第1节 三十一。（1）以色列众家的神。先知心中再次突出以色列十个支派与犹大两个支派的联合。他不能忍受那种分裂，以及这分裂在百姓宗教与社会生活中所造成的深刻裂痕，竟会长久延续。以色列必须仍旧是以色列。这就是耶利米书 30:24 之应许的冠冕与完成。
第2节 （2）脱离刀剑的百姓……本节和下一节的主要思想，是过去经历神之爱的事实，乃是将来之爱的凭据和预尝。古时的以色列曾“在旷野蒙恩”（参何西阿书 11:1）。但先知心中想到神之爱一次新的显现，因此他的措辞也相应有所变化。他想到那些逃脱了迦勒底人刀剑的被掳者，或将来要逃脱的人（埃及出离时并没有这样的拯救），并想到他们将在巴勒斯坦与幼发拉底河之间的旷野蒙恩。然而，下文表明，先知所想到的也包括更远方的被掳者，就是在底格里斯河以东玛代诸城中的十个支派（列王纪下 17:6）。“以色列啊，我使他得安息的时候”——对应最后五个字的动词，不但有“使安息”之意，也有“安置”或“建立”之意；整句更宜译作：“让我去”或“我要去”（该动词为不定式，却有命令式的力量，但意思如此），“使他得安息，就是以色列。”
第3节 （3）耶和华从古时向我显现……希伯来文这个副词通常更偏向表示空间的遥远，而非时间的久远。应译为：“耶和华从远方向我显现。”其思想是：一位拯救者听见他远方百姓的呼求，然后亲近来帮助他们。坐宝座于锡安、或在诸天之上的耶和华，听见巴比伦或尼尼微河边被掳之人的呼声。“因此我以慈爱吸引你。”有些译者译作“我保全你”或“我宽容你”，另一些则译作“我向你延续我的慈爱”，如诗篇 36:10；109:12；但七十士译本、武加大译本和路德都与英文译本一致，而这译法在希伯来动词本义以及何西阿书 11:4 的平行处都得到充分支持。
第4节 （4）你必再以鼓为装饰……其中所暗含的意思，是在得胜归回之后将有欢乐的时候（前句所说的“建立”，不只是指物质上的墙垣和楼阁），那时以色列的女子们（如出埃及记 15:20；士师记 11:34；撒母耳记上 18:6；诗篇 68:11）必再次带着“鼓和舞”出来，以手鼓、喜乐和乐器欢庆。“鼓”是一种打击乐器，类似西班牙或意大利的铃鼓，金属圆框上带有小铃。
第5节 （5）你必在撒玛利亚的山上栽种葡萄树……提到撒玛利亚，表明先知想到的不只是犹大，也包括北国在真王统治下的复兴。希伯来文“他们要吃所结的果子，如同俗物”这一说法，带出一连串特殊的联想。该动词本义是“亵渎”。利未记 19:23-24 的条例，也许部分基于农业原因，部分具有象征意义，规定葡萄园栽种后三年之内应视为“未受割礼的”（即不可使用其果子）；第四年果子要“归耶和华为圣，用以赞美”；第五年，栽种的人才可以自己取用。因此，申命记 20:6 在论到战争法规时说，若有人栽种了葡萄园，还没有使其成为俗用——就是还没有过了那定下的分别为圣时期——他可以免服兵役，免得死去，别人吃了它。又参申命记 28:30，英文“收取”所对应的，正如旁注所示，也是同一个动词。所以，这里所表达的意思乃是：与战争时期的变故和动荡相反，栽种葡萄园的人不会在其产业上受扰乱。他们必不至于栽种，别人却来吃其果子。（参以赛亚书 65:22；申命记 28:30。）
第6节 （6）以法莲山上守望的人必呼叫……这里提出一个具体事实，作为前面预言的根据。两国将要联合，因此葡萄园的产业必不再受扰。撒玛利亚城立在以法莲的一座山上。“守望的人”可以是驻守在城楼中的哨兵，也更可能是那些留意新月初现的人，以此作为守逾越节或月朔节期的信号。下文几乎决定性地支持后者。这里所暗示的是：伯特利和但的敌对敬拜体系，就是长期阻止以色列十个支派上耶路撒冷圣殿的那套制度，将要止息；从以法莲山上将再次听见那句几个世纪都未曾听见、只有在希西家年间曾有一次例外的呼声（历代志下 30:11；30:18）：“我们上锡安去吧。”那使国家败坏的长久分裂，终必得医治。敬拜上的合一，既是国家合一的根基，也是其象征，将要恢复。
第7节 （7）你们当为万国之首欢呼……更好译为：“你们当为列国之首而欢呼”，也就是为以色列而欢呼。从阿摩司书 6:1 看来，这似乎是十支派之国特别自称的名号。（参出埃及记 19:5；利未记 20:24；20:26；申命记 7:6；26:19。）先知在他对未来的异象中，甚至呼召外邦人（见耶利米书 31:10）为以色列余民的复兴而欢喜，并为他们的兴旺祈求。在“拯救”一词中，用的是与诗篇 118:25 和马太福音 21:9 中“和散那”同一个动词。旧日苦毒的情绪将要消散，外邦人和以色列人要一同加入赞美与祈求的合唱。这思想与以赛亚书 49:6；60:3 相同。
第8节 （8）同着他们来的，有瞎子、瘸子……复兴的异象继续展开，先知在灵里看见那大队归回的人。就是在这样的远行中通常会被撇下、因妨碍行进而被视为累赘的人，如瞎子、瘸子、怀孕的妇人、临产疼痛的妇人，也都要在其中。没有一个会被留下。他们要从北方之地而来，这宽泛的说法包括犹大在巴比伦的被掳者，也包括以色列在玛代诸城中的流亡者。至于“地极”，见耶利米书 25:32 注。“归回那里”——即归回以色列地，这是这群旅人行列的目标。
第9节 （9）他们要哭泣而来……现行译文遵照希伯来文标点，但稍作改动即可译为：“他们要哭泣而来，带着恳求；我要引导他们；我要使他们行走……”先知心眼所见那归回者的队伍，是一群为过去忧伤、为现在喜乐、又为将来献上祈祷而流泪的人。对此我们在以斯拉记 3:12-13 那令人难忘、感人至深的场景中，看见了部分应验。有一只他们看不见的手，要引导他们行经“水边的河流”，无论按字面还是按属灵意义皆然。（参以赛亚书 35:7-8；43:19；48:21；49:10-11 的类似应许。）“以法莲是我的长子。”这里的以法莲，如同其他多处一样（如何西阿书 11:3；11:12；13:1；13:12），代表十支派所组成的整个北国，而其中以法莲是最显著的一支。
“长子”一词作为出埃及记 4:22 的呼应，表明以法莲是耶和华特别恩待的对象，因为流便的长子名分已经转归约瑟的子孙（历代志上 5:1）。在整个历史中，以法莲在众支派之上的突出地位十分明显（士师记 12:1-3）。先知显然认为，在百姓恢复合一之后，这一地位将再度显现：君王出于大卫家，耶路撒冷为敬拜中心，以法莲则为带头的支派。（参同时代以西结书 37:19 的预言。）值得注意的是，北方的先知何西阿仰望犹大，认为其比以法莲更忠信（何西阿书 11:12）；而耶利米则从犹大的首领和祭司的罪恶中转过来，怀着盼望看向以色列的余民。
第10节 （10）当传扬在远方的海岛……“海岛”在此如同诗篇 72:10，以赛亚书 40:15；41:1；49:1；66:19 一样，模糊地代表西方远地；有时（如民数记 24:24；耶利米书 2:10）又加上基提。若思想到任何明确地点，那么塞浦路斯和克里特大概最为显著。“列国”和“海岛”都代表外邦人，就是先知呼召来与以色列一同献上赞美的人。
第11节 （11）因为耶和华救赎了雅各……这里所用“救赎”和“救赎出来”两个动词中，第一个表达释放的行动，第二个则表达充当至近亲属“救赎者”的行动；这样的人不仅是释放者，也是向与自己有这种关系之人施行报仇者。（参民数记 35:19；申命记 19:6；撒母耳记下 14:11；以赛亚书 59:20；诗篇 19:14。）然而，“赎价”——即为自由而付上的代价——这一观念，并不在这个希伯来字本身之内。
第12-14节 （12-14）因此他们要来到锡安的高处歌唱……归回的异象在一幅复兴国度繁荣的图景中达到高潮。“耶和华的恩惠”正如何西阿书 3:5 一样，是先知们所喜爱默想的属性，表现于一切外在丰盛的形式中。“浇灌的园子”（参以赛亚书 51:3；58:11；创世记 13:10）这一图像，对东方人的心灵来说总是最明亮的图画之一，而它不过是他们生命持续喜乐与新鲜的象征。欢乐的跳舞，如米利暗的时候（出埃及记 15:20）、耶弗他的日子（士师记 11:34）以及大卫时代（撒母耳记上 18:6）那样，要取代哀哭。值得注意的是，在这些例子中，跳舞的队伍都只有妇女。百姓兴盛，感恩献祭，其丰富甚至超过祭司们所能预期的，因为他们有权吃祭牲的肉。少年人和老年人，祭司和平民，都要一同欢乐。
第15节 （15）在拉玛听见号咷痛哭的声音。这与上一节欢腾喜乐形成鲜明对比，表明我们进入了一个新的段落，以另一种形式重复前面的大意，依次再次呈现同样的现实愁苦与将来喜乐的图画。先知首先看见被掳的荒凉。拉结作为约瑟的母亲，因此也是以法莲的母亲，成为北国理想化的代表。她的声音在拉玛被听见（也可能如撒母耳记上 22:6、以西结书 16:24，以及此处武加大译本所示，并非地名，而是取其一般意义，指“高处”），为那些被杀或被掳去的儿女哭泣。这个名词在别处作为专名使用时，总带定冠词；这里却没有。如果拉玛确是那些名为拉玛之地中的一个，也就是全称拉玛琐非（撒母耳记上 1:1；1:19），那么大概是便雅悯境内那个（约书亚记 18:25），离拉结坟墓不远（撒母耳记上 10:2）。
她即便在坟墓里，也为她的儿女哀哭。以赛亚书 10:29 提到拉玛，似乎表明它在亚述侵略者于希西家年间推进过程中，曾是一次特别屠杀的现场；耶利米可能在这里想到那次事件，也想到与迦勒底人有关的后来暴行（参耶利米书 40:1），因此描绘拉结在伯利恒附近的坟墓中为之哀哭。也许“拉结”这个名字的含义（即“母羊”）也增加了先知描写的力度。他听见山顶上那只母羊，为她的小羊发出哀鸣。这段经文因马太在马太福音 2:18 中引用，视其应验于希律屠杀伯利恒婴孩之事，而具有特别意义。关于这种应验的性质，见马太福音 2:18 注。
第16节 （16）耶和华说：你辛苦作工必有赏赐。直译是：“你的工作必有赏赐。”这话重述了俄备得之子亚撒利雅早先的预言（历代志下 15:7）。拉结在这里人格化北国，也许甚至代表全以色列的整体合一，被看作像母亲一样，在悔改和改革的工作上劳苦，因此得着安慰：她的劳苦必不徒然。这似乎比把拉结哭泣的“工作”解释为生产之苦更令人满意。
第17节 （17）你末后必有指望……更好译为：“你的将来必有盼望。”这话与耶利米书 29:11 相同，那里的英文译本作“所盼望的结局”。这里的盼望被界定为拉结儿女归回自己边界的盼望，也就是十支派从被掳中归回。
第18节 （18）我确实听见以法莲为自己悲叹。先知的思想仍停留在北国被掳之民身上。他们在苦难严厉的管教之下更久；他想，到此时他们必已学会悔改。他听见——或者借着他说话的耶和华听见——那懊悔的呻吟；而在这被视为已然完成的工作里，他为犹大找到一个新的盼望基础。以法莲终于承认，加在他身上的轭的管教，原是他所应得的。“我像不惯负轭的牛犊。”这一比喻，是旧约中最接近希腊谚语“踢刺棒”的地方（使徒行传 9:5；26:14）。在何西阿书 10:11 “以法莲是驯良的母牛犊”中，很可能耶利米心里也想着这段经文，不过角度稍有不同。从悔罪者口中发出的呼求“求你使我回转……”仿佛回响着耶利米书 3:7；3:12；3:14 的话，也在耶利米哀歌 5:21 中再次出现。
第19节 （19）我回转以后……有些注释家（如 Hitzig）将这话理解为前面离弃神的回转，也就是以法莲的背道；但因重复使用了上一节的同一个字，把它与悔改最初的行动联系起来要自然得多。“拍腿”如同税吏“捶着胸”（路加福音 18:13）一样，是东方人表达极度忧伤的方式。因此，在以西结书 21:17 中，也有“拍掌”作为忿怒而亦即忧伤的象征。荷马《奥德赛》十三卷 193 行中，甚至有这里所描绘的同样动作：“于是他叹息，用双手猛拍双腿，满怀忧伤地这样说。” “我幼年的凌辱”——即他年轻时的罪所带来的羞耻。
第20节 （20）以法莲是我的爱子吗？直译是“可喜爱的孩子”，即受宠爱、被抚慰的孩子。“是可喜悦的孩子吗？”我们必须问，这些问题暗示的是肯定回答还是否定回答。若取前者，这些话表达父亲对儿子的眷恋之情，纵然儿子充满过错，他仍然爱他。耶和华仿佛惊讶于自己竟然如此爱这个悖逆之子。若取后者，则强调他的过犯已使他丧失一切可爱的资格，尽管父亲的心仍因怜悯而向这浪子动了情。毫无疑问，前一种解释更佳。无论是责备还是邀请的话语中，都暗含着爱的纪念。“我每逢责备他的时候”——更好译为：“我每逢对他说话的时候。”这个介词几乎不可能有“反对”的意思，因为耶利米表达那层意思时用别的词；这里更是指（如撒母耳记上 25:39 的“提说”，雅歌 8:8 的“人来提亲”）带着要赢得对方的意图而说话。有些注释家（如 Ewald）把“说”译作“击打”，但通常译法已有足够意义。原文中“切切记念”和“必要怜悯”都用了希伯来文重叠的习语：“记念，我必记念；怜悯，我必怜悯。”其中所表达的思想是：耶和华不能使自己发出弃绝的判语。他的爱转向那悔改归向他的罪人。这里多少可见路加福音 15:20 中浪子父亲之爱的预示。
第21节 （21）你当为自己设立路标……这里形象发生了变化，不再是“亲爱的儿子以法莲”，而是以色列这“背道的女子”。被掳者归回的思想仍然居于中心，而她作为第一批归回之人的代表，被呼召去设立“石堆”，如东方旅人所行的那样，作为后来之人的路标。（参以西结书 39:15。）她被领去被掳时所走过的道路，将在归回时于满足的喜乐中重新走过。她要在喜乐中经过那些曾看见她蒙羞的同样城邑。
第22节 （22）背道的女子啊，你反来覆去要到几时呢？这个词描绘出一种不安地来回踱步，是出于焦躁而得不到满足的欲望。背道的女子——即曾犯奸淫、如今却悔改的妻子——被描写得像何西阿书 2:7 比喻或历史中的歌篾一样，在情人与丈夫之间犹疑不决。“女子必环绕男子。”这一节晦涩难明，历来有许多不同解释。最好先从译者赋予它的意义着手。关于这一点，莎士比亚的一句引文是决定性的：“如果我能抑制我迷失的爱，我就抑制；若不能，我要用我的技巧去赢得她。”在这里，“compass”有追求并赢得之意。我相信，这正是本句的真意。希伯来动词（与“背道”一词形成显著谐音）本义是“围绕”，而这种围绕，如同诗篇 26:6；32:7；32:10 所示，是出于敬爱与柔情的行动。
在人类生活的正常秩序中，是新郎追求新妇；但在先知所见的属灵关系中，这秩序将被倒转，以色列这迷失却悔改的妻子，要来追求她神圣的丈夫。何西阿书 2:14-20 中歌篾的历史再次呈现出惊人的平行。以赛亚书 4:1 也显示了正常秩序的类似倒转，不过意义不同，在那里七个女人可说是“围着”一个男人。还应注意，这里所用的词，把两性的对比表达得最强烈：女子要环绕（即追求）男子；这也许正是要强调，先知所描绘之事，不但在人类社会的通常秩序中是例外，甚至在整个动物界的秩序中也是例外。有些解释者（如 Ewald）译为“女人要变成男人”，意思是弱者要变强，仿佛与耶利米书 30:6 中相反性质的变化形成对照；但这意思远不如前者令人满意。同样，“女人要保护男人”或“女人要使男人逃跑”这类译法，也都如此。
至于认为这句话哪怕最遥远地也能与道成肉身的奥秘相连，那只是梦想，不是事实；既然新约中连任何暗示性的提及都没有，尽管许多教父和神学家都采纳过这种看法，也只能视为虔诚却不够批判的想象产物。这里所用“女子”一词，事实上绝对排除了童女生子的观念。
第23节 （23）他们在犹大地和其中的城邑，必再这样说……更好译为：“他们还要再一次这样说。”这个短语与耶利米书 31:5 相同。先知的眼目从北国转向犹大，也看见它同样有分于复兴。耶路撒冷必蒙福，也配受祝福，再次成为忠信之城、圣山，有公义居于其中（以赛亚书 1:21）。“圣山”特别指向摩利亚山和圣殿。
第24节 （24）农夫和牧放羊群的人……先知所理想的以色列复兴生活，是兼具族长时代与王国时代最美特征的生活。一个放牧却不游牧、务农却又分享城市文化与安全的民族，这就是耶利米心中浮现的图画；与此形成尖锐对照的，则是他眼前真实所见：田地和草场荒废，没有牛羊群畜（耶利米书 4:26-29）。
第25节 （25）我使疲乏的人心得满足……这里我们再次看见，几乎是福音思想、甚至其语言的预先显现：“饥渴慕义的人”必得饱足（马太福音 5:6）；劳苦的人必得安息（马太福音 11:28-29）。
第26节 （26）说了这话，我醒了……接下来的话有多种不同解释。有些作者（如 Rosenmüller）把它们理解为耶和华在丈夫的比喻之下梦见妻子归回；另一些（如 Ewald）则认为这是引用一首众所周知的诗篇或圣歌，如诗篇 17:15，以表示在耶利米所盼望的黄金时代里，人甚至要脱离危险时期邪恶黑暗的梦境，因此人人都能为睡眠这“甘甜”的恩赐献上感谢（诗篇 127:2）。然而，更自然的理解是把它看作先知自己的话。前面几节所描绘之复兴的以色列异象，是在他睡梦中临到他的。（关于这种启示方式，见耶利米书 23:28；约珥书 2:28。）当他醒来时，并没有像以赛亚书 29:8 所描绘之做梦的人那样，感到苦涩的失望。他醒来时所得的应许，和梦中的异象一样清楚而有福。“甘甜的睡眠”与箴言 3:24 相互呼应。
第27节 （27）我要把以色列家和犹大家播种……这种人口繁盛、幸福昌盛的图像，也见于何西阿书 2:23；撒迦利亚书 10:9；以西结书 36:9-11。值得注意的是，这里包括了以色列和犹大；他们曾彼此为敌，各自带着嫉妒和猜疑看待对方的人数增长。
第28节 （28）我先前怎样留意将他们拔出、拆毁……先知蒙召事奉至今，大约已过二十三年；但当初呼召他的话仍然鲜活地存在。连“杏树”的象征也历历在目，连带着与其含义相关的双关，就是“警醒”或“看守”的树（见耶利米书 1:10-11 注）；甚至当时描绘其双重使命的字句，也仍在他心中，不过如今是从一个更新、更光明的角度来看。直到如今，他的任务主要是作灾祸的先知，“拔出”和“拆毁”；现在，他看见摆在面前的是更快乐的工作，就是“建立”和“栽植”。
第29-30节 （29，30）父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了……正如以西结书 18:2-3 所示，这句谚语当时已相当流行。人们用它解释自己的苦难，好叫良心得到缓解。他们说，他们受苦是因祖先的罪，不是因自己的罪。他们曲解了那作为国民生命连续性之宣告、附属于第二条诫命的话（出埃及记 20:5）；这些话本应借着惧怕把恶传给后代而拦阻人作恶，他们却反而把它当作自己任意妄为的借口。以西结和耶利米都觉得，时候已经到了，即便冒着表面上似乎与具有神圣权威的话相矛盾的风险，也必须把神治理中的另一方面完完全全地陈明出来：也就是每个人只对自己的行为负责，也只为这些负责；遗传之恶的律法（即我们所谓“遗传法则”）并不废除人的意志自由。“吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒”，仿佛是对那句谚语的修正。拉丁诗人的话“Delicta majorum immeritus lues”，“你虽无己罪，却要为你列祖的罪付代价”（贺拉斯《颂歌》 iii.6.1），说明人历来多么容易提出类似的托词。至于这两项真理如何调和：一方面是遗传倾向之律，以及刑罚往往不落在原始犯罪者身上，却落在其子孙身上；另一方面是个人责任之律，这个问题我们无法给出形式化的答案。我们只能满足于接受这两条律，并安息在这样的信念中：全地的审判者必定行义。
第31节 （31）我要另立新约……无论就其本身，还是就它作为人类属灵历史未来的胚芽而言，这些话都有极其重大的意义。主耶稣曾引导门徒把注意力集中在这预言上，因为在一切预言中，这是他尤其要借着献上自己来成就的。在他于最后晚餐郑重宣告的、用自己血所立的“新约”里（马太福音 26:28），并在众人聚集领受主的晚餐时一再纪念（哥林多前书 11:25）的这新约里，潜藏着《希伯来书》作者整套论证的种子（希伯来书 8-10），也潜藏着保罗所宣讲因信称义的整全福音（加拉太书 3:15-17）。教会由此取得“新约”“新约圣经”的名称，并用它称呼使徒时代汇集成册的著作。反过来，这个名称又使那些记录神“在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖”的文集，被称为“旧约圣经”。
人们太常把这个应许当作孤立的语句来对待，而不顾它所处的思想顺序。然而这个顺序并不难追寻。关于酸葡萄的通俗谚语，引发先知思考神待人之道的律法。他觉得，若要拦阻人作恶，仅仅想到他们可能把恶传给子子孙孙还不够；甚至仅仅想到直接的个人责任，以及完全公义的报应，也还不够。还需要别的东西；而这东西就在于一种律法的观念中。这律法不是写在石版上，不是从外面威吓、定罪，并向违犯者及其后裔宣告刑罚，而是写在心和灵里（哥林多后书 3:3-6）。值得注意的是，正表明两位先知心中有相似思想活动：在以西结书中，“新心和新灵”的应许，也紧接着对“儿子的牙酸倒了”这句俗语的抗议之后出现（以西结书 18:31）。这里“耶和华说”的用词，也采用了更庄严的字样，带有如同神谕宣告般的分量。
第32节 （32）不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约……我们对这些话太过熟悉，以致大多没有意识到它们当初听来必定何等大胆。与以色列所立、并附有一切可想象之制裁、直接来自耶和华的圣约（出埃及记 24:7-8），竟然可以这样被废除，好像人废除世上的律法一样；敢于说出这话而不战兢的人，确实必然深信自己也是受神教导，而且这新教导比旧教导更高。“虽然我作他们的丈夫。”这些话说明了耶和华原本多么有理由期待以色列的忠诚。（见耶利米书 2:2；3:20 注。）
第33节 （33）那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样……先知感到，若不如此，就不能满足当时的需要，实际上也不能满足任何时代的需要。可以说，那种要求公义的律法之实验已经试过了，而且失败了。于是仍旧存留的盼望——如今借着临到他的神圣之言，转变为一种确据——就是有一种能力要赐下公义，把“律法写在里面”，写在意识与意志的中心，那就是神所要的真实所在（诗篇 2:6），写在心里，因为心既是思想之域，也是情感之域。哥林多后书 3:3-6 明显不但提到耶利米这预言的思想，也提到其原话本身。
第34节 （34）他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄说：你该认识耶和华……在这对未来的盼望中，我们看见先知深深感受到失败；这种感受后来也压在许多真实教师的心上。以色列律法在礼仪和教导方面如此丰富地预备的一切机制，到底带来了什么益处呢？传道人和先知一再劝勉人要“认识耶和华”，所得的结果是什么？不过像一篇陈旧而虫蛀的讲章般令人厌倦的单调反复。真正认识他，认识他本来的样式，需要的正是他亲自向每个人心灵特别启示自己的同在；而如今，为安慰先知，这启示应许要赐给一切愿意领受的人，无论是在他眼前异象所开启的近未来还是远未来中，都是如此。这里，耶利米的话也呼应了更早一位先知（以赛亚书 54:13），并在基督的话中得到应验（约翰福音 6:45）。
“我要赦免他们的罪孽……”第二句以另一种形式重复第一句的应许，这也许是按人的方式、出于事理上的需要而表达出来的。我们对神是无所不知者的认识，排除了“我不再记念”这句话表面所暗示的知识受限。其意思乃是：对那悔改并真正认识他的义与爱的本质之人，神要像人与人“忘记并饶恕”时彼此相待那样对待他。即使过去罪行不可避免的后果仍会继续，神也要把这些过犯看作从未发生过，就其影响人与神交通这一点而言，是如此。用另一位先知的话说，他要“涂抹”那些虽然属于不可抹去、不可逆转之过去的罪（以赛亚书 43:25；44:22）。
第35-36节 （35，36）那使太阳白日发光，使星月有定例，黑夜发亮……这段崇高语言的主导思想是：我们在神创造之工中所承认的法则统治，在他的属灵国度中也有对应。自然秩序的稳定与恒常，是神向以色列这个民族所赐应许必然成就的凭据与预尝。赦罪与光照的新约，将是第一个约所不是的，也就是在持续时间上永恒。藉着保罗的教导，我们已经学会，在不排除按肉体而论的以色列于此应验中有分的同时，也将其范围扩展到亚伯拉罕信心之子，就是神真正的以色列（罗马书 2:28-29；4:11-12）。
第37节 （37）若能量度上天，寻察下地的根基……前一节的思想在此略作修正而重现。除了上文所说，自然的稳定是神在属灵世界中律法与旨意坚定不移之寓言这一点之外，这里还暗含一种与罗马书 11:33 相似的感受：人的有限理智，不能测透神成就其旨意的方式，正如不能测量先知心目中那无边的天与深不可测的地。
第38节 （38）城必为耶和华重建，从哈楠业楼直到角门。对我们来说，这似乎几乎像是一种反高潮：从极高的福音应许，突然转到古代耶路撒冷那些晦涩的地名。然而，对耶利米来说，正如在他之前的以赛亚（以赛亚书 65:17-25），以及更大规模上的以西结（以西结书 40-48）一样，这正是复兴之城在他心灵异象中鲜活显现的自然结果。他看见一座美好的城从旧城废墟中兴起，真实而非徒有其名地归耶和华为圣，于是尽其所能描述它与从前有何不同。哈楠业楼从尼希米记 3:1；12:39 看来，似乎与米亚楼相同，或彼此相连，位于鱼门与羊门之间，在城墙东北角。撒迦利亚书 14:10 也再次提到它，是城中显著地标之一。“角门”在西北角，靠近今天的雅法门；见列王纪下 14:13；历代志下 26:9；撒迦利亚书 14:10；尼希米记 3:24；3:32。看来这一区域的城墙在耶路撒冷被围时遭到重创，因此先知自然把重建城墙视为复兴的最初果实之一。
第39节 （39）准绳要往外量出，直到迦立山，又转到歌亚。所提到的这两个地名，在别处都未见记载，因此其位置只能凭推测。第一个名字的意思是“麻风山”（这个词不但包括麻风，也包括其他皮肤病，见利未记 21:20；22:22），大概表明它位于城外，是分配给患这类疾病之人居住的地方；按一些人的看法，这与约瑟夫所说耶路撒冷北面那座名叫贝塞大的山相对应（《犹太战争》v.4§2）。但也有人把它放在城墙西南角。迦立这个名字在撒母耳记下 23:38 中也出现过，是大卫三十勇士之一的名字，但没有什么能把那人和这地联系起来。“歌亚”是一个词源不明的词。有些学者（如 Hitzig）解释为“高耸的”，并把它指向俯瞰汲沦溪、后来安托尼亚堡垒所建之高地。然而，塔古姆却把它意译为“母牛之池”，并把这名字与母牛叫声的动词联系起来。也有些作者把它认作各各他，但无论地形还是词源都不支持这种看法。
第40节 （40）抛尸的全谷和倒灰之处，并一切田地，直到汲沦溪……我们必须想到，耶利米是在围城惨况中看见这座城的：城的下部，即城中的“平原”或“谷地”，欣嫩子谷（参耶利米书 19:11），满了未曾埋葬、横陈街头的尸首（耶利米哀歌 2:21；4:9）；焚毁倒塌的房屋化为灰烬与瓦砾，堵塞街道；一直延伸到汲沦谷的田地与空地；王宫边的“马门”（列王纪下 11:16；历代志下 23:15；尼希米记 3:28）——这一切如今都摆在他眼前，成为难以言喻的荒凉景象；但在他对复兴之城的异象中，他看见这一切都洁净了，脱离一切污秽，归耶和华为圣，像圣殿的院宇一样圣洁。也许与这段经文有关而并非毫无意义的是：当这城得以重建时，“马门”以上的地区是由祭司修补的，而他们似乎就在那一带有房屋（尼希米记 3:28-29）。他们显然急于恢复耶利米所哀叹为被亵渎污秽之地的圣洁。这里“灰”所用的词，是一个技术性用语（利未记 6:10-11），指燔祭后坛上所剩下的灰烬与残渣，要搬到营外去（利未记 4:12；6:11）。这些东西以及圣殿清扫出来的废弃物，大概都被倒在欣嫩子谷里。