导论 第十一章。1-3. 耶弗他被逐出家门。士师记 11:4-11。基列人若他肯领兵作战，就应许立他为本族的首领。士师记 11:12。他差使者到亚扪人那里。13. 驳斥他们站不住脚的要求。士师记 11:14-27，耶弗他从历史和法理的根据上加以辩驳。士师记 11:28。他们拒绝和平。士师记 11:29-31。耶弗他的许愿。士师记 11:32-33。他战胜亚扪人。士师记 11:34-35。他的女儿出来迎接他。士师记 11:35-40。他还了所许的愿。
第1节（1）妓女的儿子。——各译本都这样译，这话几乎不可能有别的意思。若指次等的妻子，用的字就不会是 zonah，而会是 pilgesh，如士师记 8:31。可是，这个字也可能只是耶弗他弟兄出于刻薄而说的话，并非严格准确。（参历代志上 2:26。）基列生了耶弗他。——这里又遇到与陀拉和睚珥有关的同类问题。基列是专名，而不是把地名神话化的人格称呼，这一点可视为确定无疑。但这个基列，是玛吉的儿子、玛拿西的孙子基列，还是后来的某个基列？又或者“生了”是否只是“作了……的祖先”？这些问题的答案主要取决于那无从解决的年代学难题；不过我们可以注意：（1）既然没有提到别的基列，我们自然会推想这就是玛拿西的孙子；（2）历代志上 7:14-17 那段晦涩家谱中所指的事实，似乎表明玛拿西家与叙利亚人（亚兰人）有联系，而耶弗他的母亲可能是来自陀伯地区的亚兰妇人。耶弗他这名字的意思是“他开启”（子宫）。
第2节（2）他们把耶弗他赶出去。——这完全符合律法（申命记 23:2-3）以及家族的规矩和传统。亚伯拉罕曾打发夏甲的儿子和基土拉的众子去另立居处（创世记 21:10；25:6）。
第3节（3）住在陀伯地。——这是比利亚东北的一片叙利亚地区（撒母耳记下 10:6）。马加比一书 5:13；马加比二书 12:17 也提到它。此名意为“好”，却丝毫不能支持那些建基其上的空泛寓意。匪徒。——士师记 9:4。又与他一同出入。——耶弗他不过成了某种叙利亚式的游侠强盗。他半异教的出身，无疑对他的性格有不良影响，正如这影响过亚比米勒一样。
第4节（4）过了些日子。——旁注作“过了若干日子”，指耶弗他少年被逐与成年之间那段时间。亚扪人攻打。——这事被当作新情况引入，虽然士师记 10:8-9；10:17-18 已充分叙述过，大概是因为这两章采用了新的、很可能是基列方面的文献。
第5节（5）当亚扪人攻打的时候。——这里指在十八年压迫末期某次特别严重的入侵威胁（拉丁通行本作 acriter instantibus，意为“敌势甚急”）（士师记 10:9）。去请耶弗他。——因为到这时，他已靠着勇猛善战的掠夺首领名声大噪，显然还会带着手下人一同来统领基列人。
第6节（6）作我们的元帅。——这里所用的字是 katzin（约书亚记 10:24；以赛亚书 1:10；22:3），专指战时领袖；但耶弗他要求更多，就是平时也要作他们的“头”（rosh）。
第7节（7）你们不是恨我吗？——基列的长老至少默许了他弟兄把他赶出去。因此。——就是明明为了补偿昔日的冤屈。
第9节（9）我可以作你们的头吗？——我们不必惊讶耶弗他没有表现出完全无私的爱国精神。他只算半个以色列人；曾受父族亲属的亏待；成年许多年又是在外邦人和亡命之徒中度过，这些人靠劫掠或受雇作战为生。斯坦利院长说：“若说基甸是这一时期所达到的伟大高峰，那么耶弗他和参孙就是它所下沉到的最低点。”既然我们在高贵的基甸身上尚且看见残暴、宗教无知和野心等明显因素，就该记得：像耶弗他这样处境如此不利的人，成就层次更低，也是理所当然。除了叙利亚环境对他的影响之外，约旦河东这些游牧支派的整体状况，也远低于西边务农支派。
第10节（10）愿主作见证。——更确切地说，是“愿主亲自垂听”（拉丁通行本：Dominus, qui haec audit ipse Mediator ac testis sit）。
第11节（11）百姓就立他作头领和元帅。——百姓确认了长老们的应许，正式隆重地立他为约旦河东各支派民政与军政的领袖。把他一切的话陈明。——大概是指他就执政条件立了某种誓言。在米斯巴耶和华面前。——有人以为，这必是指在会幕、约柜或乌陵土明面前起誓，因为这短语别处有此意义（出埃及记 34:34；约书亚记 18:8；下文士师记 20:26；21:2）；因此这盟约的地点就必须是便雅悯境内西边的米斯巴（约书亚记 18:26；马加比一书 3:46：“因为从前以色列人祈祷的地方在玛斯法。”）诚然，这动荡时代中可能发生何等不规整之事，简直无法设限，那时祭司似乎已衰落到全无分量。照传统所说，约柜因此可能暂时移到便雅悯的米斯巴（士师记 20:1）。但若指那处米斯巴，必会特别说明，因为本段所说的米斯巴（士师记 10:17）是在基列。大祭司也极不可能把神圣的乌陵带到那受威胁、动荡不安的东方地区。“在耶和华面前”大概不过指借着某种庄严的宗教宣告或仪式；而基列的米斯巴本身就有圣洁的历史联想（创世记 31:48-49）。
第12节（12）你与我有什么相干？——直译是“我与你有什么？”（约书亚记 22:24；撒母耳记下 16:10 等）。耶弗他以公认君长的身份，代表以色列发言。他这番话，颇似罗马将军派祭司使者宣告己方战争正义时所作的预备交涉（李维《罗马史》1.24）。
第13节（13）因为以色列夺了我的地。——这说法颇具迷惑性，却并不合乎事实。以色列人曾明确奉命不可与摩押人和亚扪人争战（申命记 2:9；2:19）；但当亚摩利王西宏不许他们和平过境，甚至出来与他们交战时，他们就击败了他，并占取了他的土地。诚然，这片土地中很大一块原先属于摩押和亚扪，后来被西宏夺去（民数记 21:21-30；约书亚记 12:2；12:5）；但这并不是以色列人要处理的问题，也荒谬得很，竟指望他们流血争战，只为了得地后再还给那些对他们怀着最深仇恨的民族。从亚嫩河直到雅博河。——就是迦得和流便所占之地。亚嫩河（意为“喧嚷的”）今名瓦底莫吉布；它是流便南界，那深邃多岩的峡谷把这支派与摩押隔开。雅博河（意为“涌出”）原是“亚扪人的境界”（申命记 3:16；民数记 21:24），位于死海与加利利海几乎中间，如今称瓦底祖尔卡。
第14-15节（14，15）耶弗他又差遣使者。——耶弗他驳斥亚扪王所述事实，并以一段历史回顾来支持他的否认（士师记 11:16-24）。
第15节（15）并没有夺摩押人的地……——他们所夺的是西宏的地；这地他们并未被禁止夺取，且因西宏先攻击他们，实际上也是不得不取。不大可能让他们去讨论这地从前的主人是谁。
第16节（16）以色列从埃及上来的时候。——参民数记 20:21。经过旷野。——是在漂流的第二年（申命记 1:19）。直到红海。——民数记 14:25。旧约中这海名为 Yam sooph，即“芦苇海”。他们从以旬迦别（意为“巨人的脊梁”）即亚喀巴湾来到加低斯巴尼亚（民数记 33:36）。到加低斯。——民数记 20:1；33:16。
第17节（17）到以东王那里。——如民数记 20:14 及以下所记。即便耶弗他手边没有可查的书面文件，这些事距今也并未久远到会被遗忘。到摩押王那里。——五经未记此事，但以色列人的确没有进入摩押境内（申命记 2:9；2:36）。亚嫩河将摩押与亚摩利人分开（民数记 21:13），以色列人就在河边安营。住在加低斯。——“许多日子”（申命记 2:1）。他们很可能在四十年中的大部分时间都驻扎在加低斯（申命记 2:14）。
第19节（19）到西宏那里。——民数记 21:21；申命记 2:26-29（参彼处注释）。希实本王。——按出身他是亚摩利人的王，但作希实本王则是因征服所得。这城后来分给流便（民数记 32:37）。到我的地方。——流便、迦得和玛拿西半支派所据之地，并不在以色列人原先计划之内，而是因西宏和噩的敌意，由神的护理而定下来的（申命记 2:29）。拉丁通行本译作“直到那河”（usque ad fluvium）。
第20节（20）不信以色列。——西宏不相信他们会和平过境。安营在雅杂。——民数记 21:33；以赛亚书 15:4；耶利米书 48:3。战场地点尚未确定。
第21节（21）耶和华以色列的神。——这显然是耶弗他思想中的核心点。以色列的神已经胜过亚扪的诸神。亚摩利人的全地。——因此，他们从亚摩利人手中所得的全地，按万国自古相沿的法则，就归他们所有，无论其先前主人是谁都无关紧要（格老秀斯《战争与和平法》3:6 §7）。
第23节（23）你竟要得这地吗？——以色列岂会为了让亚扪和摩押得益而去争战流血吗？
第24节（24）你的神基抹。——这句话表明亚扪与摩押关系极近。基抹特别是摩押的神，米勒公则是亚扪的神；但这两国血统相近，制度相联（士师记 3:12-13）。基抹这名意为“征服者”；这里也许暗暗影射了那首庆贺攻取希实本的狂放凯歌，其中曾点名讥讽基抹（民数记 21:29；参耶利米书 48:7）。这一句也可译作：“凡耶和华我们的神从我们面前所赶出的，我们就得为业。”
第25节（25）你比巴勒还强吗？——直译是“你比……还要好、好么？”这是希伯来文表达最高级的一种方式。耶弗他此处是从既得权利立论；连当时的巴勒王尚且不敢挑战，足见他虽恨以色列入骨，仍承认以色列的权利。他曾与他们争战吗？——这话乍看似与约书亚记 24:9 相矛盾。那里说“西拨的儿子巴勒起来攻击以色列”；我们似乎会推断巴兰是在某场摩押战争中被杀（民数记 31:8；约书亚记 13:22）。但这并不影响耶弗他的论证。巴勒与以色列争战，是出于纯粹仇恨，并非因他自称对那些被征服之地有权要求归还。
第26节（26）以色列住在希实本的时候。——见民数记 21:25。这是从无争议占有提出的论据。在亚罗珥和属亚罗珥的乡村。——这些地方曾分给迦得支派（民数记 32:34）。并沿亚嫩河的一切城邑。——七十士译本作“约旦河”。三百年。——即便把这当作整数，也几乎无法克服年代编排上的困难，因为这很难与存留下来的九、十份家谱相协调；这些家谱把征服到大卫之间的时期表示为七八代。如今这些家谱所涵盖的时期，包括撒母耳作士师和扫罗在位，至少有七十年；而七八代绝不可能跨越三百七十年。说这些家谱里，甚至连大卫那重复四次的家谱，也都一概省略世代，是极不可信的。犹太人的年代记法公认宽松而不确定，因此“三百年”很可能是后来混入正文的旁注。
这猜测更显得可能，因为这些话不仅造成极大的年代学困难，而且（1）对耶弗他的论证完全多余；（2）还与同句其余部分相冲突，因为后文只提巴勒；其论点是：若巴勒“当时”（这几个字应如此译）并未提出要求，你现在又凭什么提出？不过，若尽管有这些困难，这短句仍为原文，且数字又并非惯常的抄写差错，那么“三百年”也许可以按包容式算法来算，例如：自约书亚死后、征服迦南名义上完成以来满一百年，再加上之前和之后各不足百年的一段。犹太人确有这种计算方式。例如，一个王若于 1879 年 12 月 30 日即位，1881 年 1 月 2 日去世，他们会说他在位三年。无论采取何种解释，都不过是推测而已。（见导论。）在那时候。——英译作“在那段时间以内”是误译，大概是因“三百年”造成困惑。
希伯来文作“在那时候”，即在那危机时刻。不必特别说明他们自巴勒时代以后一直占有此地；而在最古老的时代，人们已承认时间的经过足以确立占有权。
第27节（27）愿审判人的主今日判断。——这是诉诸耶和华裁定武力诉求是否公正。（参创世记 16:5；31:53；18:25；撒母耳记上 24:15。）这些经文保存了一份极有意思的古代外交范本，且极有力量、直截了当，同时诚实、和解而坚定。耶弗他从三方面维护以色列的权利：（1）直接征服之权，不是从亚扪，而是从亚摩利人得来（15-20）；（2）神的裁决（士师记 11:21-23），而他用一个“就对方立场而言”的论证来支持，即摩押之神基抹也默认了这裁决（士师记 11:24）；（3）自始以来无争议的占有（士师记 11:25-26）。最后，他呼求神认可自己事业的公正。
第28节（28）不肯听从。——经文没有告诉我们亚扪王提出任何反驳。大概他只认刀剑的论据：“那古老而简单的原则足以使他满足：有能力者得之，能守住者据之。”
第29节（29）他经过基列和玛拿西。——更确切地说，是“巡行经过”（拉丁通行本作 circuiens）。他的目的显然是征调兵员、激发众支派：“他从境内一端扫到另一端，要点燃战火，唤起民众。”经过米斯巴。——也许如下一句一样，应作“到了米斯巴”。又从米斯巴来到亚扪人那里。——即前去攻打他们。
第30节（30）耶弗他就向耶和华许愿。——这是古代各国通行的做法，犹太人尤其如此（创世记 28:20-22；撒母耳记上 1:11；撒母耳记下 15:8；诗篇 66:13）。
第31节（31）凡从我家门出来的。——毫无疑问，正确译法是“无论谁出来”（七十士译本：ὁ ἐκπορευόμενος；拉丁通行本：quicunque）。从早期犹太时代直到中世纪，并直到今日几乎所有不存偏见的注释家所持的理解，才是真正且唯一充分解释本文的看法：即耶弗他因其无知——他本是半异教血统的人，又长期熟悉异教环境——确曾想到人祭。说他以为会有一只牲畜“从他家门出来迎接他凯旋归来”，连奥古斯丁都讥笑这种想法。献上一只牲畜，即便我们设想真有牲畜“出来迎接”耶弗他，也未免太不相称。人们理所当然会认为，表达以色列感谢之情的，不是一只，而应是许多全燔祭牲。
普法伊费尔中肯地说：“若某位大王或将军说：‘神啊，你若赐我这场胜利，头一只遇见我的牛犊就归你’，这算什么许愿？”耶弗他仿佛把选择祭牲的权利交给神，大概预料会是某个奴仆。人祭的观念在古代诸民族中几乎无处不在，在耶弗他多年居住的叙利亚人中尤为盛行；最近以色列人所接纳的腓尼基诸神崇拜中也是如此（士师记 10:6）。不仅如此，这正是摩押人与亚扪人的特有敬拜，而耶弗他正要去与他们交战；一个曾在外邦地区、无法无天时代里作粗野游侠的人，在那律法不断被严重违反而仍日常容忍的环境中，很可能会无知地以为，耶和华也需要借着某种昂贵祭物来平息，正如流血在基抹和米勒公祭坛上的那些祭物一般。人祭曾是“巴勒极端惊恐时首先想到的事”（弥迦书 6:7），也是“巴勒继承人最后的手段”（列王纪下 3:27）。
若有人坚持说，既然耶和华以勒那里已给亚伯拉罕上过伟大一课，人祭的观念理应叫任何以色列人都感到可憎，何况律法又明明禁止（利未记 18:21；申命记 12:31 等），那么一个绰绰有余的回答就是：即便在旷野中，以色列也犯过敬拜摩洛的罪（以西结书 20:26；耶利米书 49:1；阿摩司书 5:26；使徒行传 7:43）。律法是一回事，对律法的认识与遵行却是另一回事。在这时期，我们一再见到律法被违反，甚至基甸和参孙这样的士师也不例外；而以人祭违犯律法的倾向，一直延续到远为开明文明的亚哈斯和玛拿西时代（历代志下 28:3；33:6）。
事实上，即使在大卫王朝最兴盛的日子里，我们也发现祭司明白支持一种处置方式，在普通人看来，这与人祭相去不远，或者更准确说，极易与导致人祭的精神混为一谈（撒母耳记下 21:1-9）。若再有人说，“耶和华的灵降在他身上”这句话，排除了耶弗他可能许下如此轻率邪恶之愿的可能性，这种推理不过是拿空想取代明白事实。耶和华的灵“披戴”基甸，他却仍设立非法崇拜。耶和华的灵降在扫罗身上（撒母耳记上 19:23），扫罗却也因一个同样愚妄的誓言，打算杀自己的儿子（撒母耳记上 14:44）。耶和华的灵自撒母耳膏大卫之日起“从那日起大大感动他”（撒母耳记上 16:13），但大卫仍会堕入奸淫和谋杀。这句话不可解释为高深或持久的属灵成就，不过是为某一特定目的而赐下的神圣能力。我要将他献上为燔祭。
——旁注给出另一种读法，把“和”改作“或”。这是出于同一种心理，正如译者将前文译成“凡什么出来”。他们实质上是在追随拉比金奇，出于迎合近代观念，设法把圣经的明白意思抹去。诚然，vau 这个“和”有时在用法上近乎选择性的“或”，但在这里若如此理解，就会使句子毫无意义；因为凡被作为“燔祭”献上的人或物，必然也是“归耶和华的”（出埃及记 13:2 等），因此这里根本不存在两种可能。“和”字正与雅各的愿（创世记 28:21-22）及哈拿的愿（撒母耳记上 1:11）两分句之间的“和”完全类同。“我必将它献上”应作“我必将他献上”。
第32节（32）于是。——更应译作“并且”。这分句与耶弗他的愿毫无关系，不过是继续叙述下文。
第33节（33）直到米匿。——按优西比乌和耶柔米所说，这就是玛匿，离希实本四英里（以西结书 27:17）。直到葡萄园平原。——更应作“直到亚伯基拉明”。这地方或者是离玛匿数英里的亚比拉，或者是优西比乌、耶柔米所提到、离加大拉十二英里的另一处亚比拉。亚扪人就被制伏。——士师记 3:30；8:28。
第34节（34）看哪，他女儿拿着鼓跳舞出来迎接他。——正如米利暗出去迎接摩西（出埃及记 15:20），妇女们出去迎接扫罗和大卫（撒母耳记上 18:6-7）。是独生的。——作者加上这句，因为他深知此事的全部悲怆。（参创世记 22:2；耶利米书 6:26；路加福音 9:38。）这里用的词（yechidah）格外温柔。文中的“在她之外”，直译其实是“在他之外”；这只是希伯来语的一种习惯说法，撒迦利亚书 8:10 也有。
第35节（35）就撕裂衣服。——参约书亚记 7:6。某些奇特的遗风会在原义消失后仍存数百年；如今每个犹太人第一次接近耶路撒冷时，都要经历所谓 krie，也就是在袖子上割一道口子，作为撕裂衣服的象征。你使我甚是愁苦。——直译是“压伤啊，你实在压伤了我”。我已经向耶和华开口。——许愿若未实际用言语说出，就不算有约束力（民数记 30:2-3，30:7；申命记 23:23）。希伯来人中有两类愿：普通愿 neder（利未记 27:2-27），以及“永献”或“当灭之物” cherem（利未记 27:28-29）。凡以 cherem 归给耶和华的，就不可赎回，成为“至圣”，并且必须处死（利未记 27:29）。我不能反悔。——民数记 30:2。直到此刻，耶弗他才真正明白人祭的可怕。
他既不愿也不敢因这剧痛会落在自己身上，就从他的 cherem 退后（传道书 5:4-5；马太福音 5:33；约拿书 2:9；诗篇 72:25，26:11）。希伯来人对破坏誓言和许愿的可怕，有极强烈的感受，不容任何内心保留（利未记 27:28-29）。扫罗决意执行自己的禁令，即便代价是长子之命；甚至希律安提帕也觉得自己不得不履行对希罗底的誓言，虽然这给他带来极深痛苦和不安良心。显然，耶弗他从未有片刻想到，要把自己的“禁献”（cherem）当作可赎回的普通愿（neder）来破除，以免承受丧女之痛。在这点上，犹太人与其他古代民族心态相同。希腊人因此相信阿塔玛斯家承受不可赎的咒诅，因为当亚该亚人奉命献他为祭，以补偿谋害弗里克索斯时，弗里克索斯之子库提索罗斯曾拦阻那祭祀。
必须记得，虽然他的 cherem 采取了一种异乎寻常且不合法的形式，却远非闻所未闻；对一个就在不久之前及此后都曾把整座城邑连男、女、孩童、牲畜、财物一概永行毁灭的民族而言（民数记 21:2-3），这样的愿念头本会来得自然得多。
第36节（36）她对父亲说。——七十士译本为解释此处，增添了“我已向耶和华开口，是指着你”这类字样。其实并无此必要。即便他别无补充，他的话本身已足够致命地说明一切。你既向耶和华开口。——英译本多余且不正确地插入“如果”，反而稍稍削弱了她回答中高贵的英雄气概。你可以照你口中所说的向我行。——耶弗他处在蒙昧时代，那时“神并不监察”这样的无知；因此，不能因他对神本性的可怕无知就贸然定罪，正是这种无知使他献上了约瑟夫所说“既不合法，也不蒙神悦纳”的祭。然而，我们完全可以为这页圣史上透出的一线阳光而欢喜：一是他不因自己受害就背弃所许的愿（诗篇 15:4）；二是他女儿美丽的奉献，为国家的益处甘心接受自己的牺牲。
可比较依菲革涅亚、马卡里亚、弥达斯之子奥库鲁斯、库尔提乌斯、德基家族、马略为胜过辛布里人而献女，以及罗马人在不止一次国家恐慌中所行之事。近代诗人很成功地抓住了这一事件的这一面向：“纵然撒冷的众童女哀哭，让士师与英雄都不动摇；我已为你赢得大战，我的父亲与我的国家都得自由。”又如：“当下一轮明月升上天空时，一种与我所愿相称的力量临到我。为神、为父而死，是何等美丽之事！”“这并不是粗鄙意义上的人祭，不是杀害一个不情愿的牺牲者，而是一个献身之心甘愿的奉献；照她所想，是要使她父亲和她国家摆脱可怕的义务……父女二人的英雄气概，都应当在环绕它的凶烈迷信之中，像暴风海上的一道阳光一般，被人钦佩与爱戴。”
第37节（37）容我去两个月。——律法并不禁止为确定的目的与期限，将还愿推迟。至于“容我去”，见申命记 9:14；撒母耳记上 11:3。好哀哭我终为处女。——这位希伯来女子所深感悲苦的，不是死亡，而是未嫁无子而死。在索福克勒斯伟大戏剧《安提戈涅》中，这也是安提戈涅最悲苦的哀诉；但对希伯来女子来说，这痛楚更深，因为失去作母亲的机会，也就使她本人，尤其在此处连同她家，都断绝了预言所曾怀抱的盼望。约瑟夫认为这话不过是“哀哭她的青春”。
第39节（39）父亲就照所许的愿向她行了。——作者用这意味深长的婉辞，仿佛带着战栗，把可怕的祭祀遮上一层帷幕。当然，“照所许的愿向她行了”，只能是“把她献上为燔祭”（士师记 11:31）。“有人说，”路德说，“他并没有献她为祭；但经文明明白白。”最先由拉比金奇提出、把这话解释为“使她终身不嫁”，即把她拘禁于某种神圣独身之中，不过是对明白圣经的巧辩曲解。耶弗他的确照着他的 cherem 杀了她，这不仅从经文明言可见，也可从以下理由证明：（1）当时的习俗根本不知道把女子当作“修女”来看待。若犹太人中有类似贞女祭司的制度，我们必定会听见，而且耶弗他女儿的命运也不会在此被视为如此特别悲惨。
（2）圣经中有决定性的类比支持按字面理解耶弗他的愿，如亚伯拉罕（创世记 23:3）、扫罗（撒母耳记上 14:44）等。（见士师记 11:31 注。）（3）异教世界中也有决定性的类比，不论东方的（列王纪下 3:27；阿摩司书 2:1）还是古典世界的。例如伊多墨纽斯确曾因一个极为相似的誓愿，献上自己的长子；亚伽门农则献上女儿依菲革涅亚。（4）古代犹太人比我们更熟悉他们民族的思想习俗和本国语言的意义，他们一向都理解为：耶弗他确实按字面把女儿献作“燔祭”。约拿单的他尔根在“以色列中有个规矩”之后加注说：“为要使人不再像耶弗他那样把儿女献作燔祭；他没有求问祭司非尼哈。若求问了，非尼哈就会用银钱赎她。”也就是非尼哈会判定：赎回这样的 cherem，罪还较小；真献人为祭，罪更大。
有趣的是，另一则传说却以截然不同方式把非尼哈与这事件联系起来，说非尼哈认可，甚至亲自行了这祭，因此激起以色列人的愤怒，使他被废黜；他们也因此解释为何以利所属的不是非尼哈家，而是以他玛家。约瑟夫也与这些犹太权威意见一致，说耶弗他把女儿献上了；拉比坦呼姆也是如此。直到基督后一千年，这见解都无人争议；后来拉比金奇才发明那似乎有理的假说，取悦了许多把自己观念预先带到圣经里、然后再从其中“找出来”的注释家。埃瓦尔德只简单说，这种“怯懦的近代观点不值一驳”。值得注意的是，直到基督后第六世纪，我们仍见到类似的誓愿。穆罕默德的祖父阿卜杜勒-穆塔利卜许愿：若神给他十个儿子，就要杀儿子阿卜杜拉。他后来有了十二个儿子；但当他要履行誓愿时，古莱氏人加以阻止，于是按一位女祭司的指示，以一百匹骆驼作赎价。规矩。
——或作“定例”，即为哀悼耶弗他的女儿。大概这只是地方性的习俗，因为我们再未见别处提到。
第40节（40）去哀哭。——拉比坦呼姆认为可作“称赞”或“歌颂”。以色列人对耶弗他女儿的感情，大概与罗马人对克罗伊利亚，以及其他民族对那些因自我牺牲而助其得胜的女英雄所怀的感情相似。