第1节 十二．（1）那时。——路加福音（路加福音 6:1）更具体地把时间界定为“第二个头一个安息日”。这个词语是什么意思，将在那处经文的注释里讨论。就事实而言，这事显然发生在逾越节与五旬节之间，即在大麦收割开始与小麦收割结束之间。这段叙事在马可福音 2:23、路加福音 6:1 中所处的位置，是紧接着马太家中的筵席，这与马太的安排差别太大，以致我们再次难以尝试作出和谐编排，只能把“那时”这几个字看作属于另一段独立历史，而不是他在此处所放置的位置。就掐麦穗来说。——注意马可更有力的说法：“掐了麦穗，开路而行”；路加则说他们“用手搓着吃”。就财产权而言，这一行为律法是许可的（申命记 23:25），但却违背了法利赛人对安息日律法的解释。掐麦穗就是收割，搓去谷壳就是打场；因此他们认为，这位新教师是在默认一种明确破坏安息日圣洁的行为。
第2节（2）法利赛人看见。——若按这段叙事在另外两卷福音书中的位置来看，这些法利赛人似乎是从耶路撒冷下来，窥探并控告这位新教师的一群人之一（路加福音 5:17）。他自称有赦罪的权柄；他又与税吏和罪人一同吃喝。现在他们发现，他竟教导人轻慢安息日，正如他先前在耶路撒冷已经这样做过一样（约翰福音 5:10；约翰福音 5:16）。
第3节（3）你们没有念过吗……？——这个问题是在法利赛人自以为最强的立场上向他们发出的呼吁。对他们而言，这是一个举重以明轻的论证。难道他们会因为大卫在急迫需要之下，轻看了两重礼仪性的条例，就控告他亵渎并违犯安息日吗？如果他们不敢那样做，那么他们却因一种轻得多的过犯而定耶稣门徒的罪，岂不是自相矛盾吗？
第4节（4）他怎样进了神的殿。——严格说来，那是在挪伯的会幕里，亚希米勒在那里供祭司长的职分（也许有亚比亚他协助，马可福音 2:26）（撒母耳记上 21:6）。“陈设饼”或“供献的饼”，共有十二个，分为两行，每行六个，每逢安息日献上（出埃及记 25:30；出埃及记 40:23；利未记 24:5-9）；前一周的饼那时就撤下，留作祭司专用。然而在这件事上，现实需要被允许凌驾于礼仪条例之上；主借着这一单独的实例教导人看见一个普遍原则：当积极性的命令与关系到人益处的需要彼此冲突时，应当以后一者为先，而不是前者。
第5节（5）祭司在殿里犯了安息日。——例如民数记 28:9 所描述的祭司工作，即宰杀祭牲、摆设陈设饼，所包含的劳作量，若是别样工作，便会破坏安息日的安息；然而没有人责备祭司，因为他们是在耶和华的殿里事奉。
第6节（6）在这里有一人比殿更大。——更好译法是：这里有一件比殿更大的事物。较好的抄本中，这个希腊形容词是中性；而“这里”这个词，我们可以想象是伴随着一个手势说出的（正如约翰福音 2:19“你们拆毁这殿”那样），这个手势解释了这话的意思。如此被提及的那段经文，显然提供了主在这里宣告自己更大的真正解释；而这话既很可能是对从耶路撒冷来的文士说的，也可能是要提醒他们那件事。人子的身体才是神最真实、最高的殿，因此服事他的门徒，至少应当享有与耶路撒冷圣殿中祭司同样的权利。不过，这些话的范围比它们最初且最高的应用更广。我们也被教导，要想到别的人子之身体，按其分量也都是神的殿（哥林多前书 6:19）；由此便得出结论：凡为人的身体或灵魂所做的一切爱心之工，并不比祭司在圣殿礼仪中劳苦至疲乏时所作的服事，更损害安息日的圣洁。就门徒当时并非直接服事他们的主，而只是满足自己饥饿的需要而言，他们的行为严格说来，属于这些话一般性的应用，而非特殊性的应用。对那些真正衡量人价值的人来说，人本身比任何物质性的圣殿都更大。
第7节（7）我喜爱怜悯，不喜爱祭祀。——接着又提出旧约中的第三个论证（何西阿书 6:6）。律法的教师或解释者，并没有领会先知最简单话语的意义。“怜悯而非祭祀”，道德性的本分而非仅仅积极性的规条，这才构成宗教真正的生命，也唯有这些才蒙神悦纳。正因为他们颠倒了二者正当的关系，所以在这件事上，他们定了那些被主如今宣告为在此事上完全无罪之人的罪。
第8节（8）因为人子。——这些话包含了上一节中权威性判断的根据。它们宣告，这事也在他作为弥赛亚的权柄范围之内，正如他曾以同样称号宣称自己有赦罪的权柄一样。然而在这两件事上，称号的选择都很有意义。所行的是他以人类代表的身分所行，仿佛是奉人类之名行动，并为人类要求那起初似乎只是他为自己要求的特殊而绝对的特权。
第9节（9）他进了他们的会堂。——即刚才被他责备的那些法利赛人的会堂，因此很可能就是迦百农的会堂。马太和马可的记载给人的印象是，这发生在同一个安息日。然而路加却像是经过更仔细查问一样，明确说那是在另一个安息日上；其余两位并未直接与此矛盾。
第10节（10）那里有一个人枯干了一只手。——这里包含两点事实：（1）法利赛人预料主会医治这个受苦的人。他们知道，通常只要看见这类痛苦，就会激起他的怜恤，而怜恤又会化为行动。（2）他们已经决定，如果他真的施行医治，就要以此作为向地方法庭，即马太福音 5:21 所说“审判”的明确控告依据。拉比的诡辩允许在安息日医治涉及生死的病例，但“枯干的手”是一种长期残疾，显然不属于那一类。
第11-12节（11，12）难道不把它抓住拉上来吗？——既然这推理采取的是就对方立场而论证的形式，就显然表明，即便是最严格的文士，也承认这种行为是合法的。塔木德讨论过这个问题，但没有作出裁定。有些诡辩家用折中的办法解决：羊不可在安息日未过以前拉出坑来，但在此期间可以合法地给它草料。马可和路加记下了另一种形式的问题，而且没有这个比喻；这个比喻我们在路加福音 14:5 另一个场合看见。耶稣叫那枯干一只手的人站在当中，然后问：“在安息日行善行恶，救命害命，哪样是可以的呢？”这样提出的两难问题，就是对他们诡辩的一个实际回答。他们会说：“让这人维持原样，等安息日过后再说”；主的回答却是：那样的话，善就被搁置不行了；而有能力行善却不行，实际就是行恶。
第13节（13）于是对那人说。——马可照常以生动笔法补充了伴随着这些话的神情、动作和感受：“怒目周围看他们，忧愁他们的心刚硬。”那手就复了原。——也就是说，正如时态所显示的，是在他伸手的动作中复原的。那人立刻顺服这命令；若他不信耶稣有这样的能力，这命令看来就会像徒然的戏弄。但正因为他如此顺服，这本身就证明他有“可得医治的信心”。
第14节（14）商议怎样可以除灭他。——如果这些法利赛人中确有从耶路撒冷来的人，如此似乎很可能，那么这次商议对主日后工作的影响，就比单单地方党人聚会更为重大。值得注意的是，马可还补充说（马可福音 3:6），他们把希律党人也拉进商议之中。福音史中此前尚未提到这些人，但主曾把他们及其生活习惯，与施洗约翰作鲜明对比，这大概已使他们感到恼怒。（参马太福音 11:8 注。）
第15节（15）耶稣知道了，就离开那里。——这两个占优势党派的联盟，使他暂时离开迦百农，不再以那里作为自己通常事工的中心。在这件事上，他是用行动作榜样，显出他先前作为诫命所给出的原则（马太福音 10:23）。他把他们都治好了。——即凡有医治需要的，他都医好了，并且满足了医治所要求的条件。
第16节（16）又嘱咐他们，不要给他传名。——在先前我们所见的其他事例中，我们已有理由把这命令与对得医治之人最有益的属灵操练联系起来。但这里命令是普遍性的，因此我们要寻求另一种解释。最终冲突与受苦的时候还没有到，耶稣并不愿催促它来到。乌云正在聚集，但黑夜尚未来临；他要趁着白日作工，因此（再次以自己的教训“灵巧像蛇，驯良像鸽子”为榜样，马太福音 10:16）避免过早地引起冒犯。
第17节（17）这是要应验。——马太引用以赛亚书 42:1（不是根据七十士译本，而是较自由地从希伯来文译出），用来说明这种克制与缄默，因此其意义似乎在我们看来远未穷尽原文的全部深意；但这也表明，这段经文与主的举止联系在一起时，给福音作者留下了多么深刻的印象。一个兼具神圣能力而又全然没有野心炫耀之态的人，除了真正理想的君王，还能是谁呢？
第18节（18）看哪，我的仆人。——这位奥秘的“主的仆人”，是以赛亚后半部预言的中心人物；有时他显为以色列公义的代表，有时显为以色列罪恶的代表；有时他是为神作见证的先知和使者，有时又超然于众人之上，独自伟大，甚至更独自地受苦。在这些各个方面，以赛亚的话都在人子身上得着了最高的应验。福音作者把这些话应用于弥赛亚，是跟随亚兰文意译本的脚踪；但我们还必须记得，在耶稣受洗时所记录听见的话（几乎与现在所引的预言逐字相同）也必然提示了这种应用，尤其是又与“我要将我的灵赐给他”的应许相连，而这应许当时已经应验了。他必将公理传给外邦。——“公理”一词在以赛亚的希伯来文中涵义很广，包括君王的工作，不仅是施行公义，也包括教导公义。当然，当时向外邦人传福音的工作尚未开始；但马太在写福音书时，仿佛预先注意到那种爱与温柔的精神，已经把外邦人也带进这位公义审判者之“公理”也就是赐生命之真理的范围之内。这是许多事例之一，说明他的记载虽然显然是为犹太人写的，却同样鲜明地是一卷给外邦人的福音。
第19节（19）他不争竞，也不喧嚷。——这些话指出了一种普遍的平静，这平静深深印在福音作者心中，并且与犹太文士的争吵、罗马官长的暴烈，甚至更可能与像加利利的犹大那样假先知和叛乱领袖的暴力形成鲜明对比。马太大概对这些不同类型的人物都有所了解，也感受到基督的性情与他们全然不同。
第20节（20）压伤的芦苇，他不折断。——先知的话描绘出一种极其温柔的品格。“压伤的芦苇”象征那被忧愁、挂虑或罪重压而破碎的人。一般人会轻看这样的人，或践踏他们；基督却不如此行，反而寻求缠裹并坚固。“将残的灯火”是灯芯，已经不能明亮燃烧，其昏暗的火焰似乎只等着立刻被熄灭。在这里（正如后来在马太福音 25:1-8），我们读到一个关于灵魂的比喻：那本该照在人前的光已经昏暗。卑下的私欲堵塞了它；它不再由真正的油供应。对于这样的人，自义的法利赛人毫无怜悯；他只是感谢自己的灯还在燃烧。但基督在温柔中，却尽可能地修整灯芯，倒上油，使火焰重新明亮起来。我们读这些话时，不能不觉得，这位税吏使徒在自己亲身经历主深切温柔时，看见了这些话在自己身上的应验。等他施行公理，叫公理得胜。——希伯来文是“直到真实”。这引文显然是凭记忆引用的。两种读法都共同含有的意思是：这种温柔的怜悯，要成为基督全部工作的特征，直到最终审判来到、真理终必得胜的时候。
第21节（21）外邦人都要仰望他的名。——更好译为“盼望”。希伯来文是“他的律法”，但马太跟从七十士译本。
第22节（22）接下来这段叙事，再次成为编排福音和谐者的绊脚石。路加（路加福音 11:14）把它放在五千人吃饱之后；马可（马可福音 3:22）则放在十二使徒奉差之后。类似的记载我们在马太福音 9:32 已经见过；很可能，这种控告每逢有机会就一再出现，而主也常用相同或类似的话回答。马可说，提出此控告的法利赛人是从耶路撒冷下来的，这与我们所见这党派差役活动频繁的情况完全吻合。一个被鬼附着，又瞎又哑的人。——在马太福音 9:32，那人只是哑巴；而这里知觉与意志受阻的现象更为复杂。
第23节（23）这不是大卫的子孙吗？——众人使用了基督各种称谓中最通俗的一个，正如那瞎子在马太福音 9:27 所做的一样。
第24节（24）是靠着鬼王别西卜。——（见马太福音 9:34；马太福音 10:25 注。）这些话似乎是法利赛人在众人中间悄悄说的，并不是直接对耶稣说的。这控告很有意义，因为它表明法利赛人承认他们所看见的医治是真实的，只好借着假定有鬼魔的能力来解释。
第25节（25）耶稣知道他们的意念。——鉴察人心的主看透了那些窃窃私语与真实或假装惊骇的神色所表达的意思，于是开始全面回应这一控告。在针对他的各种指控中，这一条最使他痛心，也引出了他最严厉的回答。他已使那些失去平安、喜乐、理智自由与意志自由的人重新得着这些，又一直在地上作他父的工；然而他却被指控与邪恶权势结盟。医治的工作竟被说成是试探者引诱人走向最终灭亡的诱饵。凡一国自相分争。——这个回答假定，正如新约的教训始终假定的那样，恶有一个紧密组织、目标统一的国度。其他国度生命中的规律，也适用于这个国度。它的元首和统治者，不大可能从事一种自我毁灭的工作。理性、平静、和平，并不是他给人的礼物。
第26节（26）若撒但赶逐撒但。——希腊文中这名号两处都带冠词，是指那独一的大仇敌。不是一个撒但赶逐另一个撒但，而是按法利赛人的假设，他是在赶逐自己。撒但并未与附在人身上的那个鬼，就是聋哑的灵，直接等同，但这话含有这样的意思：恶一进入灵魂，撒但也随之进入。（参约翰福音 13:27。）在恶的权势中，仿佛也有一种遍在性，一种连带性，正如善的主权显然也是如此。
第27节（27）我若靠着别西卜赶鬼，你们的子弟赶鬼又靠着谁呢？——法利赛人的“子弟”就是他们的门徒；在这里，是指那些行赶鬼之事的人，例如使徒行传 19:13 的士基瓦的儿子们。人既相信有鬼附，这自然就伴随着一个主张：凡能控制被附者失序理智的人，也就有权能赶出那鬼。我们不必假定这种能力总是装假的，或只是建立在咒语与法术之上。诚恳、祷告、禁食、信心，这些总是能大大加强意志力；疯狂的灵魂会在这种意志面前或顺服屈从，或信赖交托；在较好、较真实的法利赛人中，这些也完全可能存在。事实上，主这问题若要在逻辑上成立，就要求承认控告者的“子弟”确实赶鬼，而且不是靠着别西卜。
第28节（28）我若靠着神的灵赶鬼。——在路加福音 11:20，相当的说法是“神的指头”。同样，在旧约语言中，先知受感的丰满常用“主的手大有能力临到我”来表达（以西结书 3:14）。按立礼中的第二首圣诗，用对圣灵所说的话重现了这一象征：“在忠心人的心中，你写下你的律法，神手的指头”；显然这又连接到更早的语言，即十诫写在两块石版上，是用“神的指头”写的（出埃及记 31:18）。这就是神的国临到你们了。——这个词描述的是一种突然来到、出人意料、比人所预期更快的来临。这个论证可简述如下：这工作无疑是超自然的，只可能出于撒但的能力，或出于神的能力；但前一种假设已被马太福音 12:25-27 的推理排除，因此只剩后一种解释。若是这样，若耶稣证明自己是这样被神的灵充满，以致能医治并拯救，那么他就正是他所宣称的那一位，神国的元首。那国竟在众人不知不觉间临到了他们。
第29节（29）人怎能进壮士家里。——这个问题所含的比喻，在路加福音 11:21-22 里有更完整的形式。这里只需指出，“壮士”就是撒但；“家”是受他辖制的领域，也就是整个世界，或各个人的灵魂；“家具”或“器皿”（参路加福音 11:22 的“盔甲”）是鬼魔或从属于他的邪恶势力，他借这些维持统治；“捆住那壮士”就是对撒但暴政的制止，藉着把被鬼附之人从奴役中释放出来；“抢夺他的家”则意味着对他最终的胜利。
第30节（30）不与我相合的，就是敌我的。——这些话乍看似乎与主回答西庇太儿子们的话不一致。那时他们报告说，看见一个人奉基督的名赶鬼，就禁止他，“因为他不与我们一同跟从。”他们所听见的回答却是：“不要禁止他；因为不敌挡你们的，就是帮助你们的。”（路加福音 9:50）这话自然成了那些因基督无论以何种方式、借何种组织被传扬而喜乐之人的口号。然而实际上，这两个公式不过是同一真理的两个相对极端。在光明与黑暗、善与恶、神与神之仇敌之间的大争战中，并没有中立地带。那两个门徒所抱怨的人，是奉基督的名与魔鬼争战，因此就是与主相合的。法利赛人却拦阻并毁谤这工作，所以他们是在撒但一边。他们并没有收聚神庄稼中的灵魂，因此他们就是在分散并糟蹋。
第31节（31）亵渎圣灵。——更好译为“亵渎那灵”，因为有权威的抄本里并没有“圣”字。这个被排除在赦免之外的可怕之罪到底是什么性质，自然大大占据了人的思想。我们会问：什么叫亵渎圣灵？（1）至少上下文帮助我们明白这罪的一些性质。法利赛人正被警告远离一种他们已经危险地逼近的罪。把基督斥为贪食好酒的人，或说他犯安息日，或在他说“你的罪赦了”时说他亵渎神，这只是说了抵挡人子的话。这些冒犯可能是无知的罪，不过表明狭隘和偏见而已。但若看见一个人从撒但权下被释放归向神，目睹神的灵所作的工，然后却把这工作归于邪恶的能力，这就完全是与良善和怜悯隔绝了。在这样的人格中，根本没有悔改的入口，因此也就没有赦免的可能。任何形式的良善能力，都因这种敌对而被毁灭。（2）我们不敢说，主也没有说，法利赛人已经实际犯了这罪；但他们正是在朝这方向漂流。若论后来的时代，我们也可以说：这就是敌挡神和神真理的终极阶段，当最清楚的神圣能力与良善的证据，竟被扭曲为证明那能力是邪恶的时候。人在这种最极端的败坏中，已经把自己的人性与魔鬼的性情认同了，因而必须与其同受定命。
第32节（32）今世来世，总不得赦免。——这种区分，对主当时的犹太听众来说，与它后来对我们的意义并不完全相同。对他们而言，“这世界”或者更好说“这世代”，是基督来临以前的时期；“将来的世代”则是随后而来的时期。（参希伯来书 6:5；路加福音 18:30。）主因此站在两个世代的分界线上，一边是律法和先知的时代，一边是天国的时代；他宣告说，凡人对他这位人子，也就是基督，所加的一切个人性的凌辱，都还可以得赦免；惟独这种敌视良善本身的恶意，却在两个世代中都把赦免关闭了。然而实际上，自基督第一次降临以来，事态的进程是缓慢而持续的发展，并非迅速而彻底的改变。
并没有像犹太人所梦想的那样一个“将来的世代”已经到来；我们仍在等候它显明，并且仍把自己看作活在“这世界”“这世代”中，而把“将来的世界”看作在遥远的未来，或对每一个灵魂而言，在坟墓之后。主的话还清楚地含有这样的意思：有些罪要等到那“将来的世代”，就是见证伟大最终降临的时候，才会得到完全的赦免，过去才会被彻底涂抹。这是否意味着，悔改，因而赦免，也可能在死后的状态中来到？我们不知道，也是在提出自己无法回答的问题；但这些话至少遏止了那种严苛而教条式的否定回答。若只有一种罪在那“将来的世代”中被排除在赦免之外，那么其他罪就不能处在同一层面上；帷幕之后的黑暗，也就至少透出一线盼望的微光。
第33节（33）你们或以为树好。——像多数箴言和比喻一样，这些话呈现不同层面，也容许不同应用。若是对中立、三心二意的人说，这些话似乎是在带着一点愤慨责备地呼召人持守一致：“至少要彻底；让原则与行为彼此协调。不要以为你能从败坏的心树结出善行的果子。”然而这里的意思并不是这样。主所说的人并非中立，而是直接与他敌对，所以他在这里要求他们的更多是逻辑一致，而不是实践一致；“以为”，也就是认定树和果子有同样的性质。若赶鬼是善工，那么产生这工作的能力也必定是善的。这类工作不是从败坏的源头出来的。
第34节（34）毒蛇的种类。——更好译法，照马太福音 3:7，是“毒蛇之种”。这里，上一节在逻辑上所强调的法则，被引来解释法利赛人那些苦毒邪恶的话。只要他们仍旧是那样的人，就不可能期待别的。毒蛇之种发出来的只能是蛇的嘶声；充满苦毒的心所发出来的，也只能是苦毒的话。
第35节（35）善人从他心里所存的善。——这最后一个词里包裹着整个比喻。人的每一个思想和欲望，都加进他心中内室那不断累积的思想与欲望的仓库里，然后从那里流露为言语或行为。按上下文中排除中立状态的理想性划分，这仓库不是单纯地善，就是单纯地恶。就实际而论，大多数人的品格似乎包含善恶掺杂、比例不断变化的宝藏；但这个想法又被另一个事实否定了：若没有从爱神而来的良善统一性，就必然有从爱己而来的分裂和杂多，而这会使宝藏主要成为恶。世俗之毒在这种情形下会以累积性的力量发生作用。同样的形象在马太福音 13:52 还会再次出现，不过是指向宗教生活的理智层面。
第36节（36）凡人所说的闲话。——这教训虽然形式上是普遍的，却仍回顾法利赛人那些刻薄苦毒的话，这正是整篇讲论的起点。主并没有像我们所预期那样说“每一句恶言”，而是说“每一句闲话”，也就是无用、无目的的话；这种随口而出的言语，因为更自然，反而比刻意的话语更显露人的品格。这样的“闲话”，就包括那句随意掷出的讥刺：“他是靠着别西卜赶鬼。”然而并不是说，人因每一句这样随意的话都要被定罪，而是说，他必要为此交账。这话将归入那决定神对其品格评估的总和之中，因此也关系到那伟大“审判的日子”的结局。
第37节（37）因为要凭你的话定你为义。——若除去后世神学争论所加在这词周围的种种附会，“称义”在这里的地位所显示的意思，就是“定罪”的反面，即在某一特别控诉中或在一般品格审判中被“宣告无罪”。按这个意义，我们便能明白（无须进入那些释经者在书信注释中常常缠入的名词争论迷宫），为什么人既被说成因信称义（罗马书 3:28 等），也被说成因行为称义（雅各书 2:24），又像这里一样因话语称义。三者，信、行为、言语，都是构成或显明一个人品格的要素。信，既包含信靠，因此也包含爱，作为品格的根本要素而使人称义；“言语”则是这种品格最自然的表现；行为则是它较持久的结果。人的话语和行为，人在某种程度上可以判断，也应当是人用来判断自己的试验。那更深藏于生命中的信，只为神所知，因此人在神面前更是因信称义，而不是因行为；不过这信若不能塑造品格，使人也能通过其他试验，就不是真信。
第38节（38）夫子，我们愿意你显个神迹给我们看。——这顺序与路加稍有不同；在那里，对神迹的要求是在污鬼回到自己屋子的比喻之后提出的。然而在两处，思想的发展似乎是一样的。那种权威的口气，好像自己是审判众人的那一位，就引出了这挑战：“给我们一个神迹，借此使我们信服，你有权这样说话。”
第39节（39）一个邪恶淫乱的世代。——先知们曾把以色列与耶和华之间的真实关系比作妻子与丈夫的关系（耶利米书 3:0；以西结书 16:23；何西阿书 1:2）。因此，这淫乱的世代，就是对自己主不忠的世代，他们要求一个神迹，却不以他已经行过的事中所显明的信实与爱为足够的证据。除了约拿的神迹以外，再没有神迹给他们看。——这些话初看似乎把主医治的神迹排除在“神迹”类别之外；然而他又曾把这些医治之工指给施洗约翰的使者，作为基督确已来到的证明（马太福音 11:5）。但这些话必须根据上下文来解释。对那些觉得弥赛亚其他记号还不够的人，只会给他们一个而且只有一个、正如他们所要求的那样的神迹，那就是先知约拿的神迹。
第40节（40）约拿三日三夜。——要正确理解这些话，我们必须记得，主在这里和在路加福音 11:29 的平行经文中，并在回应马太福音 16:4 另一次要求神迹时，都突出强调了约拿的历史以及尼尼微人悔改的事。在其他经文里，“先知约拿的神迹”带着一种未加解释的朦胧神秘。因此，不少批评家据此推断，马太所给出的解释是后来附加在主实际所说的话上的；而“先知约拿的神迹”，只要理解为他向那邪恶淫乱的世代传讲悔改，如同约拿向尼尼微人所作的一样，就已经足够应验了。然而，反对这种看法，可以提出以下几点：（1）约拿作为传道者的工作在任何意义上都不是一个“神迹”；他生平中具有这种性质的，除了大鱼的记载（约拿书 1:17）和蓖麻的记载（约拿书 4:6-10）之外，并无别事。
后者显然不在考虑之列；因此无论如何，我们都必须把主所指的看作前者。（2）“三日三夜”的预言，与复活实际历史中的三十六小时（两夜一天）相比所呈现的困难，反倒说明这节经文不大可能是在事后作为预言插入的。（3）若我们相信主对自己的复活有明确预见，并且曾预告此事，有时明说，有时用隐语，而福音书对此毫无疑问的余地（马太福音 16:21；马太福音 26:32；约翰福音 2:19），那么约拿的历史自然提供了一个类比，主注意到它，是很自然的。这种把约拿历史用作复活预表，并不一定要求我们按细节字面接受整段故事。就说明的目的而言，只要这故事是人熟知而普遍接受的，就已经足够。纯粹的年代学困难，可以用犹太人通常的说法来解释：一天中的任何一部分，哪怕只有一个时辰，为法律目的都可算作一整天。
撒母耳记上 30:12-13 里就有这种说法的例子，而约拿书本身的时间计算，也可能应当照同样宽泛的方式理解。还有几件附带的事实值得注意：（1）译作“大鱼”的词，可以宽泛地指任何海中的巨兽；（2）“地心”这一说法，与“海心”以及约拿书 2:2-3 的“阴间的腹中”，即示阿勒和阴间并行，因此意思不只是岩石凿成的坟墓，也含有下到阴间、死人世界的意思；当时人普遍相信那里远在地面之下；（3）这个比喻在基督教艺术中留下了印记，一方面不断以约拿作为主复活的预表，另一方面又用巨大鲸类怪兽的口象征阴间；（4）约拿书 2:0 中诗篇的特殊性质，与诗篇 16:10-11 如此紧密相应（约拿书 2:6），也很可能促使主提到它。
第41节（41）尼尼微人要起来。——这推理与马太福音 11:21-24 中提到推罗、西顿、所多玛、蛾摩拉时的推理是平行的，但有一点不同：那里提的是可能发生而未发生的事，这里提的是实际发生过的事。外邦人的悔改，以及他们在机会远少得多的情况下对智慧的寻求，要使以色列的迟钝和不信羞愧。“起来”一词所指的，不是单纯复活这一事实，而是站起来作见证人。（参约翰福音 16:8。）有一人比约拿更大。——没有哪一章比这一章更充满主超人威荣的奇妙宣称了。比殿更大（马太福音 12:6），比约拿更大，比所罗门更大：若他不过是人，怎能正当地为自己提出这样的宣称呢？
第42节（42）南方的女王。——直译是“一个南方的女王”；前面“尼尼微人”也是如此，希腊文没有冠词。从修辞上说，这里无冠词比有冠词更加强烈。
第43节（43）污鬼离了人身。——这个比喻来得很突然，可能因为这里像别处一样，我们所得的是讲论的一部分，而非全部；其中精彩段落被记下并拼接在一起，有时按这个次序，有时按那个次序，而把它们连接起来的环节却失落了。然而其内在思想联系却足够清楚。或许有人会问：以色列为什么会堕落到如此深重的邪恶中？答案就在这个随即展开的比喻里。作为比较基础的那些现象，大概是人所熟悉的。就附鬼在现象上全部或部分与疯狂相同而言，在一段平静和似乎痊愈之后，可能会突然猛烈复发。人的灵在赶鬼、祷告或朋友同情的影响下，可能暂时显出自己的自由，随后却又再次屈服于压迫者。主用当时流行信念的语言讲述这样一个被鬼附之人的历史，并从其中看见犹太民族历史的一个比喻。在无水之地过来过去。——这种描写反映了当时流行的观念：叙利亚、阿拉伯和埃及干旱的沙漠有鬼魔出没，它们从那里出来侵入人的身体和灵魂。因此在多比传（多比传 8:3）里，鬼魔亚斯摩太就逃往埃及的上方地区。
第44节（44）里面空闲，打扫干净，修饰好了。——这些话有双重象征意义，既代表（1）被鬼附之人的状态，也代表（2）这人所预表之民族的状态。后者属于整段比喻的解释；前者描绘了这样一种人的景况：他已经脱离疯狂的狂暴，却只被留在寻常生活和习惯性道德的常规之中，没有更高的属灵影响保护他、守卫他。
第45节（45）便去另带了七个比自己更恶的鬼来。——数字“七”，正如抹大拉的马利亚那例一样（马可福音 16:9；路加福音 8:2），表示一种更强烈的附着，表现为更猛烈的癫狂发作，也更少恢复的希望。把这比喻应用到犹太民族的宗教生活时，我们必须问：（1）什么对应于第一次被附和污鬼被赶出？（2）什么对应于与前一个一同回来的那七个更恶的鬼？（3）什么是主说这话时尚在未来、却要比先前更坏的“后来的景况”？第一个问题的答案，就在他们历史的表面。自出埃及直到被掳时期，他们缠累他们的罪一直是拜偶像与背道。敬拜别神对他们有一种奇特而可怖的迷惑力，使他们仿佛失去光明、理性和真正的意志自由。他们是被奴役、被附着的。后来从被掳之地归回，不是先知的教导那么多，倒是文士和法利赛人的教导，使偶像崇拜似乎永远被驱逐了。
然而那房子却是“空闲，打扫干净，修饰好了”。里面没有更高生命热忱的内住同在，只有外在礼仪性的宗教、严苛的规条，以及敬虔的外表。文士的假冒为善，就是那房子的装饰。随后，旧日的邪恶以敬拜玛门的形式回来，就是那贪婪，而贪婪就是拜偶像（以弗所书 5:5）；并且还带着苦毒和仇恨、离婚的放纵、自义、没有同情心，以及那种已极其可怕地逼近“亵渎圣灵之罪”的敌挡良善。这样的状态本身已经够坏了，但主的话还指向一个将来，比这更坏。若要恰当地衡量那“邪恶世代”的“后来的景况”，我们就必须转向那位犹太历史家所描绘的图景：在那场以耶路撒冷毁灭告终的最终争战中，各样罪行、疯狂与失常之惨状。
第46节（46）他的母亲和弟兄。——这些“主的弟兄”是谁？这个问题我们无法以任何接近确定的程度回答。福音书里的事实很少；从教父那里所得的，也与其说是传统，不如说是建立在假设上的猜测。现有事实如下：（1）译作“弟兄”的希腊词，与英语中的该词一样宽泛。像英语一样，它既可用于同父异母的兄弟、因收养而成为兄弟的人，也可用于更广义的同族或同信仰弟兄。没有充分证据表明，这个词专门用于表兄弟。（2）马可福音 6:3 提到四位弟兄的名字：雅各（即 Jacob）、约西、犹大、西门。其中三个名字（雅各、犹大、西门）出现在十二使徒名单第三组四人中。这使一些人想到，他们也许曾被主拣选担任那职分；而有一位名叫约西的门徒几乎被选去补犹大·以斯加略的缺（使徒行传 1:23，在许多抄本中），这又形成一个耐人寻味的巧合。
然而，这种推论被约翰明确陈述的事实推翻了（约翰福音 7:3）；这一事实也隐含在此处叙事中，以及主提到先知在自己父家没有尊荣的话里（马太福音 13:57；马可福音 6:4）：直到受难前六个月之内、也就是住棚节的时候，主的弟兄们仍不信他所宣称自己是基督的主张。还必须记得，这些名字极其常见，任何家庭里都可能出现。（3）马可福音 6:3 还提到姊妹，但我们不知道她们有多少、叫什么名字、后来经历如何，以及信或不信如何。显然，这些事实不足以让我们决定：这些弟兄姊妹究竟是马利亚与约瑟所生的儿女，还是约瑟前次婚姻所生的儿女，无论那是他自己的实际婚姻，还是所谓利未拉特婚姻（申命记 25:5），为已故兄弟留后；或者他们是马利亚的姊妹，即革罗罢之妻马利亚（约翰福音 19:25）的儿女。
若按最后一种理论，两姊妹同名，这虽奇怪，却也并非不可相信，因为别的名字上的差别也可能用来区分她们。这几种见解都有人极尽巧思地维护过；有些作者更把这些被假定为革罗罢儿子的“弟兄”，与使徒名单中亚勒腓的儿子们认同起来，尽管上面的反对意见对该理论是绝对致命的。随着基督教思想发展，人们对主的母亲越来越尊崇，又把童贞看作一切更高圣洁形式的条件，于是相信她终身童贞逐渐成了教义，逼得人转向上述关于这些“弟兄”的其他假说。
对这些假说稍有利的论据有：（1）如果主的母亲后来还生过别的孩子，那么按旧约家谱叙事的惯例（如创世记 5:11；历代志上 1:2；历代志上 1:2），福音书作者似乎理当记下这事；但在那两卷记载耶稣“家谱”的福音书里，并无这类生育的记载；（2）这些弟兄的口气，他们的不信，以及试图约束他的举动，都叫人想到他们在某种意义上更像兄长，而不像在敬爱长子中成长起来的亲弟弟；（3）若马利亚有自己的儿女，主把母亲托付给他所爱的门徒照顾（约翰福音 19:26），这事就不太可能，因为保护抚养她本是那些儿女的责任；（4）此后在钉十字架之时或以后再没有提到这些姊妹，这也暗示相同结论，仿佛姊妹和弟兄在某种意义上是一个有不同利益的独立家庭；（5）最后，虽然这里已进入感受上的不确定领域，但若接受马太和路加关于主降生与童年的记载，那么至少可以设想，那托付给约瑟的工作所带来的神秘庄严，可能使他满足于那种爱的监护职责，而这也同时成为他余生的责任和福分。
总的来说，我倾向于安于这样的看法：所谓“弟兄”是表兄弟，他们因某些未被记载的情况，在拿撒勒的家庭中被相当程度地接纳，因此以较亲近关系的称呼为人所知。这次母亲和弟兄们想要与主说话，其动机就在叙事表面上。在他加利利事工中，他从未像这次这样公开地与迦百农和耶路撒冷的文士法利赛人对立。人们已经知道，他们与分封王的党羽商议要害他的命。他这样向他们挑战到底，是否走得太远了？是否有必要打断这篇责备如此尖锐辛辣的讲论？主如今谈到这种企图控制并拦阻他工作的举动时，语气中所带出的抗议与仿佛撇清的态度，表明了他们的用意。正如约翰所记，他的弟兄们并不信他（约翰福音 7:3-5），也就是说，他们不接受他是基督，也许甚至不接受他是主的先知。
第49节（49）看哪，我的母亲，我的弟兄。——这些话以最强的形式宣告了我们都承认的真理：自然关系固然带来不可忽略的责任，但属灵关系，在伟大事业中的弟兄之情，对同一位主的委身，却高过这些；当二者冲突时（如马太福音 10:37 所设想的情形），后者理当占优先地位。这些话自然在新教反对罗马教会把童贞母亲当作偶像来崇拜的争论文字中占据显著位置；而且它们确实与此有非常直接的关系。它们排除了这样一种想法：她的代求比任何其他纯洁圣徒之灵魂的代求更有能力。虽然这些话说出时显然并未针对后世的滥用，但正因并无这种特定指涉，它们就更有力地抗议那种过度的尊崇，因为这种尊崇已经变成一种崇拜形式，而那形式后来更发展成对装扮起来的偶像娃娃的拜偶像行为。
第50节（50）凡遵行我天父旨意的人。——这就是基督所承认为属灵关系基础的东西。不是外在关系，而是内在相交；不是单单受洗的事实，而是洗礼所表明的实际；乃是遵行神的旨意，这才是圣洁的本质。正是这一点，使门徒在基督心中与那位他真切所爱的母亲同样宝贵。姐妹和母亲。——特别提到“姐妹”，使人想到那些称为姐妹的人，也曾与母亲和弟兄们一同来，要打断这神圣的工作。