第1节 十九章（1）论埃及的默示。——就其政治层面而言，那时埃及与古实同受一位统治者提哈加治理；先前在皮安基-梅尔-阿蒙统治下也曾如此，因此这预言与前一章大体呈现相近的特征。其主要特点在于：它把被征服之国的景况与征服者的景况分别呈现出来。开头的话宣告，那迟延已久的审判终于来到，快如被暴风驱动的云，临到埃及的偶像。人必感觉到大能者的同在在他们中间。
第2节（2）我必激动埃及人攻击埃及人……——所预言的内乱，很可能是主前720年亚述王撒珥根推翻古实在埃及的势力之后自然产生的结果。在皮安基统治下，每一州或地区都由一位首领治理，并承认古实王的宗主权；当这种约束被除去后，他们自然会宣告独立。希罗多德（《历史》2.147）也记载说，在古实王朝末一位君王撒巴哥被推翻之后，埃及的统一瓦解，分裂为十二王并立之局。
第3节（3）求问念咒的、交鬼的……——埃及以邪术著称的旧名声（出埃及记 7:22；出埃及记 8:7）似乎一直延续下来。“念咒的”或低声呢喃者，大概像以赛亚书 8:19 所说“嘁嘁喳喳”的人一样，以某种特殊的腹语形式为其特征。到了惊惶的时候，当寻常政治家的谋略失效时，那里必像雅典在危难时期一样，充满神谕与占卜。
第4节（4）我必将埃及人交在残忍主的手中。——埃及后来的历史中，暴虐统治的图景比比皆是，以致难以确定这里所描绘的景象究竟最像哪一位统治者。撒珥根、以撒哈顿、因十二王并立瓦解而成为埃及王的普萨美提库斯、尼布甲尼撒，或冈比西斯，都曾先后被视为这“残忍之主”的写照。
第5节（5）海中的水必绝尽。——这里的“海”和“河”一样，当然是指尼罗河（荷马称之为 Oceanus），也可能特别指尼罗河的伯罗奔尼西亚支流。正如白尼罗河和青尼罗河分别被称作“白海”和“青海”（Bahr）一样。下文似乎一方面描述尼罗河每年泛滥失常的结果，另一方面也描述因以赛亚书 19:2 所暗示之无政府状态而导致灌溉设施被忽视的后果（希罗多德《历史》2.137）。
第6节（6）江河要变臭。——更好的译法是：河流将要停滞；也就是因为尼罗河泛滥失常。玛措珥的河汊。——后面这个名词（希伯来文 matzor）最好视为专名，是常用来指埃及之双数形式 Mitsraim 的单数形。在这里，它似乎是指下埃及，即琐安和挪弗一带，有别于上埃及或底比斯地区。同样的形式也见于以赛亚书 37:25；列王纪下 19:24；弥迦书 7:12。其本义是“坚固之地”。“芦苇”严格来说是尼罗河的纸草；“江河”则是三角洲的运河或尼罗河支流。
第7节（7）靠尼罗河旁的草田。——更好的译法是：尼罗河边的草场。下文其他分句也是如此，因为希伯来文中译作“江河”的词，在这里特指那条河。“枯干，被风吹去”可译作：干枯消逝。尼罗河流域将变得像两旁的旷野一样干旱荒芜。
第8节（8）打鱼的必哀哭。——随着河水的衰竭，埃及至少有一种产业也随之衰落。鱼历来是埃及劳动阶层饮食的一部分（希罗多德《历史》2.93；民数记 11:5），而埃及生活的图画中也不断出现两种捕鱼方式：用钩，或用网。
第9节（9）用精麻纺线的，也必羞愧。——另一个阶层也要失去其生计。“精麻”特别用作祭司的衣服（希罗多德《历史》2.81），也用作死者裹尸的麻布（列王纪上 10:28；以西结书 27:7）。织白布的。——更好的译法是：织白布的，即埃及素来闻名的棉布或细麻布织品。
第10节（10）国柱必被打碎。——更好的译法是：它的柱石，也就是国家的支柱和栋梁，必被打得粉碎；凡为工价作工的人，也就是广大的民众，必心里愁烦。这里译作“目的”的词，在诗篇 11:3 中就有这里这个意思，并在那里译作“根基”。比较以西结书 30:4；加拉太书 2:9 中类似的比喻。
第11节（11）琐安的首领极其愚昧。——琐安是三角洲的大城，希腊人称之为塔尼斯；据民数记 13:22 所记，它建于希伯仑之后七年。伟大的兰塞二世曾在此定都，因此该城又得名比-兰塞斯。你们怎敢对法老说……？——琐安的首领，可能是祭司首领兼行法术的祭司（出埃及记 7:11），既夸口自己的智慧，也夸口自己的世系；他们在这里被描绘成对当时的法老（很可能像以赛亚书 18章所示，是古实出身）以近乎居高临下的口气说话。他们自称是唯一的谋士；先知则质疑他们的声称。他们能像他一样，把将要临到本国的未来揭示出来吗？
第13节（13）挪弗的首领。——挪弗大概和七十士译本所理解的一样，就是孟斐斯。这名称有人认为出自（1）Ma-m-pthah，“普他之殿”（普他是埃及神祇，相当于赫淮斯托斯或火神一类）；或（2）更正确地说，出自 Men-nepher，“美善之地”。这里也像何西阿书 9:6（那里作摩弗）一样，是下埃及的主要王城之一，也是当时执政的古实王朝的都城。并支撑埃及众支派的。——更好的译法是：作诸阶层房角石的。这里的词与撒迦利亚书 10:4 的“房角石”、士师记 20:2 和撒母耳记上 14:38 的“首领”是同一个词，用来描述琐安和挪弗的祭司统治者自认为在埃及诸阶层之上的优越地位。
第14节（14）耶和华使乖谬的灵搀入埃及中间。——更好的译法是：主将昏眩之灵倾倒在其中。正如列王纪上 22:22；撒母耳记上 16:14 那样，埃及统治者的昏聩被看作一种司法性的瞎眼。他们伏倒或摇摆在破灭的盼望和计划的残骸中，像醉酒的人在自己的污秽中东倒西歪。比较以赛亚书 29:9。
第15节（15）头与尾，棕枝与芦苇。——关于这对全民各阶层的比喻性描写，见以赛亚书 9:14 注释。
第16节（16）到那日，埃及人必像妇人。——这种表示惊惶、恐惧和软弱的形象，在各国诗歌中都很自然（比较荷马所说“亚该亚的妇女，而非亚该亚的男子”），并在耶利米书 48:41 以最强烈的形式出现。在这种情形下，连从前极被藐视的犹大地，也要成为他们恐惧的来源。
第18节（18）当那日，埃及地必有五城的人说迦南的方言。——可以注意到，这预言与以赛亚书 18:7 论及古实的预言是平行的，至少表达了先知内心对埃及归信耶和华之敬拜的热切盼望。像前面的预言一样，它也与诗篇 87篇相联系；那篇诗一方面记载外邦归信者的接纳，也提到拉哈伯，也就是埃及。“五城”或者是用确定的数字表示不确定的数目（以赛亚书 30:17；以赛亚书 17:6；利未记 26:8；哥林多前书 14:19），或者也可能确实是指埃及几座主要或王家城邑的数目。“迦南的方言”就是希伯来语；这里的预言是说，在埃及诸城中敬拜耶和华的人要说这种语言。对于真实以色列的普世教会而言，将有一种共同的语言。又指着万军之耶和华起誓。
——这种起誓，正如以赛亚书 45:23 的平行用法一样，是效忠之誓，因此意味着某种顺服之约。称为“灭亡城”。——这里大概是借埃及城名“安”，即希腊文的赫利奥波利斯、太阳之城（希伯来文 Ir-ha-kheres），与先知实际所用的词（Ir-ha-cheres）“灭亡之城”之间构成双关。
这种双关，与以西结把安变为亚文“虚无”或“空虚”（以西结书 30:17），或何西阿把伯特利“神的殿”变为伯亚文“虚无之家”（何西阿书 4:15）性质相同，旨在表明将来太阳偶像要被拆毁；他尔根在此处也如此解释：“伯示麦，也就是赫利奥波利斯，它将来的结局乃是毁灭。”这里“毁灭”一词与士师记 6:25 描述基甸拆毁巴力像时所用的动词同源；而在耶利米的预言“他必打碎伯示麦神庙中的柱像”（耶利米书 43:13）中，我们大概也可以看出对以赛亚这句话的暗示性呼应。有人提出别的意思，如“拯救之城”“保护之城”“复兴之城”，但根据都不足。武加大译本作 civitas solis。
七十士译本作“亚塞德城”，显然是根据希伯来文的另一种读法，给出“公义之城”的意思；这大概在历史上与第四位安尼亚在托勒密六世菲罗墨托耳时期于利昂托波利斯建立犹太圣殿有关。那座圣殿约有两个世纪与耶路撒冷圣殿一同接受埃及犹太人的敬奉。安尼亚及其追随者援引以赛亚这句话，为他们在巴勒斯坦弟兄眼中看来构成竞争且近于亵渎的敬拜寻求根据。
第19节（19）当那日，在埃及地中必有为耶和华筑的一座坛……——这些话自然容易促成其自身的应验，如前注所述。然而，从先知自己的立场看，这坛大概不是作为敌对敬拜的中心，而是像约书亚时代约旦河东诸支派所筑的坛一样，作为“证据的坛”（约书亚记 22:27）；下文也清楚证实了这一看法。实质上，先知在遥远的未来看见一个时候：犹大与埃及之间的联系将对后者产生良善影响，而不是后者对前者产生败坏影响。前面提到埃及人和古实人的归信，正是这种影响的初熟果子。稍记其后来的发展，也许并非无益。（1）在玛拿西时代，他给儿子取名亚们，这名字听起来显然很有埃及色彩；那时普萨美提库斯邀请一批犹太定居者驻扎在上埃及边境（见《伪亚里斯提亚书》，载于 Hudson 版《约瑟夫著作集》）。
（2）在托勒密一世治下，大批犹太移民定居亚历山大城，充分享有其信仰与敬拜的宽容。（3）在托勒密二世非拉铁非统治下，巴勒斯坦人与埃及人的交往促成了旧约圣经的希腊文译本，即七十士译本；接着便兴起了希腊化或希腊化犹太文学，我们在次经和斐洛著作中仍可见其遗存。（4）利昂托波利斯圣殿建成，如前所述；其后又建立了许多会堂，甚至也可能有一些修道院，供爱色尼派那类犹太苦修社群居住，如斐洛所描述、称为“治疗派”的群体（优西比乌《教会史》2.17）。在埃及的边界上也必有为耶和华立的一根柱。——这里的柱就是埃及人常见的方尖碑，通常与拜日有关。以赛亚预言的要点在于，这种象征将从偶像崇拜的用途中被拯救出来，立在埃及与犹大的边界，作为见证，表明万军之耶和华在两国都受敬拜。
第20节（20）他们因为受人的欺压哀求耶和华……——这些话几乎像是对约翰福音 4:21 所宣示之伟大真理的预先表达。无论是犹太人还是归信者，在埃及以心灵和诚实敬拜之人的祷告，进入耶和华耳中的快捷程度，不亚于在耶路撒冷圣殿中所献的祷告。若百姓受法老、冈比西斯或托勒密之类统治者的压迫而祈求拯救，神也必像从前借士师拯救以色列一样，差遣一位拯救者使他们脱离轭下（士师记 3:9；士师记 3:15；士师记 4:4）。我们也可以看见一个更高的应验：福音的信息不但在加利利，也在埃及，给那些劳苦担重担的人带来平安与喜乐；在亚历山大等候救赎的人，并不比在耶路撒冷等候的人少得着这恩惠。
第21节（21）耶和华必被埃及人所认识……——这里我们再次注意到可以说是以赛亚思想中的普世性。最高的福分，就是认识神本身（约翰福音 17:3），并非以色列独有的产业，甚至连她有理由视为世仇的民族，也要一同有分。献祭和供物。——这两个词分别指律法中的流血祭牲，以及素祭，或更准确说，谷物祭。我们要问：先知所想的是这些祭物真的在埃及献上，还是越过象征看到所象征的实质？利昂托波利斯圣殿的建造者采取前一种看法；那些真正进入以赛亚心思与灵意的人，也许更倾向于后一种看法。有人认为其字面应验乃在于托勒密三世优厄革提（主前244年）曾来到耶路撒冷，在圣殿中献祭。
第22节（22）耶和华必击打埃及……——前面几节的语气，起初似乎与本章开头那些严厉灾祸预言不相协调。然而先知并不是收回自己话语的人。他所学到的是超越惩治去看见：对埃及和对以色列一样，“主所爱的，他必管教”。耶和华的刀击打，为的是医治；而医治若没有击打，就不会来到。借着击打，他们会被引向祷告，而祷告乃是一切属灵复原的条件。
第23节（23）当那日，必有从埃及通亚述去的大道。——先知的视野顿时明朗而广阔起来。在他的时代，巴勒斯坦是两大帝国争战的战场。两大强权之一的军队，在进攻另一方时，前后都曾经过此地，例如示撒、谢拉、提哈加、尼哥、撒珥根、西拿基立、尼布甲尼撒等都是如此。先知展望一个时刻，那长久的纷争将止息（亚述或其继承势力一度取得宗主权），两者都要与以色列联合，成为“一股三合成的绳子，不容易折断”。像其他关于未来的美好理想一样，这预言仍等待其完全的应验。历史上最接近的实现，也许是在波斯帝国中；那帝国包括亚述、以色列和埃及的疆域，并且借着古列的诏书承认耶和华是天上的神（以斯拉记 1:2）。我们是否可以把这预言，与以赛亚在世界历史大戏中清楚预见波斯要扮演的角色联系起来，视之为一股打碎偶像、持守一神信仰的力量，并因此与以赛亚书 40-66章的主导思想相连呢？
第25节（25）因为万军之耶和华赐福给他们……——在这三方组成的神圣联盟中，以色列仍保有属灵上的首位。埃及从前是外邦，如今成为耶和华的子民。比较何西阿书 1:9-10。亚述则被承认为神所造、用来成就祂工作的器皿（比较以赛亚书 10:15；以赛亚书 37:26）；但以色列仍有尊荣的优先地位，因为她是祂的“产业”。