第1节 II.（1）我的弟兄们。——第二章一开始，就严厉责备那些不配称为基督徒的人；他们“看人的外貌”，无疑也是“为要得利”。（参犹大书 1:16。）这教训明显是对信徒说的，而其措辞之严厉，似乎正是因为使徒痛切地意识到这种需要。在外邦人、外人，甚至犹太人身上尚可容忍的事，到了自称跟随谦卑耶稣的人身上，就再不可容忍了。这似乎也是雅各书 2:14 中那愤慨劝诫与定罪的进一步理由。因此，整章实际上都可视为论到信心；它也很自然地承接了前文关于宗教，或者照我们对其主题的理解，即敬虔事奉的思想。你们持守我们荣耀的主耶稣基督的信心，不可按着外貌待人。
——圣保罗写信给哥林多那些骄傲而富有的人说（哥林多后书 8:9）：“你们知道我们主耶稣基督的恩典：他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足。”又以更有力的呼吁对腓立比人说（腓立比书 2:4-7）：“各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事。你们当以基督耶稣的心为心：他本有神的形像”——也就是真是神，并非仅是外表——然而“并不以自己与神同等为强夺的”，仿佛那是可攫取的掠物或奖赏；“反倒虚己”，舍弃他的荣耀，“取了奴仆的形像”。这信仰的核心，甚至最初始的事实，那时人真信吗？如今人真信吗？若他们真信，怎么还会有这样愚妄可耻的“看人外貌”，照着时尚社会和世界的规矩行事呢？当然，“当得尊敬的，尊敬他”（罗马书 13:7）。
基督教并不容许某些跟随者所表现出来的那种对地上尊位的轻蔑；那更多是出于嫉妒和悖逆，而非别的。这段经文绝不是谴责真正的尊重与顺服；它所谴责的，是其过度和粗鄙极端，是对庸俗财富的偏爱，是对成功的阿谀，简而言之，是对某个新金牛犊的崇拜。
第2节（2）若有一个人进你们的会堂里——原文作“会堂”。——这是新约中唯一一处用这个犹太词来指基督徒聚会。手戴金戒指，穿着华美衣服的人。——更好译作：戴金戒指的人，穿着光彩照人的衣服。罗马讽刺作家对他们时代的花花公子和纨绔子弟多有描述，说他们“十指都戴满了戒指”；若信马提亚尔的讥讽，有些人每个手指戴六个；另一些人则随季节炎热与否佩戴厚重或轻巧的金饰。毫无疑问，罗马的时尚也传到了耶路撒冷。“华美衣服”，更准确说是华丽的——在颜色或装饰上极其讲究；下一节译作“美衣”的正是这两个词。又有一个穷人，穿着肮脏衣服也进来。——衣衫褴褛，甚至污秽，像是劳苦磨损所致——与那游手好闲、衣着过分讲究的人恰成对照。
第3节（3）你们就看重那穿华美衣服的人——或作“穿光彩衣服的人”。——也就是说，因为他的外表华丽，就对他表示不当的尊重和优待。对他说：“请坐在这好位上”；又对那穷人说：“你站在那里”，或“坐在我脚凳下边。”——负责教会事务的执事或长老，为那位体面显赫的人安排座位；至于穷人，随便怎样都行。不过——这真是“体贴”的提议——他可以站着；或者，若他愿意，也可以坐在那位大人物脚凳之下，也就是更低处，地板上。我们知道基督曾如何论那些从前喜爱“会堂里的高位”的人（马太福音 23:6）；毫无疑问，这话如今也完全适用。教堂和礼拜堂里那些特别座位、租用而专属、装饰豪华、还加闩上锁的做法，有什么理由可以辩解呢？若高位上仍坐着那些穿华美衣服的男女，而衣衫寒酸的人被挤到旁边的长凳和角落，或被“慈善地”吩咐站着等，直到在那些更讲究的脚下找到个地方——那又怎能逃脱接下来指控的定罪呢？就是——
第4节（4）这样，你们岂不是自己偏心待人，用恶意断定人吗？——或者按更完整的意思说：“我的弟兄们，你们若这样行，岂不是在自己里面疑惑，并且因这种虚假不忠的分别，照着自己邪恶的心思作了审判官吗？你们岂不是失去了弟兄相爱的观念，反而争竞自我与地位的高下——一面预备服事基督，一面却在服事自己吗？主耶稣若能借着自卑为人作工，就不以自己与神同等为可攫取不放的；所以，虽然按他的神性说，他‘与父同等’，却按他的人性说，成了‘较低的’。没有人能从那幅崇高俯就的图画前无动于衷地转身，再去看那些亵渎基督圣所的阶级与地位的小争竞。最可悲的是：当我们在富人与穷人之间作这种分别时，我们就‘落在那些对自己信心生疑之人的行列中’了；因为神面前已经废除了这些区别，我们却因自己的傲慢和骄傲又把它们立起来。‘这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我；他们的敬拜也是枉然。’”（参以赛亚书 29:13；以西结书 33:31；马太福音 15:8-9。）
第5节（5）我亲爱的弟兄们，请听。——使徒的语气完全改变了；他如今仿佛在说话，用简短而颤动的句子，向那些他更强烈的话语也许无法制伏的心发出呼吁。神岂不是拣选了……吗？——所以，神确实有拣选。否认这一点是愚昧的。但这段经文，像许多别处一样，也给出了他这样拣选的缘由。“这世上的穷人”是他所拣选的；并不单因他们贫穷，虽然可以说，贫穷也许正像空气一样，是那些蒙神喜悦之美德最容易生长的环境。而这些人今生来世都富足。他们如今“凭信认识他”，将来“离世以后得享他荣耀神性的福乐”。“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的”（路加福音 6:20）。若他们应验圣经（参马太福音 5:3），在“灵里贫穷”，那么他们进天国的路就比富人更近、阻碍更少；那时他们确实就是“承受神所应许给那些爱他之人的国”的后嗣。世界总是按自己的标准衡量，把贫穷看作咒诅，正如它把痛苦和患难看作恶事一样。但神的教训——在他蒙福之子的生平中最有力地宣告出来——却与此完全相反。在一种要求敬拜者献上昂贵礼物和祭物的宗教中——而每种宗教都倾向堕落到这种欲望里——富人仿佛为将来的福乐铺上了金砖道路。所以，神的灵一再指出那窄路，以及真理、信心和爱永恒的宝贵，也就不足为怪了；而这些财富恰恰是穷人最容易获得的。
第6节（6）你们反倒羞辱穷人。——更好译作：你们羞辱了那穷人——也就是当你们像前面所说的（雅各书 2:2-3）把富人抬到会堂里的“好位”上时。这样，神所呼召、所拣选的人，你们却拒绝了。加尔文论到这节经文说：“把神所抬举的人压下去，把神所赐荣誉的人羞辱，是不配的。神既尊荣穷人，所以凡弃绝他们的人，就是颠倒神的定规。”那富足人岂不是欺压你们吗？——或者说，作为一个阶层，他们不是在辖制你们吗？当然，并不是说每一个富人个体都如此。这里所说的，乃是属土、倚靠钱财的富人（参马太福音 19:24）；他使财富成了作恶而非行善的力量。这里提出的是为穷人辩护论证的另一面：先看神怎样看待他们（雅各书 2:5），再按他们对头自己的行为判断那些敌对者。他们不是把你们拉到公堂上去吗？——更好译作：他们不是把你们拖上法庭吗？古英语说是“强拖你们去”。Summum jus summa injuria——极端的权利就是极端的不义——这条法律格言常有实例。那种倚仗财富又好诉讼的人最难对付，也是最会碾压穷人的人。罗马法律整体上本来极其公正，但其在各省的施行常落在受贿之人手中；而且法学家——那些“通晓律法的人”——所索取的高额费用，也几乎完全拦住了贫穷诉讼人的路。而写这封书信时，那些基督徒大多正是这样贫穷的人。
第7节（7）他们不是亵渎……吗？——“亵渎”就是用舌头伤人，包括各样恶言；但这词更狭义的用法是指关乎神圣之事，尤其是那得罪圣灵、不得赦免的罪（马太福音 12:31）。稍加思想就会令人遗憾地看出，这里正是指这个意思。那美名不是称在你们身上吗？——更好译作：那美好的、荣耀的名，不是曾被称在你们身上吗？也就是在受洗的时候。“奉父、子、圣灵的名”（马太福音 28:19），凡这里所称呼的人都已经这样受了洗；但这里很可能特别是指三位一体中的第二位。而人们对他名的轻蔑与侮辱，就使单纯的辱骂和粗鄙嘲弄，变成了与最致命之罪极其危险的相似。大多数注释家都把这里的“名”限定为基督的名。若他们的看法正确，那么这亵渎很可能与“基督徒”这个称号有关——那时这是如此不名誉的称呼——我们知道，它最先是在安提阿出现的（使徒行传 11:26）。但针对这贫穷挣扎之信徒的侮辱性称呼还有更多，如“拿撒勒人”、“无神论者”，甚至更恶毒的名字。
第8节（8）你们若全守这至尊的律法。——更好的意译是：然而，若你们真是在遵行律法，正如你们自己所想、所宣称的那样，就是那照着经上所说“要爱人如己”的至尊律法，那么你们就行得好了；但是……注意，雅各把这番辩护放在听众口中时，带着讽刺的意味。雅各书 2:3 那样的做法，当然真是“爱邻舍”的甘美证明了。这“至尊的”或“君王的律法”，当然是神的律法，在其最高表达中；并且可以看作说明律法本质为何：就是上位者的命令、下位者的本分，以及维护其权威的制裁或辩护。无论在科学思想还是神学思想中，对此都有许多混乱；若非如此，我们就不会常听到“自然律”之类，以及其他种种幻想出来的法典；现代最伟大的法学家之一曾把它们称作“华而不实的胡话”。使徒所表达的这至高爱之律是如此明白，最简单的心思也能成为它的解释者；而违背它，对犯罪者来说也是立刻显明的。
第9节（9）但你们若按外貌待人……——应译作：但你们若按外貌待人，就是犯罪，并被律法定为犯法的。（也就是在良心的法庭前。）所违背的不是一个细节，而是第一原则。De minimis non curat lex：人的法律不管琐事；但最隐秘的灵魂，却可能借着一个小小爱的行为，或与之相反的行为，被证实并显露出来；因为主“鉴察人心”（罗马书 8:27）正是如此行的。
第10节（10）因为凡遵守全律法的……——更好译作：凡遵守全律法，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。正如锁链因最弱的一环断裂而整体断开，律法在神看来那和谐而完整的整体，也因一人一条上的过犯而破坏；而刑罚就按其自然的重量和归属，落在罪人身上。
第11节（11）因为那说……的。——人人都有自己偏爱的罪和放纵；大多数人都是“拿自己所爱的罪来折价补偿，定自己所不喜爱的罪为可咒诅”；却忘了，同一位立法者已经对各种各样的罪都设下了限制。这并不是说我们相信所有罪在麻木灵魂的效果上，或进一步说，在惩罚上，都完全一样。雅各强调的重点是：罪作为罪，就包含律法的咒诅；而“按外貌待人”及其无爱又不可爱的后果，也必把那自欺的人带到神面前的定罪之中。正如我们的主把第六和第七诫（马太福音 5:21-32）追溯到愤怒或情欲之心最初的发动，而绝不把它们像拉比教师那样仅仅限于外在行为；同样，使徒现在也是立足于任何违反律法之事本身都有罪。我们清楚知道，爱就是律法的完全（罗马书 13:10）；但在这令人震动的简短说法里，十诫及其所有分支都已被包含其中。
世人会发现，一套最繁琐严厉的礼仪规则，反倒比这条简单却无所不包的法则更容易遵守。“成全律法”和用一条简单命令去代替一套艰难法典，是完全不同的事；许多人高声宣称自己脱离旧约束缚，却并不明显地活在新约温柔的约束之下，这似乎正是他们的错误。关于本段以及马可福音 10:19、路加福音 18:20、罗马书 13:9 中第六和第七诫次序倒置的问题，也可提出一个有趣的问题。（但请注意，在登山宝训中，马太福音 5:21-27 并非如此。）普伦普特教授说，这样排列是因为“它们在第二块法版中居首位，而第五诫被大多数犹太作者归于第一块法版”，并且“第十诫很可能有一种传统次序，与现今希伯来五经中的次序不同”。希腊文译本七十士译本支持这一理论，在出埃及记 20 章中把“不可奸淫”放在较前，把“不可杀人”放在较后。
第12节（12）你们既然要按使人自由的律法受审判，就该照这律法说话行事。——作者已经表明，那些不易察觉的罪会怎样迅速引人违背律法；在结束书信这一部分时，他又回到对不谨慎舌头的警告上，这正是他在 1:26 开始时所说的。使人自由的律法。——这说法只见于此处和雅各书 1:25，似乎是智慧的雅各特别喜爱的一个用语。不过，他究竟确切指什么呢？肯定既不是礼仪律，也不是道德律；而是那比摩西更大者的属灵之律。然而，这个观念在新约诸书中十分普遍，尤其在保罗书信中更是如此。（参约翰福音 8:32；罗马书 8:21；哥林多前书 10:29；哥林多后书 3:17；加拉太书 2:4；5:1；5:13；彼得前书 2:16。）
第13节（13）因为那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判。——更好译作：因为那不施怜悯的，所临到他的审判也必是不怜悯的。这里再次清楚回响了我们救主的话（马太福音 6:1-2 及以下），并且几乎毫无疑问地指向他那广为人知的比喻（马太福音 18:21-35）；而我们还必须记得，“不饶恕的心，即便没有外在恶行，本身也构成那不怜悯仆人的罪”；只是缺少机会让它充分显露。无情的人通常也是懦夫；若爱不能打动他们，惧怕也许可以：“伸冤在我，我必报应，主说”（罗马书 12:19）。怜悯原是向审判夸胜。——对这节经文几乎再没有比每位读者心中都会想起的那段评注更合适的了，就是《威尼斯商人》中鲍西娅的那段话：“怜悯的本质，不是出于勉强”；等等。但还可加上希腊教父“金口约翰”的话，因为它们也极其优美。“怜悯为神所珍爱，为罪人代求，折断他的锁链，驱散黑暗，熄灭地狱之火，毁灭那虫，救人脱离切齿。天门为她敞开。她是美德之后，使人像神，因为经上记着：‘你们要慈悲，像你们的父慈悲一样。’（路加福音 6:36）她有如鸽子的银翅和金色羽毛，飞腾高处，披戴神圣荣耀，站在神的宝座旁；当我们有被定罪的危险时，她就起来为我们恳求，用她的护卫遮蔽我们，用她的翅膀覆庇我们。神喜爱怜悯，不喜爱祭祀”（马太福音 9:13）。
第14节（14）我的弟兄们，若有人说自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？——这里很可能是影射示玛，即犹太人的信经：“以色列啊，你要听，主我们神是独一的主。”（申命记 6:4。）这是敬虔的以色列人在偶像崇拜者中每日的宣告，也是他一生中早晚的言语，正如平常每日都是如此。在伊斯兰教中，类似的信仰宣告也被视为真信徒的试验；当两个查问的使者向亡魂发出可怕的问题时，便要凭此回答。但这一观念更为古老，因为在埃及天上之主奥西里斯面前，义人也需要作出类似的认信。这信心能救他吗？——这严厉的追问如同对那可怜之人的灾祸预言临到；他自以为因着与神立约便可得救，却只是持守一种赤裸的同意，而不是对神有爱的信靠。
第14-26节（14-26）信心与行为。——我们如今进入这封书信中最有争议的领域；这里是一片战场，散落着无数敌对者的骸骨和兵器。放出“利箭，就是苦毒的话”是容易的；毫无疑问，为了似乎是在维护正道，双方都曾施以许多沉重打击——确实多到一个地步，以致平静的基督徒们已无意再听更多。对他们来说，圣经在这一问题上的直白宣告已经足够；他们自己在解释上也并不觉得困难。那则古老故事说，有两位骑士因为一面金银相间的盾牌互相击打至死，各人只从自己的角度看它；这很适用于那些高喊“保罗”或“雅各”的争战者。但如今，当争战的尘土多少散去之后，就很难证明众使徒自己彼此真有分歧，或真需要这些勇士为他们出头。
事实是，他们从不同动机来看同一对象，也指向不同结果；正如医学中，不同病症，乃至同一疾病的不同时期，需要截然相反的疗法。圣雅各所呼吁的那些犹太基督徒，其缠累人的错误正是我们已经追溯到外来来源的那种（见导论，第353页）；而这错误从最远的东方缓慢传来，当时还没有充分进入欧洲各教会，至少尚未在保罗心中构成危险。对这种被歪曲了的“信心教义”所带来的软弱影响，再没有比思想亚伯拉罕更高贵生命更好的强心剂了；而有什么例证比他更能把那位祖先骄傲后裔的心赢回来呢？并且，使徒若为强调教训而提出一个伟大而无瑕的名字，就是神的朋友亚伯拉罕，那么他也会把喇合这个卑微的、也许曾经受人羞辱的名字并列其旁，好像借此向各等各样的人都作有力的呼吁。
阿尔福德院长完全赞同德国注释家德威特的意见，认为“无法说”两位使徒对于信心、行为和称义的观念是相同的。他评论的大意如下：按雅各看，信心是道德上的确信、信赖和真实；然而也可能只是理论性的信念，甚至鬼魔也可有。行为不是律法的行为，而是实际道德和行善的积极生活；称义用的是本义或道德意义，而非我们如今所谓更高的“法庭宣判”意义。另一方面，保罗关于信心的观念预设了自卑，并且“在于信靠神的恩典，这恩典借着基督赎罪之死显明出来”；在他那里，行为主要指倚靠律法规条；称义则具有更广阔的意义，尤其在他看来，“良心无亏并不足以给人带来平安和福乐”（哥林多前书 4:4），这些惟有藉着信神才能得着；神本于他白白的恩典使人称义，并看那蒙悦纳的悔改者如同义人一般。
然而，即使是这种分歧，与某些神学家所看见的相比虽然微小，实际上也还是被夸大了；因为在本书信中，历世历代的教会都被警告，要防备那种迷惑人的观念，以为人只要有宗教情感、说宗教语言、具备宗教知识、承认宗教信仰，却不恒常实践宗教本分，也不每日过敬虔生活，就已经够了；而保罗的书信，与其说是这样对抗假冒为善，不如说更多是在对抗错误教义。总有这双重危险，奥古斯丁大意如此说道：一个人会说：“我信神，这就必算我为义，所以我可以照自己喜欢的方式生活。”圣雅各就借着表明“亚伯拉罕是因行为称义”（雅各书 2:21）来回答他。另一个人说：“我要过好生活，遵守诫命；我具体信什么又有什么要紧呢？”圣保罗则回答说，“亚伯拉罕是因信称义”（罗马书 4章）。
但若继续追问这位外邦人的使徒，他也会说，行为虽然不是先于信心，却肯定是跟随在信心之后而来。（参他关于爱的论述，哥林多前书 13章。）因此，华兹华斯主教总结说：“保罗所描述的信心，并不是任何一种我们借以信神的信心；而是那种健全福音性的信心，其行为乃是从爱里生发出来的。”于是，这神圣的教训就清楚地显明出来，奔跑的人也可以读。信心必须体现于行动之中：“信心若没有信心的行动，不过是一场梦。” “二者不能分开，因为神把它们合一赐给人，也由人合一归回给神。借着信心，我们看见神的伟大和他永远的恩典、他难以言喻的圣洁、威严、荣耀、良善与慈爱；如此我们也就会认识并感受到，我们里面一切——无论信心或行为——若不是神的恩赐，就都算不得什么。
我们越探察自己，就越认识自己罪恶的深度；但当我们承认自己的恶和神的善，他就要除去我们的恶，并以他的良善为冠冕赐给我们。我们承认自己本是无用的仆人时，他既承认我们在他工作中的地位，就会说：‘好，你这又良善又忠心的仆人，可以进来享受你主人的快乐。’”（马太福音 25:21）关于“信心”在主动和被动意义上的详尽而有趣的附论，以及其希伯来文、希腊文、拉丁文同义词，可参赖特富特主教《加拉太书注释》152-162页。
我们最深刻的神学家承认，“只要我们的视野限于使徒著作，就几乎无法抗拒这样一种印象：圣雅各是在攻击某种教训；若不是直接攻击保罗本人，也至少是在攻击那些夸大并歪曲他教导的人。”但他也向我们保证，创世记中的那段经文（创世记 15:6）在拉比学校中本是一个共同辩题，争论者对“信心”的意义作出各种不同解释，并由此引申出不同教训。作为得救之道的信心至上，外邦人的使徒和法利赛人的拉比都可能坚持；但前者的信心，与后者的信心，是极不相同的。对一方而言，其显著观念是属灵生命；对另一方而言，则是正统信条。对一方而言，指导原则是个人良心；对另一方而言，则是外在规条。对一方而言，信心与自由相连；对另一方而言，则与捆绑相连。
“因此，”他总结说，“问题就变成：雅各反对单靠信心，是否与保罗的语言和教导有任何直接或间接关系；事实上，它是否不是针对完全不同类型的宗教情感，而是针对那种满足于贫瘠正统、在爱心行为上毫无果效的法利赛精神。”
第15节（15）若是弟兄或是姐妹，赤身露体，又缺了日用的饮食——也就是每日所需的食物，不是只足够一顿，或暂时解一时之急；这里说的是最恶劣、最极端的缺乏，因此若人的心见到这种惨状仍无动于衷，那就实在是刚硬了。
第16节（16）你们中间有人对他们说：“平平安安地去吧，愿你们穿得暖，吃得饱。”——考虑到这位粗犷使徒的笔法，我们难道会认为他写的不是生活中的真实写照吗？也许这正是他自己在亚迦布所预言的那次饥荒中所经历的情景（使徒行传 11:28-30）。不过，这句话似乎还有一种更糟的解释，虽然开头仍带着东方式的祝福语：即“你们自己去取暖，自己去吃饱吧。”这是冷漠安逸对急迫困苦的责备：“何必这样不耐烦？神是一位，也是我们的父；他会供应的。”再多的信心也不能给发抖的四肢穿上衣服，也不能止住饥饿的阵痛；还有什么比用经文和虔诚格言来讥刺穷乏更像嘲弄呢？这正是虚假而廉价慈善通常的产物。然而你们不给他们身体所需用的。——因此，本节开头的“你们中间有人”，其实代表了圣雅各所对付的整个群体；如今他改用复数“你们”，就显明不是单挑某个人出来定罪：这罪更广，也更重。
第17节（17）这样，信心若没有行为就是死的。——更好像旁注那样译作：在其本身里面是死的。对以色列中的妇女而言，不生育是咒诅；同样，在基督教中，信心若在神的诸般恩赐中不结果子，就是它的定罪。而保罗在实质上也与他这位弟兄使徒的断言相一致，他宣告说（罗马书 2:13）：“原来在神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。”在较早的犹太教训中，并非没有爱心；事实上，圣经许多地方以及为未受教育者所作的意译经文塔古姆中，“公义”常被解释为“施舍”。但整个拉比主义体系似乎逐渐摧毁了其门徒的属灵生命；而在他们中间，一种不结果子的信心教义正在迅速蔓延。当亚伯拉罕的信仰在麦加先知之剑下所带来的独一神信仰复兴中再次发光时，这信仰倒是在他的后裔之信经中再度闪耀；但可惜，那是以实玛利的子孙，不是蒙拣选的以撒。穆斯林直到今日仍告诉我们：若禁食和祷告把信徒带到乐园门口，那么施舍就会让他进去。
第18节（18）必有人说……——这一节的意思常被误解；其话语是讥讽之辞，很可能出自某个信仰的敌人——犹太人或外邦人——并且像那放纵的舌头一段一样，再次表明：基督教外的人完全可能，也必然会借此来评判我们这些在基督教里的人。雅各书 2:18-22 全都是这位第一世纪“唯独信心主义”之实际反对者的话。英文译本“你将你没有行为的信心指给我看”是正确的，虽然按某些编者（见旁注异文）应译作“凭着”或“从”。意思是明显的；无论说这话的人是否基督徒，他都声称自己对神——万人的父——有信心，并以此为自己善行的有效动因。
第19节（19）你信神只有一位，你信的不错。——更好这样译：你信神是一位，你信的不错。他是那从知识而来的信心之正式对象，无论这知识是藉感觉、直觉，还是证明而来；你的神学是正确的，甚至你还可以用外在认信表达内在信念——确实不错。鬼魔也信，却是战惊。——他们在这种信念中发抖，因为这信念只使他们更确信自己极其悲惨的境地；原文是说，他们因所承认之神而恐惧得毛发竖立。赞同、意见、知识——这一切地狱中的鬼魔都同样拥有；不要把你们共同拥有的东西冠以更圣洁的“信心”之名。“我信神”，“我信独一的神”——这是基督徒的声音；而且只有那些爱神的人，那些不只在名义上、也在行为和生活上是基督徒的人，才是在完全意义上这样说。
第20节（20）虚浮的人哪，你愿意知道没有行为的信心是死的吗？——“虚浮”，即空洞无用。有些抄本在译作“死的”之处用的是另一个词，意思是懒惰的、无果效的、没有作为的；但无论哪种意思都一样。贝弗里奇主教说：“若我看见树上结出果子，我就知道这是怎样的一棵树。同样，若我看见一个人怎样生活，我就知道他怎样相信。若他的信心是好的，他的行为也必定是好的；若他的行为是坏的，他的信心也必定是坏的。因为哪里有使人称义的信心，哪里也必有善行；哪里没有善行，哪里就没有使人称义的信心。”行为是信心自然结出的果子；若没有它们，就显然那棵树是死的，也许连根都死了，只等被砍下来丢在火里。
第21节（21）我们的祖宗亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义吗？——圣雅各如今从人所熟悉的历史中提出两个例子，以加强他对活泼信心的呼吁。第一个就是亚伯拉罕在献上他儿子以撒于坛上的时候（创世记 22章）所显出的奇妙顺服与信靠；那孩子自己也是神爱子的预表，正如他那温柔的祖先一样，背着祭柴，走上漫长劳苦的死亡之路。感谢神，这故事对基督徒读者来说，和对古时的犹太人一样熟悉，因此这里可不必再多作注释。
第22节（22）可见……——更好简单地领会，而不作问句：你看见，等等。
第23节（23）这就应验了经上的话。——就是神先前所说的那话（创世记 15:6）；那时无子的亚伯拉罕，除了一个叙利亚奴仆之外没有后嗣，却仍信靠神的应许，相信自己的后裔必如天上的星那样多。亚伯拉罕信神，这就算为他的义。——当他甘心把自己的儿子、那一切应许的继承人，归还给赐予者时，他就借着顺服证明了自己的信心。又得称为神的朋友。——Amatus a Deo——蒙神所爱，不是“神的朋友”那种主动意义，也不是“爱神的人”，正如有些人仓促所想象的那样。这并非对希伯来圣经的精确引文，虽然其要义可见于以赛亚书 41:8。这称呼在整个东方都是传统用法，阿拉伯人直到今日仍用它来描述这位族长。
第24节（24）这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信。——请注意，圣雅各说人不是“单因着信”称义，把副词放在最后、也是最强调的位置。他从未否认因信称义；他所否认的，只是那种虚构出来的、懒惰的、思辨的、理论性的信心，却没有与之相应的爱之行动。
第25节（25）妓女喇合接待使者，又从别的路上打发他们出去，不也是一样因行为称义吗？——第二个例子，与“多国之父”亚伯拉罕形成奇异而完全的对比，就是妓女喇合；她在耶利哥家中接待并藏匿了从以色列营中打发来的两个探子（约书亚记 2章）。这可怜妇人那不幸职业的恶名，不能如实地淡化为“旅店老板娘”，甚至也不能淡化为“拜偶像的人”。打发他们出去。——原文有催促、推送他们出去的意思，表明她的急切和惧怕。这里顺带一提也许并不为过：罗马主教革利免，即使徒教父之一，在他写给哥林多人的第一封信中，把喇合系在窗户上的朱红线看作我们救赎主之血的预表。而且，最能显明神怜悯的一点是：这个社会弃绝之人不仅得以存活，并被领入以色列的群体中，还因与撒门结婚而成为她救主的直系祖先；撒门乃是大卫的曾曾祖父（马太福音 1:5）。
第26节（26）身体没有灵魂是死的……——结尾用了一个极有力的比喻：身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。不过，“没有”这词还不足以充分表达希腊文“分离、离开”的意思。按我们自己属人的智慧，我们倒更可能说：行为像身体，信心像那使其有生命的气息或活力。阿尔福德说：“使徒的观点似乎是这样：信心是身体，是基督徒生命的总和和实体；行为（即顺服）则是那身体的运动和活化，正如灵魂是自然身体的运动和活化原则一样。因此，‘身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。’”