒的行程次序看来是这样的：他们从推罗、西顿境内出来，经由西顿，到了加利利海东岸（马可福音 7:31）；随后乘船到西岸的抹大拉和大玛努他（马太福音 15:39；马可福音 8:10）；又再渡海（马可福音 8:13）到东边的伯赛大（马可福音 8:22）；然后往该撒利亚腓立比去。在这一切行动中，很明显可以看出他从那些人口稠密的城邑中退出来；这些地方曾是他早期劳苦的现场，如今实际上却弃绝了他，站到了他仇敌一边。这最后一次行程把他们带到一个他显然从未到过的地区；他如今来到这里，看起来不是作为天国的传道人，而只是为了退隐，也许也是为了安全。该撒利亚腓立比（这样称呼是为与海边同名的城区别）在旧约历史中并未出现，除非把它认作拉亿或但，但这并无充分证据。
它位于黑门山脚下，因而使罗宾逊（《考察记》卷三，404、519页）把它认作约书亚记 11:17、12:7、13:5 的巴力迦得，或士师记 3:3 的巴力黑们；但这也不过是猜测而已。这城址靠近约旦河主要源头之一；河水从一个洞穴流出，在叙利亚列王统治时期传入的希腊宗教影响下，这洞穴被献给潘神，城旧名 Paneas 也为这种奉献作了见证。希律大帝在那里为奥古斯都建了一座殿（约瑟夫《古史》15.10.3），他的儿子、该地所属之分封王腓力又扩建并美化了这城，并以皇帝之名重新命名，同时借此流传自己的名字。后来从亚基帕二世起，它又得名 Neroneas，作为对赐给他王号之皇帝的同类奉承；但本地旧名并未因这些短暂变化而消失，至今仍保存在现代的 Bâiâs 这一名称中。
除了经由西顿那一次行程（马可福音 7:31）之外，这里是主行程的最北界；而且既然它属于他事工的同一时期，他来到此地，虽不能算是把工作扩展到自己原先设定的界限之外，却至少显示出某种对边远外邦人的同情，因为当地人口主要就是这些外邦人。也许，从迦百农和耶路撒冷接连不断的争竞与苦毒中转向这些人，他得到了一种安息。那些旅途中度过的日子是怎样过去的，他一路上说了什么恩慈的话、施了什么怜悯的举动，在山岭高处的幽静中又与父有何交通——这些问题，我们可以怀着敬畏默想，却只能保持沉默，任其无答。接下来这件事，是我们所知道的唯一记录。人说我人子是谁？——希腊文在“人”字前加上定冠词以示强调，使“人的意见”与神的启示形成对照。这问题来到我们面前，正如它当时来到门徒面前那样，显得突然而尖锐。
不过，我们仍可相信，它在主带领门徒所经历的属灵教育中占据了恰当的位置。那是一个至少表面上失败、并且有人离去的时期。约翰提到迦百农那篇讲论之后的情况说：“从此他门徒中多有退去的，不再和他同行”（约翰福音 6:66）。主便转向十二门徒，以令人动容的忧伤口吻问：“你们也要去吗？”彼得代表众人回答说：“主啊，你有永生之道，我们还归从谁呢？”这回答在当时是安慰人的，并且还连着我们如今再度见到的那份信仰告白。但与此同时，也有摇摆的征兆。他不得不责备他们是“小信的人”（马太福音 16:8）；在他与法利赛人冲突时，他们还曾主张某种缄默退让的策略（马太福音 15:12）。十二人中的一位，心里正怀着出卖者那种“魔鬼般的性情”（约翰福音 6:70）。
可以说，时候到了，他们必须经受一次关键性的考验，把信与不信的抉择严肃地压在他们的良心上。
第14节 （14）他们说，有人说你是施洗的约翰。——这段经文极其重要，因为在极少数显示百姓心中对主之身份和使命所形成印象、并逐渐凝结为信念的经文中，它是其中之一。可以看出，这些看法在各个情形下都建立在一种民间的灵魂迁移观念上，而法利赛人已把这种观念纳入他们的教导体系之中。过去那些伟大人物仍然存在；在国家每逢重大危机时，他们可能重新出现，继续并完成他们的工作。每一种回答各自又带着特别的意义。（1）把主认作施洗约翰这一点，我们已经见过，是出于分封王安提帕的话；他只是采纳了这种说法，并非始作俑者，用以解释主所行的大能之事（马太福音 14:2；路加福音 9:7）。（2）以利亚再现的信念也是同类性质。他被期待为弥赛亚的先锋（玛拉基书 4:5）。
百姓起初曾把施洗约翰看作提斯比人重现，但约翰虽然是在以利亚的心志能力中工作，却否认了人加给他的这个身份；因此，百姓的想象如今自然会转向那一位在他们看来只是在继续约翰工作的人。主最近所行神迹的性质，既与以利亚为撒勒法寡妇所行的事相呼应（列王纪上 17:14），大概也加强了这种印象。（3）耶利米这个名字则引入了另一条传说性的思想线索。那位先知留在人心中的印象，促成了某种类似神话式的后续发展。据说耶利米的灵转到撒迦利亚身上（见马太福音 27:9 注）；照此推想，他再次出现也就显得颇有可能。人们相信，他曾把约柜、帐幕和香坛藏在一个洞穴里，那洞穴位于“摩西登上去看见神产业的那座山”中，也就是尼波山或毗斯迦（2 马加比 2:1-7）；并且人们期待他在“神聚集他百姓”的时候出来，把百姓领到那隐藏之地。
他曾在异象中向犹大·马加比显现，是“一位头发斑白、极其荣耀的人”；作为百姓的守护先知，他为他们和圣城代求，并赐给犹大一把金剑，作为神所赐的礼物（2 马加比 15:13-16）。作为预言新圣约和“耶和华我们的义”将要来到的先知（耶利米书 23:6；31:31），他与百姓弥赛亚盼望的关联，丝毫不亚于以赛亚。我们还可以补充说，主在人性外貌上作为“多受痛苦、常经忧患”的人，或许也有一些地方使人想到这位先知；因为在那一大群先知中，耶利米尤为是哀歌、眼泪与灾祸的先知。（4）最后一种猜测更为含糊不定，大概是那些对主的话和作为感到惊异，却又不愿承认他就是他所自称之身份的人所采取的退路。可以看出，这四种猜测都远远没有达到对基督的承认。
若结合但以理书 7:13 的异象来解释，“人说我人子是谁？”这问话事实上已经预设了他自称为基督。但接下来还要看，门徒是否已经领会主这样称呼自己时的意思，并愿意在他们这一方面接受这种解释。他们所报告的众人看法表明，至少在当时（无论较早或较后时期如何），绝大多数百姓并没有把他看作弥赛亚。
第15节 （15）你们说我是谁？——这个代词在希腊文里双重强调：“但你们呢——你们说我是谁？”这问题在语气上与约翰福音 6:67 相似，虽然形式不同。他们是否仍有自己明确的信心？还是他们也要退回到这些民间揣测里去？
第16节 （16）你是基督，是永生神的儿子。——其他福音书中的不同表达——马可只记“你是基督”，路加记“神所立的基督”——在逐字默示问题上颇有意味，却并不影响意义；而三种报告中最完整的一种，我们可以毫不犹豫地当作最可靠的。这个认信是彼得说出的，一方面我们可以相信，他是在代表其他门徒；另一方面，随后的特别应许也表明，这又是出于他个人性格中的热烈。他自己相信，也把这信心传递给了他们。若照通行本文，他的话甚至逐字重现了约翰福音 6:69 的认信；但那卷福音书较好的抄本读作不同：“你是神的圣者。”不论哪种形式，他们都充分承认了主是基督；他们把他与但以理异象中的人子认同，而且更进一步，他们还认出这位人子不仅仅是“一个儿子”，而且在某种崇高、不可传递的意义上，是“永生神的儿子”。
第17节 （17）西门巴约拿，你是有福的。——若顾及主真实的人性，以及其中能惊奇（马可福音 6:6；路加福音 7:9）、发怒（马可福音 3:5）、忧伤（约翰福音 11:35；路加福音 19:41）和有其他情感的能力，那么在这些话里听出一种高昂喜乐的语气，并不算过于大胆。这是他第一次直接对个人宣告福分；因此，它与先前对彼得及其他门徒的责备形成鲜明对照，那些责备说他们“愚顽无知”“小信”“心里还是刚硬”。如今，他终于找到了那种清楚、不动摇、不摇摆的信心；这正是他的国度要在地上显现为一个有形社群所不可缺少的条件。这份福分的宣告因把门徒原来的全名完整说出而显得更庄严（如同约翰福音 1:42）；那是在他以“矶法”或“彼得”的新名蒙召作使徒之前所用的名字。他必须分辨旧的天然生命与新的超自然生命（参约翰福音 21:15）。“这不是属血肉的指示你的。”——较好的译法是：“指示你的不是属血肉的。”这些话依照希伯来语常见的用法（如约翰福音 1:13；哥林多前书 15:50；以弗所书 6:12），指人的本性、人的作为及其各种形式。门徒如今所承认的信心，不是从民间传闻得来，也不是从文士教训得来，而是从父得着的启示。按最严格的意义说，他是透过主人性的幔子，看见并承认了神性。
第18节 （18）你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上。——面对一段几个世纪以来成为无尽争论题材的经文，要把我们心中那些围绕它、甚至在某种程度上遮蔽其本义的“神学后见之明”清理出去，并不容易。然而很清楚，我们只有先把这些争论搁在一边，至少在努力体会这些话当时实际向听见的人传达了什么思想以前，才能抵达其真实意义；而一旦把握了这意义，这就最能帮助我们判断它对于古代或近代后来争论究竟有何关系。（1）看来很清楚，彼得与“磐石”之间的联系（希腊文中两词性别不同，πέτρος 与 πέτρα，但在主很可能使用的亚兰语中却是同一个词）是有意要被特别凸显的。如今，借着这次信仰告白，彼得终于上升到他新呼召的高度，配得上他的新名字了。
（2）然而，他是否就是下一句里的那块磐石，却是一个人们可以合理持不同看法的问题。一方面，主若用亚兰语说话，两句中的词极可能并无差别；另一方面，也存在这样一种可能：主用了希腊文，或者福音书作者有意借两个词来表达他所感受到的区别；因为二词的意义确实不同，πέτρος 是“石头”或岩石碎块，πέτρα 则是整块岩石本身。值得注意的是，亚兰语 Cepha 的意义更偏前者而不是后者。（3）若假定二者有别，接下来便要问：那磐石是什么？是彼得的信心（主观）？还是他所承认的真理（客观）？还是基督自己？综合全案事实来看，天平似乎偏向最后一种观点。（1）在哥林多前书 10:4 中，磐石是基督，不是彼得；在哥林多前书 3:11 中，根基也是基督。
（2）旧约诗歌把“磐石”这一观念与神的伟大和坚定联系在一起，而不是与某个人联系在一起（申命记 32:4、32:18；撒母耳记下 22:3、23:3；诗篇 18:2、18:31、18:46；以赛亚书 17:10；哈巴谷书 1:12，希伯来文）。（3）正如“你们拆毁这殿”（约翰福音 2:19）那样的言辞在形式上与此相似，我们可以相信，这里真正的意思也伴随着意味深长的目光或手势而得到提示。教会要建造在其上的磐石，就是主自己，就是圣彼得所承认的那神人二性联合之奥秘中的主自己。若所指真是彼得本人，那么更简单的说法“你是彼得，我要把我的教会建造在你身上”就会更清楚、更自然。照如今的措辞，其并列反而暗示出一种对比：“你是磐石使徒；但你并不是教会所要建造其上的那磐石。
你已找到那磐石，并且建造在这唯一的根基上，这对你就够了。”（参马太福音 7:24）“我要建造我的教会。”——值得注意的是，这是“教会”（Ecclesia）一词在新约中的首次出现；在主全部记载下来的教训里，除这里之外，只有马太福音 18:17 再出现一次。这个词的使用在各方面都意义重大。一方面，它当然带着其在旧约希腊文中所已有的联想，即耶和华的“会众”或“大会”（申命记 18:16；23:1；诗篇 26:12）；但另一方面，至少当这个词以希腊形式来到希腊读者面前时，它也会带来希腊政治生活的联想。Ecclesia 是自由公民的集会，具有司法与立法权，外人和奴隶都被排除在外。因此，仅仅使用这个词，就是门徒教育中的重大一步。
他们一直期待的是一个国度，王作为可见的元首坐在地上的宝座上；如今却被告知，那国度将实现为一个社群、一个集会，像我们在世俗政治中所称为民众性的或民主性的团体。那位王声称这个社群是属于他的。他是它真实的元首和建立者；但在外在形式上，它要成为他此刻所选这个词所描绘的那样。而且，这教会是他将要建造的。几乎不必说，ecclesia 一词不像英文对应词那样容易引申出“建造”的意思。当时，社群本身与成员聚会所在的建筑物，并不像今天这样可以用同一个词来称呼。所以，这个比喻比我们如今感受到的要更大胆。正如马太福音 5:14 的“山上的城”，又如约翰福音 15:1 的“葡萄树”，它很可能是由主说这些话时周围的景色所触发的。
因为在一块岩石上，矗立着古老迦南城哈琐的废墟；在另一块岩石上，则有希律诸王子所建的宏伟宫殿，至今仍以 Shubeibeh 城堡之名存在，占地面积可与海德堡城堡相当（斯坦利《西奈与巴勒斯坦》第11章）。这一比喻一旦启动，就成了许多新思想和新措辞的丰富源头。Ecclesia 是“神的家”（提摩太前书 3:15）；它又是“圣殿”（以弗所书 2:21）。一切恩赐都赐下，为着“造就”它、建立它（哥林多前书 14:3-4；以弗所书 4:12）。在这工作中劳苦的人，就像“聪明的工头”或“智慧的建筑师”（哥林多前书 3:10）。但我们必须记得，基督把建造的工作归为他自己的工作。无论别人做什么，他都是至高的总建筑师。
正如在祭司的身份上，他既是祭司又是祭物；照这里所呈现的角度也是如此（比喻的一致性须服从属灵真理的需要），他既是这新社群的创立者，也是它的根基。“阴间的权柄不能胜过它。”——这里是哈得斯的门（见马太福音 11:23 注），不是革亥拿、即刑罚之处的门。哈得斯作为死人的幽冥世界，是可见坟墓那不可见的对应物；它吞噬一切、毁灭一切，凡属人的都进入它的口、它的门，一切毁灭的势力也都从其中发出。它一半被理想化，一半被人格化，成了死亡的权势或政体。“坟墓的门”或“阴间的门”这一说法，本身就见于希西家的哀歌（以赛亚书 38:10）和《所罗门智训》16:13。在启示录 6:8 中，这种人格化更进一步：死亡骑着灰色马，阴间随着他；二者终必都被推翻，扔在火湖里（启示录 20:14）。
而东方城门既是王施行审判之处（撒母耳记下 15:2），也是长老议事之地（箴言 31:23），因此便自然成了那地政体的象征。于是，这应许宣告：哈得斯的一切权势，一切攻击并最终压倒其他社群的毁灭力量，都要攻击这由基督所创立的教会，却不能胜过它。按人的判断衡量，主全部教训中，几乎没有什么比在那样一个时刻发出这样一个预言更令人惊奇的了。正如前面所说，那是一个表面看来失败的时期。他正要以前所未有的清楚宣告自己将作为罪犯而死，然而就在这时，他却宣告这个社群将长存并得胜；这社群当时可以说还只存在于一个半成形构想的萌芽之中。世界历史几乎找不到能与此相比的严肃平行例证，更不用说它后来在十八个世纪的基督教世界中所得到的应验；并且这应验至今仍看不出已临近终结。
第19节 （19）我要把天国的钥匙给你。——接下来的话把两条不同的比喻思路揉合在一起。（1）大君王的宫殿意味着有一位首席官员，如总管财库或内室，或用古希伯来语的话说，是“家宰”。在这种职分上，如同希勒家的儿子以利亚敬的情形（以赛亚书 22:22），职权的钥匙、城门和府库的钥匙，就是公认的象征。从最高意义上说，这大卫家之钥本属于基督自己，因为他是王。惟有他开了就没有人能关，关了就没有人能开（启示录 3:7）。但如今，这权柄被委托给那仆人；他作为使徒，名字本身就表明他是主的代表。后来彼得的工作历史证明了他忠心履行了这交托给他的职分；因为神借着他“给外邦人开了信道的门”（使徒行传 14:27；15:7）。（2）与此同时，还有另一层意思，而在本节后半句里它成了主导思想。
以色列的文士被看作神圣智慧宝库的管家（马太福音 13:52）。他们蒙召就职时，会领受作为象征的“知识的钥匙”（路加福音 11:52），用来进入解释者之家、即拉比 Beth-Midrash 的宝库。基督一直在为这工作训练门徒，而彼得的认信表明，这训练到此已产生了果效。他已具备资格成为“受教作天国文士的人，从他库里拿出新旧的东西来”（马太福音 13:52）；如今，这“钥匙”赐给了他，作为他获准进入这一职分的记号。这使他不是祭司（祭司职分根本不在这一象征体系之内），而是教师和解释者。随后关于“捆绑”与“释放”的话，就是对这一象征行动以言语所作的正式确认。因为这两者同样属于文士的职分，而不属于祭司，并且表达的是与“留下罪”或“赦免罪”完全不同的思想。
诚然，这种权柄后来也赐给了彼得和其他使徒弟兄（见约翰福音 20:23 注），但这里所论的并不是那个意义。按犹太人熟悉的用语来解释（见 Lightfoot《希伯来与拉比注释》本节），这些话主要指向立法性或解释性的职能，而不是对个别人的司法处理。例如，沙买学派若宣告某种行为触犯安息日律，或规定除了淫乱之外不可因任何缘故休妻，那就是“捆绑”；希列学派若使人脱离这些所加的约束，那就是“释放”。这里彼得后来所作的工，也说明了这些话的意义。当他反对犹太化派企图“把我们祖宗和我们所不能负的轭放在门徒的颈项上”（使徒行传 15:10）时，他所释放的，也正是在天上已被释放的。当他在自己的书信中宣告公义、圣洁和爱的永恒律法时，他就是把这些律法捆在基督教世界的良心上。
最后还必须记得，这样赐给彼得的权柄，后来也赐给了全体使徒，或者更可能说，赐给了全体门徒在其合一中的整体（马太福音 18:18）；并且在那里还隐含地扩展到某种部分司法性的功能（见马太福音 18:18 注）。要把由这些话而起的主张和争论放回其正确位置，简略几句大概就够了。
可以简单指出：（1）至少值得怀疑的是（即便不过分坚持上文的解释），那块教会赖以建造的磐石究竟是否就是彼得这个人；（2）彼得是否曾在任何真实意义上作过罗马教会的主教，或是否与其创立有任何关系，这也是可疑的，虽然这里不是讨论该问题之处；（3）这里连一句话都没有指出赐给他的权柄要传给他在那个假定主教职位上的继承人；（4）正如前面所说，这权柄并非单单赐给他，而是同样赐给了所有门徒；（5）钥匙的权柄，以及“捆绑”“释放”的权柄，都不是祭司性的，而是属于文士或教师的职分。作为释经问题，罗马教会从这一节推出其论证，其可靠程度无异于从创世记 1:16 的“两大光”，或路加福音 22:38 的“两把刀”中看出圣彼得继承人至上权的那种解释。
罗马教会的权利主张，无论在多大程度上算得上有根据，乃是建立在她历史的伟大、她与帝国都城的关联、她在黑暗时代中作为“广大西方之光”所作的工作，以及她所想象之统一所呈现的恢弘气象之上；但若把这些建立在给彼得的应许上，那不过是最空洞的幻想，只配和其他流产的、病态的解释怪胎一起，被放进那座虚妄的幽冥境界里。
第20节 （20）当下，耶稣嘱咐门徒，不可对人说他是基督。——我们可以冒昧分析一下这种缄默背后的动机，当然是带着敬虔去分析。若门徒出去，不仅宣讲天国、传悔改之道，而且高喊“基督已经来了”这个口号，他们要召聚起一群激动群众对他的拥戴，大概并不困难。但他所寻求的并不是这种拥戴，而是那种根植于更深信心之中的拥戴。这种宣扬会使人在心里对他的国度形成错误的印象；也会妨碍他如今正引导门徒去思想的那个终局，而那终局正是他进入国度荣耀所必经的条件。众人热心要照他们自己的样式立他为王（约翰福音 6:15），正是他所不赞许并刻意躲避的。
第21节 （21）从此，耶稣才指示门徒。——这预言之所以被特别突出，表明它在门徒心中乃是全新的事。他们先前未能明白那些关于未来的奥秘暗示，如“你们拆毁这殿”（约翰福音 2:19）、人子将被“举起来”（约翰福音 3:14），以及“约拿先知的神迹”（马太福音 12:39；16:4）。如今，幔子揭开了，事情的次序被明白预告出来：进耶路撒冷、被弃绝、被定罪、受死、复活。显然，若我们接受这记录为真实，那么这样的预言就包含至少超自然的预知，因此在某种程度上证明说话者有神圣使命，甚至也可证明其具有神圣本性。并且可以有力主张，在这里，围绕这预言的那些事件——例如彼得的劝阻，以及那与前面应许形成鲜明对照的责备——都具有原创性和出人意料的特点，从而排除了“这是事后预言”的假设。另一方面，门徒并未领会他将从死里复活这一预言的意义，这一点反过来也可用来驳斥另一种假设：即认为这个预言一直留在人们心中，并在没有真实应验的情况下，促生了某种神话式的应验信念。
第22节 （22）彼得就拉着他，劝他。——显然，门徒心思停留在预言前半部分，而非后半部分。死亡对他而言清楚而可怕，因为他并没有把握复活的观念。这种劝阻在任何时候也许都算自然，但这预言与前一段应许中所带的信心和得胜语气之间的反差，无疑加剧了他的激烈。对主个人的爱，以及他自己想分享那应许所暗示之荣耀的愿望，联合起来，使他不能接受这会成为他们前途归宿的结局。“主啊，万不可如此。”——这更像意译而不是原文直译。直译出来，乃是一句省略式的祈祷：“愿神怜悯你”，像我们口语中的“可怜我们吧！”那样，省略了“神”这个名字。这种说法在旧约希腊文译本中屡见不鲜，如出埃及记 32:12；民数记 14:19；申命记 21:8。要从这突然爆发的忧伤与惊惶之词中追索出一个条理分明的思想，几乎是徒然；但就措辞本身而言，它似乎是一种抗议，抗议门徒看来毫无缘由的悲观，以及那种阴暗的未来观；在彼得看来，这既与他自己的期待不符，也与他所理解的夫子先前话语不符。然而紧随其后的话已经不止是祈祷：“这事必不临到你身上。”仿佛他以为自己捆绑与释放的权柄，甚至可以伸展到他夫子工作的领域，并且延伸到这工作将要藉以完成的方式。
第23节 （23）耶稣转过来，对彼得说。——马可意味深长地补充说：“就转过来，看着门徒。”我们可以相信，他们站在后面，看着彼得这位代言人所发之劝阻产生什么效果；因此，主既看透他们的心思，虽然责备是对彼得说的，却也是说给他们听的。“撒但，退我后边去吧。”——话语之尖锐显示出强烈而深刻的情感。使徒之首所听见的，正是当初对试探者说过的同样话（见马太福音 4:10 注）。这确实无异于同一试探的再现。在这种建议里，即叫他可以不经十字架而得冠冕，像世上的君王得国那样获得今世国度，基督看见了当初试探的重演；那试探曾拿万国的荣耀给他，只要他离开父所为他定下的道路，而这一次同样带着它原初所聚集的一切联想。“你是绊我脚的。”——这里的希腊词当然应理解为绊脚石、障碍物。
这样理解，它就与前面的应许形成发人深省的对照。彼得仍然是一块石头，却成了“绊脚的石头，跌人的磐石”（以赛亚书 8:14；彼得前书 2:8）。他不是在推进夫子的工作，而是在阻挡。对像彼得这样爱主的人——在这一次里，恰恰是他的爱催促他说出那轻率之言——这种责备既最尖锐，又最温柔，因此也最有功效。“因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思。”——这个动词虽然从威克里夫以来的所有英文译本都沿用，并且似乎受武加大译本 sapis 的影响，但它从来就不是十分恰当的译法，如今更因太古旧而容易误导。要明白它，可以记得英文 savour 和法文 savoir 都源自拉丁文 sapere，因此译者用它来描述一种心思状态，或更准确说一种心思活动，也并非全无道理。
这个词别处被译作“思念”或“专注于”，如“体贴肉体的事”或“体贴圣灵的事”（罗马书 8:5），以及“你们要思念上面的事”（歌罗西书 3:2）；显然，这才是更令人满意的译法。彼得的罪就在于，他的心思放在地上的事上，放在外在的排场和荣华上，用人的标准而不是神的标准来衡量未来。若稍微越出纯解释工作的范围，指出彼得这种软弱在整个基督教历史中一再重现，尤其突出地重现在那倚靠使徒彼得大名提出自身主张的教会历史中，也并非多余。从希尔德布兰德所理想化的庞大主权，直到为世俗权势所作的最后挣扎，教皇制度的编年史，不过是那些“不体贴神的意思，只体贴人的意思”之人热心却无真知识的记录。
就这一点而言，他们虽不知道，却是在作恶而不是行善；正如使徒之首当他与世界的灵——也就是试探者的灵——一时同心时，他便暂时落到与那位主曾暗示为“魔鬼”的门徒相同的层次上，因为背叛和贪利的种子已在那门徒心里发动了（约翰福音 6:70）。
第24节 （24）于是耶稣对门徒说。——马可补充说，他“叫众人和门徒来”；而路加的“就对众人说”也暗示了同样的情形。关于他国度不属世的教训，是门徒极其需要的，如今则要尽可能广泛地推广开来。那些出于空洞惊奇、或怀着追求地上尊荣的欲望而跟随他的人，必须明白其条件而后跟随。“若有人要跟从我。”——这里的“要”不只是助动词，而是“愿意”“渴望”的意思。“就当舍己，背起他的十字架。”——我们通常对“舍己”的理解，即为自己拒绝某种快乐或利益，远远低于希腊文原意。人所要否认的，是他的整个自我，凡天然的动机和冲动，只要与基督的要求相冲突，都必须加以否认。若他不这样舍己，就有像彼得一样否认主的危险（值得注意的是，两处用的是同一个词）。因此，这里所命令的舍己，其最高的样式和典范，就在于神的儿子成为人的时候“倒空自己”（见腓立比书 2:7 注），把构成其神性“自我”的一切，若可如此说，都放下了。门徒以前已经听过“背起十字架”的话（见马太福音 10:38 注），如今因主说得如此清楚，指出十字架将是他死亡的工具，这些话便获得了更新、更明确的意义。
第25节 （25）因为凡要救自己生命的……凡为我丧掉生命的……——希腊文两句之间有一种微妙区别，是英文未能表达出来的。第一句是“凡愿意——即想要——救自己生命的”（结构与马太福音 16:24 相同）；第二句则是“凡丧掉自己生命的”。仿佛人们意识到，没有人会为了失去生命本身而想失去生命，尽管若被呼召，他仍可能愿意把生命交出。这里译作“生命”的词，与下一节中的“灵魂”是同一个词。大多数时候，它更偏前者而非后者，不带现代人赋予“灵魂”的那些联想；它也从不单纯作为人的灵、即不朽继承者的等同语。严格说来，它是天然生命的活力原则，与属灵生命有别。按新约较完整的三分法，人由“身体、魂、灵”组成（帖撒罗尼迦前书 5:23），其中“魂”是联结另外两者的纽带。这里当然是以悖论方式陈述真理，因此便在魂、即 psyche 的两个层面之间形成对比。人若一心要在它与身体相关的层面上保全它，就会在它与更高属灵生命的层面上失去它；若甘心在它较低的层面上舍弃它，就会在更高的层面上重新得着它。
第26节 （26）人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？——这里引入一种可称为“利害衡量”的论证，并非没有目的。甚至马太福音 16:24 所说的舍己，也并不排斥这样一种思考：对于那些仍处在这种影响范围内的人，长远来看，究竟什么对我们最有益。有一种自爱，尽管某些夸张而不真实的人道主义语言常把它说得相反，事实上它是高尚的，并非卑下的。“人还能拿什么换生命呢？”——英文译文在这里造成了一个表面的措辞对照，取代了原文中的同一性。两节都保留“生命”会更好。若连较低层面的生命都不值得拿全世界去交换，那么更高层面的生命就更不值得了。既然已经造成这种丧失，人后来还能拿什么代价把它买回来呢？不能。“因为赎他生命的价值极贵，只可永远罢休”（诗篇 49:8，祈祷书译本意）。
第27节 （27）因为人子要在他父的荣耀里，同着众使者降临。——这事实与前一节构成逻辑关系。人子将要来施行审判这一事实，使前面那抽象的陈述带上了可畏的确定性。若那丧失是合理地招致的，就没有任何贿赂可向这位永恒的审判者提出，以求改变判决。从头到尾，在主的教训中（例如较早期可见于马太福音 7:23-24；约翰福音 5:26-27），他自称为全人类未来审判者这一点从未缺席。每一篇重大讲论中都直接陈述，几乎每一个比喻里也都含蓄带出。“同着他的使者。”——根据马太福音 25:31，我们有理由把这里的物主代词指向基督，而不是父。“凡父所有的，都是我的”（约翰福音 16:15），其中也包括那些遵行他旨意的使者。“照各人的行为报应各人。”——较好的抄本在这里用的是单数词，可译作“他的所行”或“他的行径”。这样一来，判语所根据的，是一个人整个行为的总体性质，而不是许多个别行动的数量。
第28节 （28）站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。——紧接着这话之后，就是人子从他当时卑微生活行动的景况中变像，进入那使三位门徒亲眼见到的“极大荣耀”中；因此，不少解经家便把那异象看作这预言的应验。然而，更仔细地考察这些话，就会使我们放弃这种解释，除非仅在变像见证了他伟大中迄今潜藏的可能性这一点上，还可保留一点联系。若说六天之内就要发生的事，却表述为要在某些听见这话的人“尝死味”之前发生（参约翰福音 8:52；希伯来书 2:9 之说法），这实在不大自然；而且那异象本身也并不满足“降临在他的国里”这一措辞的含义。问题的解决，应当在马太福音第24章那篇大预言中去找。
从一种真实、虽属部分性的意义说，临到犹太教会的审判、圣城与圣殿的毁灭，以及基督教会不断向前推进，正如同人子降临在他的国里。他的百姓感到他离他们每一个人都并不远；他已经在“灵和能力”中临到他们。这次临到既是那“遥远大事”的凭据，也是其预表；而那大事的日子和时辰，连神的使者，甚至连人子自己，也不知道（马可福音 13:32）。这些话与“这世代还没有过去，这些事都要成就”（马太福音 24:34）彼此平行。福音书作者竟把这样的话记录并发表出来，这本身就是一个证据：若他们是在耶路撒冷毁灭之后写作，就说明他们接受了这种解释；若我们反过来假设，这些话使他们期待“万物的结局”近在眼前，那么他们便是在当时站在旁边之人所属那一代尚未过去之前写下的。
因此，这一叫人困惑的难题，反而成了包含这段记录的三卷福音书写作年代较早的证据。