导论 第六章。士师记 6:1-6：新一次的背道，受米甸压迫为惩罚。士师记 6:7-10：一位先知所发出的责备。士师记 6:11-14：一位使者向基甸显现，吩咐他拯救以色列，并且在士师记 6:15-18 除去他的疑惑。士师记 6:19-23：献给使者的供物，以及使者的消失。士师记 6:24：基甸筑了一座坛，名叫“耶和华沙龙”；并且在士师记 6:25-27，于夜间砍倒他父亲的巴力坛和亚舍拉。士师记 6:28-32：约阿施劝慰亚比以谢人，说让巴力为自己申辩。士师记 6:33-35：基甸激励玛拿西和北方各支派抵挡米甸人的新一次入侵。士师记 6:36-40：羊毛的双重兆头。
第1节 “行耶和华眼中看为恶的事。”见士师记 2:11；3:12；4:1。 “米甸。”米甸是亚伯拉罕与基土拉所生的儿子（创世记 25:2），从他而出的，是许多富有而流动放牧的部族，住在摩押以东的平原上（民数记 31:32-39）。这名称严格说来，是指亚喀巴湾东南的那些支派（列王纪上 11:18）。摩西本人曾在他们中间住了四十年（出埃及记 3:1；18:1）；但因米甸人在巴兰的唆使下，引诱以色列人陷入巴力毗珥那可耻的敬拜，所以以色列人曾奉命对这国保持致命的仇敌关系（民数记 25:1-18）。
第2节 “米甸人的手胜过以色列。”见士师记 3:10。这次压迫，与上一章所说的完全不同。那一次是旧居民想要夺回失地的最后一次大规模努力；这一次却是外族入侵。“山中的穴居。”原文 mineharoth，译作“穴居”（七十士译本作 mandrai），只在这里出现。拉希和金基把它译作“从上面得光的洞穴”，把它追溯于 neharah，“光”（约伯记 3:4）。他们大概想到的是魏茨施坦在豪兰所发现的那种地下通道（第45页）。坦胡姆拉比和别人则认为它是指烽火信号。但更可能的词源是 nahar，“河流”，于是意思便是“溪谷沟壑”；这些地方很容易被改造成藏身之处，因为巴勒斯坦的石灰岩山丘多有洞穴。约瑟夫认为这是指矿坑和洞窟（犹太古史 5.6.1）。
参撒母耳记上 13:6：“以色列百姓见自己危急窘迫，就藏在山洞、丛林、磐石、隐密处，和坑中。”又参希伯来书 11:38：“飘流无定，住在荒野、山岭、山洞、地穴。”这里提到三种藏身之处：第一，mineharoth，可能是岩石中的墓穴和通道；从定冠词看，这些地方很久以后仍然为人所知。第二，崎岖的山峰，如临门、玛加大等。第三，“石灰岩洞穴，这里首次提到，后来常被使用，正如波斯入侵时希腊的科律基安洞穴，以及摩尔人占据西班牙时阿斯图里亚斯的洞穴一样。这是回到何利人和腓尼基人旧日穴居的习惯”（斯坦利，第1卷340页）。这些洞穴后来还被希律和罗马人极难剿灭的强盗所利用。
第3节 “以色列人每逢撒种之后。”这些阿拉伯部族的侵扰，是最令人难以承受、又最叫人愤怒的一种。他们游手好闲，以掠夺为生，任凭以色列人播种五谷，却自己前来收割并夺去。他们说：“我们要得神的草场为业”，也就是那丰盛、蒙福的草场（诗篇 83:12）。吕底亚王亚吕亚提斯对米利都人也正是如此，故意不毁坏他们的房屋，只为引诱他们回去，再次耕地撒种（希罗多德 1.17）。直到今天，情形仍是这样。那些悲惨的农民，在衰败腐败的土耳其政府忽视与压迫之下播种庄稼，却常常恐惧自己不过是在替贝都因人播种，因为这些人年年抢掠他们，却无人遏制，无人惩治。因此，农民们肮脏的城镇和村庄里，充满巨大的地下藏匿处，他们把粮食以及一切值钱之物藏在那里，以防这些野蛮掠夺者。 “亚玛力人。”见士师记 3:13；创世记 36:12。 “东方人。”Benî Kedem（创世记 25:6；约伯记 1:3）是阿拉伯人的统称，约瑟夫称之甚是。我们可从士师记 8:26 想象他们首领的样子：穿着华美长袍，戴着金耳环，骑着单峰骆驼和骆驼，颈项上挂着月牙形的金饰。
第4节 “他们对着他们安营。”这里并不是说有过什么战斗。以色列人困苦无助，根本无力抵抗。这些阿拉伯人会在收割时节从伯善附近的渡口越过约旦河，扫荡耶斯列肥沃平原和整个示非拉的出产，甚至一直南下到迦萨。参西番雅书 2:5-6 所提及的西古提人入侵。 “毁坏土产。”正如利未记 26:16 所说：“你们撒种，也是徒然，因为仇敌要吃你们所种的。”参申命记 28:30、28:51；弥迦书 6:15。 “不给以色列留下食物。”就是不给生命的支撑；也有人把这词译作“没有活物留下”。 “羊群。”边注作“或作山羊”。这词是指“小牲畜”。
第5节 “如同蝗虫。”见士师记 7:12。更确切说，是“如蝗虫一般”。约珥书 2:2-11 的壮丽描写使我们能体会这比喻的力量；而出埃及记 10:4-6 则让我们知道蝗虫数量之多，因此常用来比喻无数的军队。阿里斯托芬说到一支大军如此众多，以致雅典人会喊道：“多么一大群蝗虫来了！”贝都因人称蝗虫为“神的军队”（Gurrud Allah）（魏茨施坦，《豪兰》，第138页）。 “他们的骆驼。”在巴勒斯坦这原是不常见的，是侵略者从东方旷野带来的。 “不可胜数。”这是一种东方夸张语。“当布克哈特问一个出自三百帐棚部族的贝都因人，他有多少兄弟时，那人抓起一把沙抛向空中，回答说：‘同样无数。’”（卡塞尔）
第6节 “极其穷乏。”七十士译本译作“沦为赤贫”。这词含有松弛无力、束手无策之意，“像门在铰链上松垮地挂着，或像树上枯叶摇动。” “呼求耶和华。”见士师记 3:9；3:15；4:3；诗篇 107:13；何西阿书 5:15。
第8节 “一位先知。”这里没有提名，但犹太传说说他是以利亚撒的儿子非尼哈。他们的哈加大通常总能给这些无名先知取名。所以他们说，到伯特利来的那位先知是易多（列王纪上 13章），膏耶户的那年轻人是约拿。 “到以色列人那里。”也许是在某个庄严的节期聚集之时，如逾越节。 “我曾领你们上来。”把这先知的话与士师记 2:1-3；列王纪下 17:36-38 对照看。 “从为奴之家。”显然是引用出埃及记 20:2。参诗篇 44:1-2。
第10节 “亚摩利人的神。”见约书亚记 24:15；列王纪上 21:26。由于亚摩利人似乎是巴勒斯坦山地居民，又是迦南各族中最强盛的，所以他们的名称有时被用来指全体迦南人（约书亚记 24:15）。 因此希伯这样说： “正如五王领着披甲的亚摩利人， 列阵粗犷，在基遍争战一般。” 在悔改开始以前，不能应许拯救。惟有当先知的警告被听从时，拯救者的使命才开始。
第11节 “耶和华的使者到了。”显然不能像有些人那样认为这里指的是一位先知，如士师记 6:8 那一位。那里用的是 Nabi，这里却是 Maleak-Jehovah，正如士师记 2:1。约瑟夫说“有一个如青年样式的幻影站在他旁边”，这不过是他惯常的作风，要把这故事尽量讲得合乎古典风味，好叫外邦读者容易接受。“坐在橡树下。”更确切说，是“坐在笃耨香树下”（haêlah），就是俄弗拉坛旁的一棵著名树。参创世记 35:4。“俄弗拉。”这俄弗拉在西玛拿西。便雅悯也有另一处俄弗拉（约书亚记 18:23）。这名称意为“小鹿”；范德费尔德把此地认作靠近以法莲北界的 Erfai。
“亚比以谢族的约阿施。”约阿施是亚比以谢家族的首领；亚比以谢是基列的儿子，基列是玛吉的儿子，玛吉是玛拿西的儿子（民数记 26:30；约书亚记 17:2）。“基甸。”这名字意思是“砍伐者”。“在酒榨那里打麦子。”也许更准确是“把麦子打出来”，而不是正式“踹谷”，如路得记 2:17（七十士译本作 rhabdizôn）。酒榨是凿在地里的池子，空间狭小，不大可能容纳正规的打谷场。“为要防备米甸人。”直译是“使它飞走”，即赶快收起来（出埃及记 9:20）。打谷场是在田间空旷的圆形地方，牛在那里践踏谷物，自然会是侵略者首先前来掠夺的地点，如撒母耳记上 23:1 所见。
第12节 “耶和华与你同在，大能的勇士啊。”希伯来文只有三个词：Jehovah immekâ, Gibbor。这原是问安和祝福的话。参约书亚记 1:5；路加福音 1:28。这称呼似乎表明基甸先前已经在战争中显出勇敢；不大可能只是指他挥动连枷的有力。关于他一生，只记下第二和第三阶段；但从零散线索中我们看出，他和弟兄们也许已经参加过他泊山上的某次战役，甚至可能（细节如此缺乏，年代又如此不确定）参与过对抗迦南人的争战（士师记 8:18；4:6）；他是一个具有王者风度的人，也有一个年幼的儿子；他拥有许多仆人，甚至还有一个拿兵器的人（士师记 7:10；8:20）。
第13节 “我主啊。”这里的称呼只是礼貌用语（adoni，如 kurie；相当于约翰福音 20:19 等处的“先生”），因为基甸所看见的，不过是一个坐在笃耨香树下、荫蔽着他劳作之岩凿酒池的陌生人。 “耶和华若与我们同在，我们何至遭遇这一切事呢？”见申命记 31:17：“这祸患临到我们，岂不是因我们的神不在我们中间吗？”“这一切事”听起来像是基甸阴郁思想的回声，是关于他的国家和弟兄们的念头，在艰辛劳作中压在他的心上。“神向我显出大恩的明证，就是我不得不用这酒榨而不是打谷场”（约瑟夫）。 “他那样奇妙的作为在哪里呢？”见诗篇 78:12；89:49。 “耶和华丢弃我们了。”见诗篇 13:1；历代志下 15:2：“你们若离弃他，他必离弃你们。”
第14节 “耶和华观看基甸。”这里，正如创世记 18:13、18:17、18:20，那使者以耶和华的身份说话，因此有人推断这使者不是受造的天使，而是“立约的使者”、“耶和华军队的元帅”。另一种可能的解释，就是说这使者只是作为神的口发言（参启示录 21:15；22:6-7）。这里的表达当然是按字面说的，但其中也包含恩宠与悦纳之意（诗篇 25:6；武加大译本作 respexit）。“这目光”给他注入新的力量。 “不是我差遣你去的吗？”见撒母耳记上 12:11：“耶和华差遣耶路巴力。”
第15节 “我主啊。”这里我们的译本故意采用 adoni 的读法，如士师记 6:13；理由是，基甸直到那使者消失时（士师记 6:22）似乎还没有完全认出他来。然而希伯来抄本的读法却是 Adonai，“主”；若此读法正确，就必须设想基甸是把这信息视为来自神，因此这样称呼。 “我有何能拯救以色列呢？”凡蒙神拣选服事他的人，我们一再看见这种出于谦卑的起初心怯。参出埃及记 4:1-13；撒母耳记上 9:21；以赛亚书 6:5；耶利米书 1:6-7 等。 “我家。”直译是“我这一千人”（出埃及记 18:21；撒母耳记上 10:19）。 “至贫穷。”不如译作“最微小”；从定冠词可见，“我这一千人是那最微小的”，正如大卫被称为弟兄中“那小的”一样（撒母耳记上 18:14）。亚比以谢家为何沦到如此低落，我们不得而知，但部分原因或许是以法莲的骄横所致。 “我在我父家是至小的。”他也是他父家剩下的最后一个；他的众弟兄都已被杀。
第16节 “我必与你同在。”见出埃及记 3:12；约书亚记 1:5。 “你就必击打米甸人，如击打一人一样。”见士师记 19:1:8；民数记 14:15。
第17节 “我若在你眼前蒙恩。”这是新旧约中都有的说法。见创世记 6:8；以斯帖记 5:8。 “求你给我一个证据，使我知道与我说话的就是你。”给我一个清楚的凭据，证明这并非仅是异象，并且你的信息真是从神而来，对我是恩待。见诗篇 86:17；以赛亚书 7:11。 “求你不要离开这里。”参列王纪上 13:15。 “等我归回，将礼物带来供在你面前。”原文是 minchah。这词首先意为“供物”，特别是“献给神的供物”，正如利未记中一再用于素祭。因此七十士译本把它译作“祭物”：“我要在你面前献祭。”然而基甸似乎故意用一个中性的词，因为他虽怀疑这笃耨香树下的陌生人不只是人，却还未完全确定。随着敬畏之心日益加深，待客之意也许与之交织在一起。参士师记 13:15；创世记 18:6。
第19节 “无酵饼。”因为这最容易迅速预备，正如罗得为天使所作的，隐多珥的妇人为扫罗所作的一样（创世记 19:3；撒母耳记上 28:24）。 “用一伊法细面。”约合二十二磅半。其实一俄梅珥就够了，正如出埃及记 16:16 所见。一伊法等于十俄梅珥；但东方人的款待，从不嫌过于丰盛。 “拿来献上。”见士师记 13:19。七十士译本梵蒂冈抄本译作“走近”，这太弱；其他抄本译作“敬拜”，又太强。这词居中，意思是“带着尊敬与虔敬奉上”。
第20节 “神的使者。”本章唯独这里称为“以罗欣的使者”，而不是“耶和华的使者”。 “放在这磐石上。”更准确是“放在那边的岩石上”。活石（出埃及记 20:22）很适合作坛。 “把汤倒出来。”参创世记 35:14；出埃及记 30:9；列王纪上 18:34。前一处中，“奠祭”被用作浇奠；后一处以利亚把海水倒在祭物上，是要表明绝不可能作假。马加比二书 1:20-36 里，尼希米也把称为“Naphthai”的“稠水”倒在祭物上；日头一照，就有大火燃起，众人都惊奇。
第21节 “手里的杖。”这是东方旅人通常携带之物（创世记 32:10；马太福音 10:10）。 “就有火从磐石中出来。”这是神同在并悦纳供物的通常记号。见利未记 9:24；列王纪上 18:24；历代志上 21:26；历代志下 7:1。水从磐石中流出，是为赐福给人；火从其中发出，是为显明神的同在。 “使者就不见了。”并没有像士师记 13:20 那样说，他在火焰中升上去了。
第22节 “基甸见他是耶和华的使者。”最后这个兆头，使他比先前更深地感受到这位来者的尊荣。 “哀哉！”这里不必补出“我必死了”这句话；但基甸心中确有这种恐惧，这从他的惊呼中可见。 “因为。”更准确说，是“原来正是为此”。犹太人普遍相信，看见任何神性的存在都会招致死亡或灾祸。我们在士师记 13:22；创世记 16:13；32:30；出埃及记 20:19；申命记 5:24-25 都见到这种观念。他说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活”（出埃及记 33:20；以赛亚书 6:5；路加福音 5:8）。异教中也有同样观念，从塞墨勒、阿克泰翁、普绪喀等传说可见。卡利马科斯歌道：“凡不是蒙神自己拣选而看见不朽者的，只会以极大代价看见他们。”
第23节 “耶和华对他说。”这安慰是怎样传达给他的，我们不知道。七十士译本这里并没有把“耶和华”改成“耶和华的使者”。 “你放心，不要惧怕。”参但以理书 10:7-9、10:19；以西结书 1:28 至 2:1；马可福音 16:8；路加福音 1:13；2:10；启示录 1:17 等。
第24节 “筑了一座坛。”像约书亚记 22:34 河东支派所筑的“证坛”一样，这类坛不总是为献祭而设，也可能是为见证某一重大事件或神的显现（创世记 31:48；26:25；出埃及记 17:15）。 “耶和华沙龙。”就是“耶和华是平安”。类似名称还有“耶和华以勒”，“耶和华必预备”（创世记 22:14）；“耶和华尼西”，“耶和华是我旌旗”（出埃及记 17:15）；以及“耶和华我们的义”（耶利米书 23:6）。参以西结书 48:35。又参皮尔逊《信经讲义》第二条。
第25节 “耶和华对他说。”路德正确地指出，这样的说法绝不是要我们理解为空中发声。去猜测神怎样准确地把这信息传给他，是无益也无必要的。神说话时，人不可能误认他的声音。基甸清楚地领受启示：他若要作拯救者，就必须先作一个打碎偶像的人。“还有那七岁的第二只公牛。”关于正确译法是“就是”还是“和”，一直有争议。埃瓦尔德主张译作“就是”，并把 shani（第二）解释为“老的”。七十士译本、武加大译本、路德等都译作“和”，正如我们译本边注所示。后者似乎更对；因为第一，两只公牛的劳力并不算多，足以完成基甸面前的工作；第二，一头七岁的公牛（shor），很难被称作“小公牛”；字面是“母牛犊（par），公牛之子”。“七岁。”亚兰文意译作“肥养了七年”，并且很可能暗指米甸压迫的七年（士师记 6:1）。
律法对燔祭牲并未规定固定年龄。这头公牛为什么称为“第二只公牛”，极不确定；但这样细微而未经解释的细节，反而表明我们不是在传说的领域中。第一只公牛说是属约阿施的，因此我们大概应当设想第二只是基甸自己的。也许这里正可解释这些细致吩咐及其所含的意义：第一只公牛原本是约阿施要献给巴力的，如今却用于拆毁巴力的坛；第二只也许是基甸预备在好日子来临时献给主的祭牲，是一只许愿祭物，为那久盼的拯救之日养肥。如今这牛被献给耶和华，而它也曾被用于拆毁迦南人的偶像，这就成了神给基甸的记号，表明他盼望的日子已经来到。“拆毁。”如出埃及记 32:13；申命记 7:5 所吩咐的。“你父亲为巴力所筑的坛。”更准确是“那巴力的坛”，即你父亲所拜的那特定腓尼基偶像之坛。参列王纪上 16:32。
“就是你父亲所有的。”这表明约阿施与别的以色列人一同参与了那招致米甸压迫的背道。原文是“属于你父亲的”，与上一句相同；这措辞刻意重复，反倒支持前面注释里所提的推测。虽然全城都用这坛（士师记 6:28），它却特别称作约阿施的坛，因为他是亚比以谢人的首领。“木偶。”更准确是“亚舍拉”，如士师记 3:7。巴力，就是“太阳”；而自然女神亚舍拉，常与亚斯她录混同，是与巴力一同受敬拜的（列王纪上 16:31-32；列王纪下 13:6；18:16；24:3-6）。“在坛旁。”更准确是“在坛上”。这里没有提到巴力像。可能这坛敬拜太阳时并没有偶像，而亚舍拉，也许只是一根木柱，或某种粗俗的生殖崇拜象征，立在其上。
神敬拜的首要律法，就是神是独一的神，因此对那种把各种偶像崇拜轻易混合起来的多神教习气，神是“忌邪”的。“巴力的坛必须先被拆毁，神的坛才能被建立。”
第26节 “在这保障上。”这里用的字不是士师记 6:20 的 selah，也不是士师记 6:21 的 tsor，而是 malioz，“堡垒”或“保障”，很可能是俄弗拉的卫城。七十士译本把它当作专名（maoz），有些抄本则作“在这山顶上”。这个词在别处只见于希伯来诗歌。 “在整齐的地方。”边注作“按次序地”；但两种译法大概都不完全正确。希伯来词是 bammaarachah（参利未记 24:6；历代志下 2:4）；而且因为介词 be 在列王纪上 15:22 可用来指建造所用的材料，所以有人把这里译作“用这些材料”。犹太人自己对其确义也不十分确定，这从各种古译可见。七十士译本作“照着安排”，武加大译本作“在你先前安置祭物的地方”。意思应当是“用那砍下并劈作柴火的亚舍拉木柱”。 犹太人指出，这燔祭有几个特殊之处：第一，不是在示罗；第二，不是祭司献的；第三，是夜间献的；第四，火是用偶像的污秽材料点起来的。神的命令当然足以使这些礼仪上的不规则都得正当；事实上，在这种粗陋时代，国家又落在异教人手里，利未礼拜制度有许多方面暂时已无法实行。先知和那些直接受天差遣的人，事实上被默认为不受那些为全体百姓所必需之外在礼仪严规的拘束。
第27节 “就从他仆人中挑了十个人。”这显示基甸有独立的地位，也说明在几乎普遍背道之中，他仍设法使自己的家免于偶像之罪。 “他父家的人。”就是亚比以谢人。 “本城的人。”其中许多人可能本是迦南血统。
第28节 “城里的人清早起来。”东方人的生活习惯本来就早，而巴力崇拜很可能包含对旭日的敬拜。 “见巴力的坛拆毁了。”他们注意到三件事：巴力的坛被毁；亚舍拉残存的树桩；还有一座新坛，上面燔祭的余烬还在冒烟。 “那第二只公牛。”有人认为基甸把两只公牛都献上了：第一只为自己家，第二只为全族。但经文并没有说那“小公牛”的下落；并且若无明确吩咐，基甸也许会迟疑，不敢把可能已献给巴力的祭牲再献给耶和华。
第29节 “他们彼此说。”经文没有说基甸的仆人泄露了秘密，但怀疑自然会落在像基甸这样勇敢而著名的耶和华敬拜者身上；而凡需要如此多劳力与帮手的行为，也极少能保守秘密。基甸已经证明自己名副其实，是个“砍伐者”。在一群卑躬屈膝、背道离教的百姓中，这样勇敢而爱国的人，必定几乎是孤身一人。
第30节 “城里的人对约阿施说。”很难设想这些人会是以色列人。见士师记 6:27 注。 “将你儿子交出来，好治死他。”这说法见创世记 38:24；列王纪上 21:10；路加福音 19:27。
第31节 “对一切站着攻击他的人说。”这些话确切的意思很不确定。也可能是“对所有站在周围的人说”。“你们要为巴力争论吗？”“你们”这个代词在原文里被重复两次，因此语气极重。“谁为他争论，就将谁治死。”约阿施这番话极其大胆，也很机巧。也许他儿子的勇敢行动唤醒了他的良心，而基甸也可能告诉他，自己是奉神的引导而行。但他保全儿子性命的方法，并不是为其行为辩护，而是假装自己对巴力极其热心，以至宣称：若有人竟以为巴力不会亲自报复自己所受的侮辱，这种想法本身就是亵渎的不敬，犯此大逆不道之人应立刻处死。这样，他竟以维护巴力敬拜为理由，反而阻止众人替巴力复仇。他很清楚，若因此争取到时间，那么巴力没有出手保护自己、不免受如此可怕羞辱这一事实，必会对所有敬拜他的人产生强烈影响。
对于拜偶像的人来说，若看见有人公开藐视他们的偶像而没有遭报，常会动摇他们迷信的敬畏。阿里斯托芬、佩尔修斯、路奇安都讥笑朱庇特竟不能保护自己的殿宇、金发和金胡须。后来奥拉夫毁坏巨大的奥丁像，高级祭司科菲在萨克斯蒙德汉穿戴盔甲骑马前去，把撒克逊偶像推倒在地；因这两件事本来都禁止祭司去做。众人见没有雷霆降下，一切仍照常进行，便很愿意接受基督教。“等到明早。”希伯来文是 ad habbôker，“直到早晨”；七十士译本作 heôs prôi，也可理解为“等到明天太阳升起以前”。武加大译本、叙利亚译本、阿拉伯译本和亚兰文译本也都如此。这个译法比英译本更可能，因为其含义是：“让我们等到明天，看看巴力会不会替自己报仇。”约阿施知道，在民众暴动中，拖延就意味着安全。
“他若是神。”参以利亚对巴力与亚舍拉先知的话（列王纪上 18:21；18:27）。
第32节 “所以当日人称基甸为耶路巴力。”更准确是“人们称他为”，这说法是不定主语。武加大译本作 Vocatus est，路德译作 hiess man ihn。“耶路巴力。”这名字意为“让巴力争论”；也可能意为“让人与巴力争辩”或“巴力的对头”，而这就使此名更易流传。也许这名字还有更隐晦的暗示，因为从帕尔米拉铭文看来，曾有一位神名叫 Jaribolos（莫弗，《腓尼基人》，1:434）。若撒母耳记下 11:21 里出现 Jerubbesheth，这只是因为犹太人惯于回避偶像名字，把它们改成羞辱性的词。他们正是这样照字面执行出埃及记 23:13 的律法（参约书亚记 23:7）。这也是古人指责他们 contumelia numinum 的一部分。其他例子我曾在《语言与诸语言》第232页举过。
Bosheth 意为“羞耻”，即“那可耻之物”，是对巴力的蔑称（何西阿书 9:10；耶利米书 11:13）。扫罗的儿子中还有两个这样的例子。无论是出于失信的混合主义，还是明显背道的倾向，他给一个儿子起名伊施巴力，即“巴力之人”；又给另一个起名米利巴力（历代志上 8:33-34）；但犹太人愤怒而轻蔑地把这名字改成伊施波设和米非波设（撒母耳记下 2:10；4:4）。不过埃瓦尔德和其他人推测，巴力和波设一度也许曾带有较无害的含义（特别见撒母耳记下 5:20）；并且看来扫罗的祖先中确有一人名叫巴力（历代志上 8:30）。
七十士译本把这名字写作 Hierobalos；优西比乌在《福音预备》1.9 引述腓罗·毕布利乌斯时说，一位名叫桑乔尼亚通的贝鲁特外邦史家，以其犹太历史和地理的准确见称，曾得到“雅奥神祭司 Hierombalos”的帮助。有人以为这就是在指基甸，即耶路巴力。
第33节 “那时米甸人全都聚集。”见士师记 6:3。他们照例为一年一度的掠夺而来，要夺取麦子；毫无疑问，除基甸之外，还有成千上万的人也早已在隐秘处抢着收割并脱粒。 “在耶斯列平原安营。”后来非利士人也这样做（撒母耳记上 29:1；29:11）。他们越过伯善附近的渡口之后，所安营之处大概不是耶斯列平原开阔地带，而是基利波与小黑门之间的谷地。耶斯列这个名称的意思是“神所撒种的”。见何西阿书 2:22。
第34节 “耶和华的灵降在基甸身上。”直译是“穿上了基甸”。见士师记 3:10（俄陀聂）；11:29（耶弗他）；13:25（参孙）。这种有力的比喻也见于历代志上 12:18（亚玛撒）；历代志下 24:20（撒迦利亚）；诗篇 59:17；以及新约中的路加福音 24:49（endusçsthe）；加拉太书 3:27（enedusasthe Christon）；彼得前书 5:5（enkombôsasthe）。 “就吹角。”见士师记 3:27。这里的角是 shophar，就是公羊角（七十士译本作 keratine）。神对基甸的呼召有两重：第一重，他已经顺服，就是拆毁俄弗拉的巴力崇拜；现在他开始顺服第二重，就是拯救自己的国家。
第35节 “他打发人走遍玛拿西地。”他自己宗族亚比以谢人如此忠诚地响应他，使他有权要求更广泛的支援。 “亚设。”这支派这次的忠诚，多少洗刷了先前失节所带来的羞辱。这一次，亚设并没有留连在亚柯的海边或推罗梯岩上。然而以萨迦却像从前一样，“屈肩负重轭”。也许巴勒斯坦的战场耶斯列平原位于这支派境内，虽然离玛拿西边界不远（约书亚记 17:16），反而不利于他们的独立与强盛。以法莲支派强悍骄傲，又嫉妒一切不是出于本支派的领袖，这或许使基甸不愿冒着被拒绝的风险差人去召他们。 “西布伦、拿弗他利。”这些支派这次又像当年对抗耶宾时一样显出美好表现（士师记 5:18）。
第36节 “你若果照着所说的话，借我手拯救以色列。”这种迟疑与踌躇表明局势的严峻。基甸看见，若单凭人的力量，他根本无法击退这些掠夺者无数的军兵。他已经显出信心，但如今在这危险任务中，他还需要新的鼓励。
第37节 “一团羊毛。”艺术作品有时把这里画成整张羊皮，这大概是由于武加大译本 Vellus lanae 的误解，以及路德译作 ein Fell mit der Wolle。但英译本“羊毛一团”才是正确的。 “放在禾场上。”就是在露天打谷场上。见士师记 6:11 注，并参诗篇 1:4；何西阿书 13:3。 “若单是羊毛上有露水。”这情形本来可能只是自然现象，恰恰说明叙事的朴实真实。若基甸知道这件事单独看来并不能算作超自然引导的记号，他就不会求这个兆头。赫维主教引述培根的话说（《自然史》）：“水手们常在夜间把羊毛挂在船舷靠水的一侧，早晨便能从中拧出淡水来。”人人都见过篱笆上的羊毛，叶子上的露早已蒸发许久，羊毛上却仍闪烁着露珠。诗篇 72:6（公祷书译本）“他必降临，如雨降在羊毛上”，那里的希伯来词与此处相同，古译本也取同义（七十士译本作 epi plokon；武加大译本作 in vellus）；但那里真正意思也许是“已割的草”，如阿摩司书 7:1 所译“青草被割之后”。
第38节 “一碗的水。”这里“碗”所用的字是 sêphel，与士师记 5:25 相同。
第39节 “求你不要向我发怒，我再说这一次。”这句话与创世记 18:32 相同。译作“怒”的字，字面是“鼻子”。希伯来语的比喻十分生动，因为愤怒常以鼻孔张大来表达，所以“鼻子”便成了描写愤怒的鲜明词语，直到今日在许多东方语言中仍是如此。我在《语言与诸语言》第197页等处举过一些例子。
第40节 “这夜神也如此行：独羊毛上是干的。”这样的结果并不符合自然情况，因此只能出于神直接的干预。除了这朴素的叙述，就是说这些结果是神照着基甸的祷告赐给他的一个兆头之外，人当然也可以把露水寓意化为神恩典的记号，并说第一个兆头代表以色列在四围一切干旱之时，独自被神的爱所滋润（何西阿书 14:5：“我必向以色列如甘露”；弥迦书 5:7：“雅各余剩的人必在多国的民中，如从耶和华那里降下的露水”）；第二个兆头则代表“神在自己百姓软弱、被撇弃的境况中显现自己，而列国四围却都繁荣昌盛。”同样，安波罗修在《论圣灵》序言第一卷中，把满了露水的羊毛看作希伯来民族把基督的奥秘隐藏在自己里面；而干羊毛则表示那奥秘已扩展到全世界，却使希伯来民族自己变得干枯。照样，也同样可以把禾场赋予奥秘意义，视为普世教会的预表（马太福音 3:12 等）。但把简单叙事作这种寓意化应用，至少是靠不住的；埃瓦尔德把羊毛比作基甸的性格，说他在普遍激情中保持冷静，在普遍惧怕的潮湿中保持干燥，这种比较也没有太大价值。