第1节 第九章（1）上一章开始的话题（希伯来书 9:1-6）在这里继续。提到“更美的职任”，就引出了与之相联之新圣约的说明（希伯来书 8:6-13）。因此，本节是接续希伯来书第8章第5、6节（希伯来书 8:5-6）的话：“原来前约也有礼拜的条例和属世界的圣幕。”这里在希伯来书 9:6 再提到“礼拜”，在希伯来书 9:10 再提到“条例”，并称之为“属肉体的”。此处用语极为相近，因为本节末了那几个特别加重的词，大概不单是形容“圣所”，也形容“条例”。无论地点还是事奉，都属这世界，因此与“天上的事”相对；会幕不过是那天上之事的表样和影儿。（参希伯来书 8:5 注。）通行的希腊文本（此处沿用最早印行的希腊新约）作“头一层帐幕”，廷代尔和科弗代尔也采用此读法。但一切古抄本都省去此词；并且在这一长串经文中，“约”一直是主导思想，所以钦定本的译法显然是正确的。
第2节（2）“帐幕”。——必须谨慎注意，本书信始终指的是会幕，从未一次提到后来继起的圣殿。虽然圣殿大体上依同一模式建成，但其本身的性质和用途，必然要求在布局和细节上有所改变，这就使它不适合作者此处的论证。圣殿惟有在它作为会幕副本的范围内，才是照着摩西所见的“样式”建造；也惟有在这范围内，它的象征意义才是出于神而非出于人。“头一层，里头有……”——在希伯来书 9:6，作者从地点转到事奉时，用的是现在时，虽然他所说的是会幕。其解释还是前面屡次见过的：圣经所规定的安排，在他看来总是现今常存的，世世代代都存留在那永不改变的话语中。因此，这里大概应读作“有”，而不是“有过”。金灯台、桌子和陈设饼，都照律法的描述在圣所里。这里我们不讨论圣所陈设的象征意义。
作者只是用语清楚地表明：会幕的各部分和安排，没有一项是没有意义的。关于金灯台（更严格说是灯架），见出埃及记 25:31-37；关于所罗门圣殿的十个灯台，见列王纪上 7:49；关于桌子和陈设饼，见出埃及记 25:23-30；利未记 24:5-9（另参列王纪上 7:48；历代志下 4:8）。这里如此明确地提到桌子，颇为值得注意，因为通常无论在圣经还是犹太传统中，桌子本身似乎并未被赋予特别重要性，乃是与放在其上的供物连在一起才重要。（不过参利未记 24:6；历代志下 13:11；玛拉基书 1:7；1:12。）这供物在希伯来文中称为“面饼”，即神同在之“面”前的饼；在马太福音 12:4、路加福音 6:4 中称“陈设饼”；这里则作“摆设的饼”。“圣所”。——或作“圣处”。
同一个词也用于至圣所，见希伯来书 8:2；9:8；10:19；大概也见于13:11。本节和下一节给出会幕两部分的专名；当要区分两者时，必须用这些名称。若不致混淆，则较简单的称呼已够。（见利未记 16:2；16:17；16:20。）应当注意，这里以及希伯来书 9:3；9:6-7，把这两个分区说得像是两个不同的帐幕。
第3节（3）“帐幕”。——更确切地说，是“那称为至圣所的帐幕”。这是把希伯来文“至圣”的表达逐字译出；圣经中并不出现这种形式，但借着拉丁文 sanctum sanctorum 已广为人知。在摩西五经中，会幕内室只有少数几处被单独称为“至圣所”（出埃及记 26:33-34），或“圣所”（利未记 16:2 等）。在圣殿的记述中则用了另一个词，中文常译为“内殿”（列王纪上 6:16 等）。分隔这两个部分的幔子（见出埃及记 26:31；36:35），这里称为第二层幔子，以区别于会幕门口的“帘子”（出埃及记 26:36；36:37）。
第4节（4）“有金香炉”。——或作“有金香坛”。书信中几乎没有哪一处经文像这里一样引起如此多争论，直到今日意见仍极为分歧。所提出的问题不仅关乎单节经文的解释，也在近来有关本书作者问题的讨论中被特别凸显。无需进入希腊文细节，也可以指出争论中的主要要点，因为双方都承认这里所用的词 thumiaterion（只是指与献香有关的器具或地方）可以译成这两种意思。七十士译本在本书中通常很有帮助，但在这件事上几乎没有提供亮光；因为此词在摩西五经关于会幕的描述里完全没有出现，只在后来的书卷里出现两次（以西结书 8:11；历代志下 26:19），两次都指“香炉”。摩西五经诚然没有提到大祭司在赎罪日使用的专门香炉（利未记 16:12）；但从《米示拿》可知，后来的律法不仅规定用金香炉，而且还强调黄金的种类。
另一方面，在斐洛和约瑟夫的著作中，这个词却是香坛的常用名称。香坛本身固然不是纯金的，只是包金；但因为它本来常被称为“金坛”（出埃及记 40:5 等），这一点并无关紧。若从内在可能性来看，很难决定哪一种更令人惊讶：在描述至圣所时特别提到香炉（与约柜和基路伯并列），还是竟然完全不提赎罪日礼仪中占如此重要地位的香坛。因此，虽然“香炉”由于武加大译本的影响而更为人熟知，大多数最有分量的近代注释家仍采取另一种看法，尽管也有一些显著的例外。若不是因为这里的话似乎把香坛安置在幔子里面，意见大概不会如此分歧。然而，我们有极强理由相信，金香炉并不是存放在至圣所里，所以这困难几乎同样影响两种解释。乍看之下，困难确实很大。香坛和约柜并列，而形容它们与至圣所关系的那个词，在本节稍后又明确表示“内有”。
这一点分量如此之重，以至许多人不得不下结论说，作者在这一细节上犯了错；于是提出各种假设来解释他的错误。（见导论。）但即便退到最低程度，也很难设想作者会在这样的问题上无知。出埃及记中的记载不但极其清楚，斐洛和约瑟夫的文字也表明，在作者那个时代，人们惯常把圣所中的三样圣物——灯台、桌子和金坛——并提。香坛与至圣所之间必定有某种特别关系；而且若作者认为熟悉事实的读者会把他的话当成哪怕只是模棱两可，他想必会用别的说法。这种理由可从摩西五经的措辞以及赎罪日的礼仪中找到。出埃及记 30:6 中，摩西特别受命把香坛安放在“法柜前的幔子外，对着法柜上的施恩座前”；出埃及记 40:5 也是如此。
香坛的洁净与赎罪日对至圣所的洁净明确相关；这一点在摩西五经（见出埃及记 30:10；利未记 16:18）和《米示拿》中都格外突出。香坛的预表意义（参启示录 8:3-4；9:13）也与这里的思想完全相合。不过旧约中有一处经文（列王纪上 6:22）似乎直接表达了其他经文所暗示的意思；那里正确的译法应是：“又用金子包裹属内殿的全坛。”[10] [10] 关于此处，可参米利根博士在 Bible Educator 第3卷第230页的一篇文章中的有趣评论。他的看法是：作者因心中想着赎罪日，就把会幕看作其内幔已经撤去。“约柜”（民数记 10:33；申命记 31:26 等），也常称“法柜”，即装有十诫法版的柜，这些法版是神与百姓立约的象征。
（见出埃及记 25:10-16。）“里面有……”——更当作“里面有”（见希伯来书 9:2）盛吗哪的金罐等。在出埃及记 16:33-34 和民数记 17:10-11 中，装有“一俄梅珥吗哪”的罐子以及亚伦发芽的杖，都说是放在“法柜前”。人们常把这理解为“法柜前面”；但同样自然的理解是，这些记念物就放在柜内、法版之前。列王纪上 8:9 清楚暗示，约柜在某一时期曾装过法版以外的东西，犹太注释家也是这样理解。出埃及记 16:33 的希伯来文并没有说“金”器皿；这是七十士译本加上的。本节中这个形容词出现了三次；对“属这世界”的圣所（希伯来书 9:1）而言，这样的华美是很自然的。
第5节（5）“荣耀基路伯”。——见出埃及记 25:18-22；29:43；民数记 7:89；以西结书 10:19-20。这些经文表明，这里是指显现在施恩座之上的荣耀。（参希伯来书 1:3 注。）这是新约中唯一明确提到基路伯的地方；不过参启示录 4:6 以下注释。“施恩座”（直译是“挽回祭之处”）是七十士译本对希伯来文 Capporeth 的翻译，指约柜上面的金盖（出埃及记 25:17）。希伯来文这个词究竟本义是否只是“盖”，还是具有希腊译文所表达的意义，这是个有争议的问题，此处不能详论。不管怎样，希腊名称所连带的赎罪行为，乃是利未记 16:10-14 所说的事。值得注意的是，在历代志上 28:11 中，至圣所本身竟称为“施恩座之殿”。（参罗马书 3:25 注。）“论到这一切”。——即圣所和至圣所中所包含的一切。“一一细说”。——即逐件分别细说。
第6节（6）“这些物件既如此预备齐了……”——更好译作：“这些物件既这样预备齐了，众祭司就常进头一层帐幕，办理礼拜的事。”如前所述（希伯来书 9:2），这些节（希伯来书 9:6-10）一直用现在时，不是因为作者指这些礼仪仍在进行，而是因为他仍在追踪圣经中所定的条例。他所说的只是会幕。若应用于他当代的圣殿，希伯来书 9:4 的话就完全不对了，因为那时至圣所是空的。“礼拜的事”——参出埃及记 30:7-8；利未记 24:1-8。
第7节（7）“进去……献上”。——更确切地说：“进去……献上”。“过失”。——直译是“无知所犯的罪”。（见希伯来书 5:2-3；7:27。）“一年一次”，当然是指一年中的那一天，即七月初十。照利未记 16章所记，那一天大祭司要两次进入至圣所：（1）带着香和公牛的血，就是为自己献的赎罪祭的血（利未记 16:12-14）；（2）再带着同一只公牛的血和公山羊的血，就是为百姓献的赎罪祭的血（利未记 16:15-19）。而《塔木德》“约玛”篇所描述的礼仪则说，他共进去四次：把第一次的事奉分成两部分（献香、弹公牛的血），并加上第四次进去取出香炉。
第8节（8）“进入至圣所的路还未显明”。——更确切地说：“进入圣所的路还未显明。”这里的“圣所”是指至圣所；但不是地上的预表和影像中的至圣所，而是希伯来书 8:2；9:24 所说的意义。这些外在安排表明，进入圣处（会幕中的）的路尚未开放；藉此圣灵——我们每次追溯律法命令时所读的就是祂的话——教导我们这个功课：进入神直接同在的路还未显明。“头一层帐幕仍存的时候”。——更应作“头一层帐幕还有地位（或：仍站立着）的时候”，就是在“头一层帐幕”（希伯来书 9:6）与“第二层”仍有区分的时候。“头一层帐幕”不可能有别的意思，只能如本句前面那样，指与至圣所相对的圣所。然而，这外层帐幕可以从不同角度来看。一方面，它是一般百姓不得进入之处（内层圣所更不用说）；另一方面，它又是一般祭司事奉所不可越过的界限。
本节思想所对应的是后者。本书几乎从未着重祭司群体与百姓之间的对比，除了极少几处一般性的陈述（希伯来书 7:14；8:4；9:6）；真正的对比乃是一位祭司、就是大祭司，与一切藉着祂亲近神的人之间的对比。作者所思想的，不是犹太制度本身，而是它所指向的那实体：基督的子民如今就是祭司，藉着祂不断献上祭物。（见希伯来书 12:28；13:10；13:13；13:15。）那些在“头一层帐幕”里供职的人（只被看作是代替百姓办理“礼拜之事”、作他们代表的人），不仅不得进入神同在之处，甚至连看见那地方都不可以。其所“表明”的是什么，我们已经看见了。
第9节（9）“那头一层帐幕作现今的一个表样”。——更应作：“这原是现今时期的一个比喻；照着这个比喻，所献的礼物和祭物，都不能在良心上使事奉的人得以完全。”大意是：这“头一层帐幕”（即有外圣所区别于内圣所的存在）乃是与其相连之时期的一个比喻，直译可说是“对邻近它的时期而言的比喻”；并且与这头一层帐幕的比喻性质（见希伯来书 9:8）完全相符的，就是献上那些供物，而这些供物对任何敬拜者都无力达到敬拜的完全目的。祭司向神献祭，却只能停留在外圣所，那里并不是神显现同在之地；这正合宜地象征那些不能洁净良心的祭物（见希伯来书 9:14；10:1）。以上译法是依照最佳希腊文本；通行本中第二句的关系代词“这”是指“时期”，不是指“头一层帐幕”。
第10节（10）“这些事连那饮食和诸般洗濯的规矩，都不过属肉体的条例，命定到振兴的时候为止。”——较好的译法是：“只不过是与饮食、诸般洗濯相连的属肉体条例，设立到更新的时候为止。”这里最好的权威又纠正了通行希腊文本，删去了“属肉体”前面的“和”，并改变了下面一个词的形式，使其成为对希伯来书 9:9 所提“礼物和祭物”的描述。这些祭物——从其本身看，既无力达到其设计的终点（希伯来书 10:1；10:4）——不过是那些关于饮食和洗濯之规条的附属物。后者这一类条例的性质，没有人会看错；作者这里说的是，这些无力的祭物也属于同一类事物。关于“洗濯”，见希伯来书 6:2 注。前面的“饮食”等最自然是指人必须吃的各种祭物和饮食（如出埃及记 12章；利未记 7:15 等）；但无疑也包括礼仪律中的各种限制和区别（利未记 11章；民数记 6章等）。这一切都是“属肉体的条例”，就是只关乎外在状态的条例；与维系外在特权和关系密切相连，但本身也不过如此。“设立”，参使徒行传 15:10；“更新”，参希伯来书 8:7-12。
第11-12节（11、12）这两节所需的译文调整本身并不算大，但为显明整句的统一和各部分的关联，却很重要。应译为：“但基督已经来到，作了将来美事（或：已经来到之美事，见下文）的大祭司，借着那更大、更全备、不是人手所造、也就是说不属这受造界的帐幕，又不是借着山羊和牛犊的血，乃是借着自己的血，只一次进入圣所，成就了永远的救赎。”从希伯来书 9:11 开始，与第1节形成对比。那里说前约有礼拜的条例和它的圣所——然而二者都“属这世界”；接下来的经文则描绘圣所本身（希伯来书 9:1-5）和条例（希伯来书 9:6-10）。如今，新约的中保（希伯来书 8:6）“基督”，祂的名本身就带来一切盼望得满足、一切应许得成全的思想，已经显现为大祭司；并且进入真实的至圣所，一次而永远地成就了先前职事所预表的事。
这是主要思想；但很少有几节经文像这里一样，每一个词都需要如此细致地推敲。上面提到的异文“已经来到的美事”，很有意思。支持它的权威虽然不多，但其中包括梵蒂冈抄本（顺便说，不久以后我们就失去它在本书中的帮助了，因为其古老文本在希伯来书 9:14 一个词的中间突然断掉），克拉罗蒙塔努斯抄本，以及两个叙利亚译本。支持这个读法的一个强有力理由，是可与希伯来书 10:1 相比较；那里毫无疑问作“将来的美事”。一个抄写员若心里记着那里的话，又因本书其他地方反复出现类似思想（希伯来书 2:5；6:5）而得到印证，就很容易把那较熟悉的话代替原来较不熟悉的表达。这两个短语在形式上的差别大于实质上的差别。
前者是从基督已经引入且永不废去的新秩序来看的（见希伯来书 1:2 注）；后者则是从那些长久等候“那基督”的人看来，这同一新秩序仍属将来，而就其完全实现而言，对我们自己也仍属将来（希伯来书 6:5）。这种说法使我们想起希伯来书 3:1，那里称耶稣为“我们所认为的大祭司”（另参玛拉基书 3:1，“立约的使者”）：祂与“美事”相连，因为祂把这些美事带来了，作了那圣约的中保。基督是借着那更全备的帐幕，借着祂自己的血，进入圣所的。这里对预表的双重对应非常明显。大祭司是经过“头一层帐幕”才能到达至圣所；也是借着赎罪祭的血，才得以进入神同在之处（希伯来书 9:7）。但在实体中，与这帐幕相对应的是什么呢？
希伯来书 4:14 的说法也许首先浮现在心里；不过若我们正确理解了“经过了诸天”是形容主升到诸天之上（以弗所书 4:10），那么这里显然并不是真正的平行。希伯来书 10:20 的思想稍有不同，但又足够相近，可以对这里有所提示。那里说幔子象征主的“肉身”。这里大概是把同一思想加以展开：“那更全备的帐幕”就是主的人性。我们立刻想到许多表达同样思想的经文：“道成了肉身，住在我们中间”（约翰福音 1:14）；“祂这话是以祂的身体为殿”（约翰福音 2:19）；“住在我里面的父”（约翰福音 14:10）；“神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面”（歌罗西书 2:9）。神既在祂里面把自己第一次真实地启示给世界（希伯来书 1:2），神在祂百姓中间的居所，就成了道成肉身之道的预表。
本节的象征迫使我们把第一层和第二层帐幕看作彼此分开的；而希伯来书 8:2 则不是如此，那一节只有在考虑了这里的话之后才能得到恰当解释。那里指的是已经进入至圣所、并“坐在神右边”的大祭司。外院与内院的区分已经消失；若更充分地发挥上面那些经文的思想，我们就可以说：希伯来书 8:2 所说的“圣所”象征神直接同在之处，而“真帐幕”则代表神在“基督里”不断不停地向人启示自己的所在。这样，解释“更大”“更全备”“不属这受造界”这些形容词就不再困难了。藉着取了人性，祂得了成为大祭司的能力，也得了亲自成为赎罪祭的能力。在本书中，先前只有一处提到我们主与献祭行为的这种双重关系；那里只是附带并预先提及（希伯来书 7:26），这里则成为主导思想（希伯来书 9:14；9:26；9:28；10:10等）。
这祭的功效在希伯来书 9:13-14 再被提起；进入至圣所在本章后半段还要再论。本节最后的话“成就了永远的救赎”又引入了一个新思想。藉着这祭，赎罪已经完成，罪已被挽回；所得的福分，在希伯来书 5:9 称为永远的救恩（见希伯来书 7:25 注），这里则称作“永远的救赎”。后一个比喻比前一个多了一层“付上代价”的思想。耶稣借着献上自己，救人脱离神的忿怒和罪的刑罚；这拯救就是祂所“成就的永远救赎”（见希伯来书 9:14；以弗所书 1:7）。“为我们”这几个字不在正文里；因为这思想已经深深贯穿全段，无需明言。
第13节（13）“若山羊和公牛的血……”——本节紧接希伯来书 9:12 末了“成就了永远的救赎”，说明我们的盼望为何能升到如此高处。这里提到祭，措辞与希伯来书 9:11 略有不同；但两处作者心里所指的，都是赎罪日的赎罪祭：为大祭司自己献一只公牛，为百姓献一只公山羊。（本书对送到旷野去的“代罪羔羊”并无明确提及。）“又把母牛犊的灰”——民数记第19章完全论到这里所说的这项特别礼仪：取一只没有残疾的红母牛，宰了，全然焚烧，并加上香柏木、牛膝草、朱红色线；灰收在营外洁净的地方。“要为这不洁净的人拿些除污秽的灰放在器皿里，倒上活水；又要洁净的人拿牛膝草蘸在这水中，洒在……不洁净的人身上”（民数记 19:17-19）。“不洁净的人”是指摸了死人尸体，或以任何方式沾染了死亡的人。
据说，在大祭司为赎罪日预备的那一周中第三日和第七日（见希伯来书 7:26 注），都要用这除污秽的水洒在他身上，免得他不知不觉中沾染了这种污秽。“叫人成圣，身体洁净”。——更好译作“使人成圣，达到肉身的洁净”。如我们已经见过的（希伯来书 9:10），作者是在看这些祭（希伯来书 10:4）和洁净礼本身的内在性质，而暂时不谈它们作为顺服标志的重要性，或对那些能领会其属灵教训之人的价值。它们不能洁净良心（希伯来书 9:9）；但它们能够并且确实除去律法所算为“不洁净”的状态，以及与公会外在生活和敬拜有关的障碍。
第14节（14）“借着永远的灵”。——更当译作“借着永远的灵”，而不是“那永远的灵”；因为在这样困难的经文中，准确保存希腊文的细节十分重要，而通常提出的理由似乎不足以支持普通译法。多数钦定本的读者大概会把这句话理解为指圣灵，祂的影响不断安息在“神所膏的那一位”身上（使徒行传 10:38）。但在新约用法中，这种看法似乎没有根据，语境里也没有任何提示。对这话的解释，倒更应从主的本性本身，或那本性的某种属性中去寻找。有少数几处经文，主要在保罗书信中，用了与此略相似的语言来论到主的灵（pneuma）。其中最显著的是罗马书 1:4，在那里“圣善的灵”与“肉体”相对；又如提摩太前书 3:16 的“在灵性上”。
埃利科特主教论后者说：“在灵性领域中，在祂神圣生命较高的层面中：基督的 pneuma 在这里不是圣灵，而是属灵生命那更高的原则；这原则不是神性本身（那样说就成了亚波里拿留主义），却与神性特别而紧密地联合。”（另有一处很有意思的经文是彼得前书 3:18。）“永远”这一属性，可由希伯来书 7:16-17 解释：“乃是照无穷之生命的大能……因为有给祂作见证的话说：‘你是永远为祭司。’”祂正是借着这灵，借着这圣洁的灵、无穷生命的灵，把自己献给神。正是这，使这样的自我献上成为可能；也正是这，使这祭具有无限价值。
与此相对的话在希伯来书 9:13：那里说到牲畜之死，它们对自己短暂的生命并无主权；而那位在每一位大祭司和每一个祭牲中所预表的基督，却“借着永远的灵”，自己舍了生命（约翰福音 10:18），在死的时刻和关头将自己献给神——并且在祂不断显于至圣所中的同在里献上自己（希伯来书 9:24）。“无瑕无疵”。——这个词在七十士译本中常用于形容献祭时“没有残疾”的祭牲。耶稣的无罪也在彼得前书 1:19 中用同样的比喻表达。“洁净我们的良心，除去死行，使我们侍奉那永生神。”——更好译作：“洁净我们的良心，脱离死行，好事奉永生神。”这里“洁净”与希伯来书 9:13 的“洁净”同源。抄本在“我们的”和“你们的”之间有分歧，但前者大概更好。作者先前只在希伯来书 6:1 一次提过“死行”。
（见彼处注。）然而到这里，其意义才最充分地显明，因为我们很难怀疑，这里是回指因接触死亡而必须得洁净的那件事。（见希伯来书 9:13。）既然这些行为之所以是“死”的，是因为它们没有分于真正的生命，就是神的生命，那么最后“永生神”的话就把这思想带到我们面前（希伯来书 3:12）。这思想也与“永远的灵”相连，因为那些藉着基督的献祭得洁净的人，也要分享祂与永生神的关系。这里各方面的对比都是完全的。从整个犹太礼仪中，作者特意选出两种最充分代表洁净罪污和洁净死亡沾染的礼仪（希伯来书 9:13），好使这种对照达到完全。无需逐一追踪其细节；在每一点上，我们读到的都是“何况”。
第15节（15）“为此”——或作“正因这缘故”。本节回顾希伯来书 9:11-12 的伟大真理；前两节正是为证实并更鲜明地凸显这真理而写的。“基督借着自己的血，只一次进入圣所，成就了永远的救赎；因此祂作了一个约、就是新约的中保，好叫那蒙召的人得着所应许永远的产业。”这里“新约”绝不可译作“新遗命”；无论后面几节如何解释，这里都没有“遗命”的地位。希伯来书第8章的主导思想是新约的建立，而前约在本章已三次被提及（希伯来书 9:1；9:4）。“借着死”——更当作：“为赎出在前约之下的过犯，既有了死……”前约曾因“过犯”而被破坏；若这些过犯不得赎出——即不从其所带来的刑罚奴役中被释放——那就不会有应许，也不会有新约。就这奴役和刑罚而论，基督的死乃是赎价——向神所献的祭，从偿付债、服役或刑罚的角度来看。
若把债与偿付换成罪与刑罚的对应观念，那么赎价就让位于赎罪祭；赎罪祭的原则乃是承认当受的死，并由代替者受死。到这里，我们的思想还是停留在对过去结果的除去上。约和应许则关系到更美未来的建立。为这两方面，死都是必须的。基督舍命（马太福音 20:28）既是赎价，又是赎罪祭；同时也是立新约的祭，而这新约包含永远产业的应许。见希伯来书 9:16-18；另参加拉太书 3:13-14，思想非常相近。“蒙召的人”——更明确地说，“那些已经蒙召的人”。（见使徒行传 2:39；罗马书 1:6-7；帖撒罗尼迦后书 2:13-14。）在希伯来书 3:1 也有近似说法：“同蒙天召的弟兄”；那里儿子的身份（希伯来书 2:10）以及由此而来的“产业”之权利，也显然在作者心中。
第16节（16）“遗命”。——如前所指出，在这段经文里，关于希腊词 diatheke 的意义，历来分歧最大。（见希伯来书 7:22 注。）立刻就可看出，第16、17节的解释全系于这一问题。若这个词在此处应译作“遗命”，那么钦定本对这两节的大意确实表达得很顺。有少数注释家甚至同意把“遗命”的概念追溯到希伯来书 9:15，虽然在本书另外两处与“中保”连用这词的地方（希伯来书 8:6；12:24），他们仍坚持通常的译法“约”。但多数人认为，从第16节起引入了一个新思想。照他们的看法，作者既在希伯来书 9:15 说到产业的应许，又说应许若无死就不能生效，于是就利用这个关键词的第二个常见意义作比方；虽然他先前心中想的是“约”，现在却借着唤起“遗命”或“遗嘱”的类比，使论证更生动有力。
进一步的理由是，若想到神人与神之间的 diatheke 从来不能完全由“约”来表达，因为它并不是平等双方的相互契约，那么这种转用便不算不自然。（见希伯来书 7:22。）这种立场主要凭两点辩护：（1）希伯来书 9:16 若作为一般格言，应用于“约”便毫无通顺意义，用于“遗命”则自然明白。（2）希伯来书 9:17 所用的一个希腊词，直译是“在死人之上”，不能用于被宰杀之祭牲，只能用于人。我们认为，这大体公平地陈述了这一边的论证；而且也完全承认：若希伯来书 9:16-17 独立存在，并且写的是外邦而非犹太习俗，那么这案子会很强。但事实上，我们不得不相信，这种解释所带来的困难，比它所除去的困难严重得多，无可相比。（1）毫无疑问，在压倒多数的新约经文里，这个词都必须译作“约”。
许多极有分量的权威认为，这两节是唯一的例外。（2）在七十士译本中，这词极其常见，既用于神的圣约，也用于人与人之间的约定。（见希伯来书 7:22 注。）（3）本书中 diatheke 的使用，根基立在旧约用法上，其关键经文是耶利米书 31:31-34，在希伯来书第8章中曾大段引用。这里这段经文，与那段引文藉着 diatheke 与“中保”在希伯来书 9:15 和 8:6 中的连结，并与“头一个”在 9:15、8:13、9:1 中的连结而相系。（4）在此段之后的经文中，这词的意义无疑必须回到“约”，只要把希伯来书 9:20 与它所引用的出埃及记 24:8 相比，就可知道。（5）不错，“死”的观念在希伯来书 9:15 已出现，但那是赎罪祭的死；从赎罪之死自然、顺畅地转到立遗嘱者的死，并不容易。
然而引出希伯来书 9:16；9:18 的“因为”“所以”表明，我们正是在顺着一个论证往下走。（6）虽然希伯来书 9:16 对我们看来也许是十分熟悉的思想，但不可忘记，在犹太人中，立遗嘱处分产业几乎全然不为人知。即便承认作者可以为说明之故，利用自己所用某个词偶然具有的第二含义，也只有在这种做法能调动读者熟悉的联想，并因此更有力地把论证或劝勉压到他们心上时，才会如此行。在一封浸透犹太思想的书信中，像这里所设想的这种转折，是难以解释的。还有其他一些有分量的考虑可以补充；但这些已经足以证明：即便解释上的困难确实严重，我们也不应当借着动摇这里 diatheke 的译法来消除困难。因此，我们相信希伯来书 9:16-17 的真译文应是：因为凡有约，就必须带进立约者的死。
因为约是在有了死的时候才生效（直译：“在死人之上”）；若立约者还活着，约岂曾有力量呢？在希伯来书 9:15，我们已看见耶稣之死对过去和未来的双重关系。祂作为大祭司，把自己献为赎罪祭，为要洁净良心脱离死行；同一个祭又被看作赎价，把人从过去过犯的刑罚中赎出来；并且仍然借着祂的死，祂作为中保，立定了新约。我们立刻想起耶稣自己说的话：“这杯是用我血所立的新约”（哥林多前书 11:25）。作者接下来正是要展开这一思想：约若没有死，就不能成立——事实上根本不能存在。无论在犹太人、希腊人还是罗马人中，约都是以祭牲来坚立的，这一点无需停下来证明；这种用法最早的例子见创世记 15章。而在这种祭中，也就“带进”或假定了立约者的死。接受这一点作为原则，大概不会太难。真正的分歧开始于：这种“假定”究竟是怎样发生的？
通常的回答是：祭牲的死象征立约双方若违背盟约便咒诅自己当受的刑罚。在希腊人和罗马人中，或许确是如此，虽然也未可知。[11] 但在犹太人中，他们整个献祭制度里祭牲代表献祭之人，这一类比使上述解释极不可能。至于这种代表所包含的确切观念，则不易十分确定；有人从两个相反方向来界定它。在祭牲之死中，双方立约者可以被设想为：或者是对将来而言已经死了，也就是失去更改契约的能力（这约会像立约者死去一样，不会因心意改变而遭破坏）；或者是对过去而言已经死了，也就是彼此先前的敌对状态现在已经终止。为我们当前的论证，并不需要决定这类问题。关键只在于：约必须建立在祭牲之上，而在这种祭中，“立约者的死”必须以某种方式被“带进”或假定。剩下的只是把这原则应用到这里所说的这约上。
若把这约看作神与人之间所立的，那么耶稣替人而死的祭，就永远坚立了这约，使先前分离的状态在福音的“和好”中终止。然而，希伯来书 9:15 的特殊性质（见上文）似乎更提示我们：正如耶稣被陈设为大祭司和祭牲，祂也同时是这约的立定者，以及赋予这约效力的祭。在这种情形下，我们就在祂的祭里看见每一位“立约者”的死都被代表了。（从“中保”转到“立约者”，并不比另一种解释所要求的从“遗命的中保”转到“立遗命的人”更突兀。）关于希腊文细节，还有一些次要问题无法在此处理。上面引述的两个论证中，第一个我们盼望已经充分应对；不过顺便说一句，与其把整段经文从上下文中割裂，硬把“约”改成“遗命”，倒不如放弃把希伯来书 9:16 看作一般格言，而视之为仅适用于神与罪人之间的约。
还有一点值得注意，不可略去：本段措辞与诗篇 50:5 有若干巧合，这使人很可能相信，那篇在旧约启示发展中颇具意义的诗篇，当时明确在作者心中。这个比较也有助于解释这两节原文中的某些表达。[11] 参 Wratislaw 先生《Notes and Dissertations》155、156页极有意思的注释。整个问题，阿伯丁的 Forbes 教授在一篇极佳的小册子中处理得非常仔细。
第18节（18）“所以”——更好译作：“因此，连头一个约也不是不用血而立的（或：举行奉献礼的）。”（见出埃及记 24:6-8。）
第19节（19）“各样诫命”。——或作“每一条命令”。见出埃及记 24:3，那里说摩西“将耶和华的命令典章都述说与百姓听”。这些话他写在书上（希伯来书 9:4），这“约书”（希伯来书 9:7）他又“念给百姓听”。其内容大概是十诫，以及出埃及记 20:22 至 23:33 的律例。“用牛犊和山羊的血”——在出埃及记（24:5）我们读到的是“燔祭”和“平安祭的公牛”。“山羊”也许包括在燔祭之中；虽然犹太传统认为山羊从不用作燔祭，但利未记 1:10 却清楚表明并非如此。“牛犊和山羊”也可能只是“祭牲”的一般说法。
（见希伯来书 9:12。）“又用水和朱红色绒并牛膝草”——出埃及记 24章并未提到这些细节，但在摩西五经别处有相似记述，用于说明为洁净而洒血的礼仪（出埃及记 12:22；利未记 14:4；14:6；民数记 19:6；19:17-18）。水本身既是洁净的表号和工具，用来防止血凝固，并增加洁净液体的分量。“朱红色绒”可能是用来把牛膝草绑在香柏木杖上，那杖就是洒的器具。律法中这些精确记述，使我们不能怀疑每一种材料都有一定的象征意义；只是对我们来说，这题目仍在幽暗中。“并约书和众百姓”——希腊文语气更重：连那书本身和众百姓都洒了。出埃及记（24:8）只提到后者。
约书被洒血，可以从两个角度来看：或者它依据的是与后来会幕被洒血（希伯来书 9:21）以及赎罪日“洁净”会幕和圣所（利未记 16:20）同样的原则；或者依据上面所说圣约的象征意义（希伯来书 9:15-17）。若是后者，我们就必须设想：血分作两半（出埃及记 24:6），表示立约的两方；其中一半“洒在坛上”，于是约书就与坛相连，代表耶和华的同在。
第20节（20）“这血就是神与你们立约的凭据。”——更好译作：“这就是神为你们所吩咐的约的血。”“吩咐”，见希伯来书 8:6；在七十士译本中，该词作“立约”。
第21节（21）“他又照样把血洒在帐幕和各样器皿上。”——更当译作：“他也照样用血洒在帐幕和各样礼拜用的器皿上。”很奇怪，钦定本竟忽略了“照样”这个词（主教译本和其他版本都译了出来）。这里提到的事显然属于较晚的日期。圣经没有明文记载，但约瑟夫有此记述（《古史记》3.8.6）；而且即使撇开内在可能性，单从摩西五经的叙述本身几乎也可推断出来。出埃及记 40:9-15 记着神吩咐摩西，要把膏油不仅抹在亚伦和他儿子、他们的衣服和坛上，也要抹在会幕和其中器皿上。利未记 8:10-12 记载了这命令的执行；但同章后面几节又记着，坛被赎罪祭的血洒了（利未记 8:15），摩西也把“膏油和坛上的血”洒在亚伦和他儿子并他们的衣服上。显然我们可以推知，会幕和其中的器皿也包括在后一项礼仪里。凡与神和祂百姓所立之约有关的，都必须用血洒上；这血一方面预表洁净（希伯来书 9:14；9:24），另一方面又印证圣约（希伯来书 9:15；9:17）。
第22节（22）“按着律法，凡物差不多都是用血洁净的；若不流血，罪就不得赦免了。”——这里“差不多”在希腊文中的意思更像是“几乎可以立下这样一条规则”“几乎可以这样说”。本节两句话都是一般性的论述，由这导语略作限制。因此可译为：“几乎可以说，照着律法，凡物都是在血中得洁净；若没有流血，就没有赦免。”第一条规则的例外，是用水或用火洁净的各种礼仪（见民数记 31:22-24）；第二条规则的例外，则见于利未记 5:11-13 那条特别的律例。之所以说“在血中”，是因为把被杀祭牲的血洒上，在表象上就如同被洁净元素包围、包含其中。关于“洁净”（希伯来书 1:3），最好的注释见利未记 16:19；16:30；关于“赦免”，则可参利未记第4章多次说到赎罪祭效果的话：“祭司要为他赎罪，他必蒙赦免”（利未记 4:20；4:26；4:31；4:35）。本节后半是基于利未记 17:11。这里的“流血”，大概应理解为杀牲，而不是把血倒在坛边（利未记 4:34 等）。这话可与路加福音 22:20 对照。
第23节（23）“照着天上样式作的物件”——更应作“天上之事的表样”（希伯来书 8:5）。本节前半从圣史中得出一个结论：圣史记述了神旨意的成就，因此表明什么是“必须”的。但真正的重心在后半。整句可意译为：“既然如此，那些不过是天上之事表样的，必须用这些礼物得洁净；那么天上之物本身，就更必须用比这些更美的祭物得洁净了。”“这些”所指，也许可以从希伯来书 9:19（各种洁净器具）或 9:13（那里提到的两个赎罪祭）中去找；但从下面数节反复强调“重复”这一点来看，这里复数更像是指那些一再献上的祭。两半中的共同思想似乎是（如希伯来书 9:21），凡与神和罪人立约有关的一切，都必须置于赎罪的象征之下；没有这个，人就不能在这约里有分。“天上的事”并非被罪玷污；但真实的天上圣所，若没有把天上的事本身与那为人献上的唯一赎罪祭联系起来，人就不能进入，神与人在“天上”的新团契也不能被建立。“更美的祭物”——这里再次使用复数，颇值得注意。这似乎出于本节措辞刻意的概括性。与“这些”自然相对的，就是“更美的祭物”。此处并未强调真实大祭司的职事中其实只呈献了一个祭，因为这一点要在下文（希伯来书 9:25-26）中强烈地说出来。
第24节（24）“因为基督并不是进了人手所造的圣所……”——更好译作：“因为基督并不是进了人手所造、照着那真圣所样式作的圣所。”希伯来书 9:23 后半的两个思想是“天上之物本身”和“更美的祭物”；前者在这里被承接，后者则在 9:25-26。那一节是一般原则；这里说出实际事实：“因为基督所进入的圣所，不是天上之事的副本或表样，乃是天的本体。”关于“照样式”，见希伯来书 8:5；“真”，见 8:2；“天上本身”，见 8:1。“如今为我们显在神面前”——更当作“如今为我们显现在神面前”。毫无疑问，这些话继续了真实大祭司与地上大祭司之间的对比。在赎罪日，大祭司来到的不过是神同在的象征；他在带着祭物的血进入以前，要先使至圣所充满香烟。他连祷告也不敢延长，恐怕“使以色列人惊惧”。
但在天上的圣所里，大祭司却显现在神面前。（参出埃及记 33:20。）这几节中（希伯来书 9:24；9:26；9:28）有三个不同的词，在钦定本里都译成“显现”；若分别译作“显明”“彰显”“显现”，就能保留原文差别。希腊动词的形式似乎只指一次显现；但加上“如今”一词，作者就修正、或者说扩展了这个思想，表明真正意思是一次而持续不断的显现。他特意把表示“子民”的词放在句末，强调祂已经成为他们的大祭司。正如在希伯来书 8:1 他说“我们有这样的大祭司”，在 9:14 说“洁净我们的良心”；这里也是说，基督是在神面前为我们显现。
第25节（25）“也不是多次将自己献上”——即，也不是说祂进入天上，是为要多次献上自己。其关系在上一注中已经指出。这里所思想的“献上”，并不对应赎罪日真正宰杀赎罪祭牲的动作，而是对应把血带进至圣所呈到神前。真正向神呈献那祭，正是在这一动作中。这里的意思如此，后半句的对比便证明了：那里说大祭司是“带着不是自己的血”进入圣所（即至圣所；见希伯来书 9:2 注），也由希伯来书 9:26 的论证证实。
第26节（26）“如果这样，祂从创世以来，就必多次受苦了。”——若祂要反复把自己呈现在神面前，就必然意味着反复“受死之苦”；正如大祭司把赎罪的血带进至圣所，必先有祭牲被宰。作者的立足点，是“基督进入天上本身”的时候。当他说到反复“受苦”（路加福音 24:26；24:46 等）时，就标明这种受苦若有，必须落在怎样的时间范围内：一直要追溯到“创世以来”。而本节后半的说法正与此相反：他从“创世以来”向前看，经过人类历史所有连续的时期，直到道成肉身，便写道：“但如今在这末世显现一次”——即“在诸世代的终局显现”。“世代的终局”这句话，在马太福音出现五次：马太福音 13:39-40；13:49；24:3；28:20。（见各处注。）这里的表达更有力。
先前一切时代的历史，都是为基督显现作预备（“基督在创世以前是预先被神知道的，却在这末世才为你们显现”，彼得前书 1:20；直译是“在诸时期的末了”）；之后的一切历史则是发展那显现的结果。类似思想也在保罗的“日期满足的时候”（加拉太书 4:4）和“所安排的，在日期满足的时候”（以弗所书 1:10）中出现。（再参希伯来书 1:2 注。）“好除掉罪，是借着献祭自己。”——直译作“藉着祂的祭，废掉罪”。在希伯来书 7:18 曾用于废除地上祭司制度之命令的那个词，这里用来表示摧毁罪的权势，并废除其结果。正如基督在神面前的显现，证明了人间大祭司未能达到的目标已经达成；这里的话则宣告了对罪责、刑罚以及罪本身辖制的完全释放——这是赎罪祭只能以图像表达的释放。
第27节（27）“按着定命，人人都有一死，死后且有审判。”——更直译是：“照样，给众人存留着一次死，死后是审判。”人的生命和在地上的工作，都以死为终点；死后留下的，是神“审判”所决定的这人生和这些工作的结果。人并不回来再死第二次。即便少数几个人曾两次经历死亡，也不影响这普遍规律。“一次”这个强调的词，以及本节特别的用意，要由下文来说明。
第28节（28）“像这样，基督既然一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候祂的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们。”——通常的译法把本节分成两半相似的句子，却没有显出真正的重点所在。本节两部分逐点彼此对应，极其分明；但前半显然是从属于后半的。可译作：“照样，基督也曾一次被献，为要担当多人的罪；将来还要第二次显现，与罪无关，向那等候祂的人施行救恩。”必须注意，不仅本节两部分之间有完全而精确的平行关系，而且整节与希伯来书 9:27 也有类似关系。那里陈述了有罪之人历史中的两个基本点；这里则陈述救赎主工作的主要轮廓。两节经文各自都先论现今世界，再论“末后的事”。两节合起来，又藉着“一次”这个词与前面的论证连在一起。基督不会多次“受苦”。
祂只显现一次，就以一个行动成就了对罪的“废除”（希伯来书 9:26）。这与人的命运相合：人只死一次，也只能一次（希伯来书 9:27-28）。但这种对应的确切性质是什么呢？这些话只是说，基督既是人，所以也注定只死一次吗？还是应这样表达其思想联系：救赎之工是按着人的历史进程而安排的；人必须一次死，之后所剩下的是他必须面对的审判；照样，基督已经一次死了，之后所剩下的是祂的再来施行审判——这审判由祂自己执行，并把救恩赐给祂的百姓。我们不敢说前一种思想完全不在这些话之内（其用词足够宽泛，足以包含两者），但无疑后者更为重要。若再回到希伯来书 9:28，就会看见前半里“曾一次被献”是由后半的“要显现”来对应；“担当罪”由“与罪无关……为拯救”来对应；“多人”由“等候祂的人”来对应。
在希伯来书 9:14；9:25，作者说基督是“献上自己”的那一位；这里则说祂是“被献上”的。正如以弗所书 5:2 说祂“为我们舍了自己”，但罗马书 8:32 说神“为我们众人舍了祂”，罗马书 4:25 也说“耶稣被交给人，是为我们的过犯”。接下来的话引自以赛亚书 53:12（稍有改动）：“祂担当了多人的罪。”这些话显然含有献祭的图像。这里所表明的，并不直接是除去罪（如约翰福音 1:29 用另一组词表达的那样）；而是正如在将被宰杀的祭牲身上，献祭者的罪按图像被放上去，随之而来的死表示献祭者所该受的死；照样，这里的话也被运用，并且其意义被无限扩展。作者在这里借用先知的话而说“那基督”，绝非偶然。与这一位受苦者相对的是“多人”，就是那些罪被担当的人（参希伯来书 2:10；马太福音 26:28）。
当基督第二次显现时，祂必是“与罪无关”的——不再担当罪，而是“远离罪人”（希伯来书 7:26）。本节并不说祂要怎样审判“敌对的人”（希伯来书 10:27），只说祂要向自己的百姓显现，就是那些“等候祂的人”。这个富有表现力的词，保罗一再用来描写基督百姓在地上对主（腓立比书 3:20；哥林多前书 1:7）以及对祂救恩（罗马书 8:23；8:25）的态度；这里则用于一切爱慕祂显现的人。他们要“见祂的真体”（约翰一书 3:2）。“为拯救”这最后的话说明祂显现的目的；这表达一方面立刻叫人想起本书前面若干经文的教训（希伯来书 5:9；7:25），尤其是本章 9:12；另一方面也使我们想到那位我们所等候者的名号：救主（腓立比书 3:20）。