导论四。本章显然是上一章的继续，不应当与之分开。正如在希伯来书 3:12-13 的劝勉中，穿插了诗篇 95 篇引文前面的几句话；这里也接续并应用了同一段经文后面的思想。
第1节 （1）所以，我们既当畏惧。——强调是在“畏惧”上，不是在“我们”上。值得注意的是，作者先说“我们”，虽然接着要写“免得你们中间或有人”；若他能使读者一同分担他的畏惧，他的目的就达到了。免得既蒙留下有进入他安息的应许。——更准确地说，是“免得，或许那应许仍然留下”。这里不可加入任何会减弱这些话普遍性的词；在下文中，这一陈述还要以尽可能明白的方式重复。这里不过是说，这样的应许仍未穷尽，仍在等待完全的应验。没有一个希伯来基督徒会怀疑这一点。正如在希伯来书 1 章中一样，作者的目的不是要建立一个全然新的真理，而是要表明，这里和那里，经文中都包含着一项早已领受的真理。
我们较早的多数译本（跟随路德和伊拉斯谟）把这句话转成另一种意思，这是不正确的：“免得你们中间有人离弃那进入他安息的应许。”你们中间或有人似乎是赶不上了。——更准确地说，是“你们中间或有人被判定为赶不上了”。这里的难点在于译作“似乎”或“被看作”的字。它不可能是“甚至似乎”、“自以为”或“显明自己”没有得着的意思。也许作者在谈论凡人知识所不能及之事时，避免用过于肯定直接的话，因此恭敬地说“似乎是赶不上了”。但更可能的是，他受了下一个词中所含比喻的影响，即“未达到目标”，因此引到那位见证并宣告失败的审判者——“免得有人……被判定为没有达到”这应许。
第2节 （2）因为有福音传给我们。——更准确地说，是“因为有福音传给我们，像传给他们一样”。这些话的用意，是支持希伯来书 4:1 所说“有应许留下”。这应许的佳音，无论对他们还是对我们，都可以用与“福音”同一个字来表示，这在后文将会显明。所听见的道。——直译是“听见的话”，即“所听见的道”（帖撒罗尼迦前书 2:13）。但这并不是指他们所听见的道。正如在以赛亚书 53:1（那里七十士译本也用了同一个词）中，这词的意思是“我们所传的信息”，“我们从神那里所听见的”，这里这些话也是指那些向百姓宣告应许之人所听见的，尤其是摩西从神那里所领受的信息。只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听见的人调和。——希腊文本有一个根据最强证据而来的读法变更，迫使我们把这些话不是连于“道”，而是连于“百姓”：“因为他们没有借着信与那些听见的人联合（直译作‘混合’）。”要使摩西和与他一同宣告神应许的人（也许是亚伦、约书亚、迦勒）的话对百姓有益，说话的人和听见的人必须借着信心的纽带联合起来。这里英王钦定本边注保留了真正的文本，跟随武加大译本和最早印行的希腊文新约（康普鲁顿本）。
第3节 （3）但我们已经相信的人得以进入那安息。——这里的强调有双重，一在“相信”，一在“进入”。前者回指希伯来书 4:2 的“因着信”——“因为进入的是我们这些已经信的人。”后者则引向本节余下部分，其要旨是：那安息确实存在，而且“进入那安息”仍然可以这样说。正如我在怒中起誓说。——更准确地说（如上文）：“我在怒中起誓说：‘他们断不可进入我的安息！’”（见希伯来书 3:11。）若经上（诗篇 95:8）警告后来时代的人，不可效法那些被神排除在他安息之外之人的罪，这就表明（见下文论希伯来书 4:10）进入神安息的时候，在那时还没有过去。其实造物之工，从创世以来已经成全了。——因此，神要与他所救赎的百姓一同进入的安息，不是那随着创造之工完成而来的安息。加上这句警告，是因为诗人所用的话（诗篇 95:11）取自创世记 2:2-3；虽然所用的是同样的话，但这里提醒我们，所指的思想却大不相同。接下来的两节只是把这里所包含的意思展开并加以支持：“因为一处经上说神在第七日‘歇了他的工’，另一处却记载他对悖逆百姓的判语：‘他们断不可进入我的安息。’”
第4节 （4）论到第七日，有一处说。——更好地译作：“因为他在某处曾说过”，这是另一处不明确引文出处的例子。（见希伯来书 2:6 注。）
第6节 （6）前面几节的要点可以这样表述：有一个属神的安息，有些人要与神一同进入其中；这安息在以色列人旷野漂流的时候尚未进入，因此不是创造工作完成后的那个安息；又有一些人因不信被排除在外。现今这一节把这五点实质上重述一遍：“既有必进安息的人，那先前听见福音的，却因不顺从不得进去，所以神就再……”等等。这里说“不顺从”，虽然希伯来书 4:2 说原因是不信；见希伯来书 3:18 注。在约翰福音 3:36 中，从“信子的人”转到“不顺从子的人”，同样十分显著。
第7节 （7）所以过了多年，就在大卫的书上。——更好地译作：“他又限定”，或“界定”。下一步（见前注）是指出，在占领迦南很久以后，诗人——也就是神借着诗篇说话——仍然说“今日”，向以色列人恳求。其隐含的意思仿佛是说：“今日你们不可硬着心，免得我也向你们起誓说：‘你们断不可进入我的安息。’”在大卫书上。——大概相当于说“在诗篇书上”。不过在七十士译本中，诗篇 95 篇归于大卫。过了这么长的时间。——指神在旷野对悖逆之人宣判（民数记 14 章）与诗人的时代之间所间隔的时期。就如以上所引的话。——最好的抄本作“正如前面已经说过的话”。
第8节 （8）因为若是约书亚已叫他们享了安息，那么诗篇（即神在诗篇中的话）后来就不会再提别的日子，说“今日”了（希伯来书 4:7）。（新约中还有一处保留了“约书亚”这个名字的希腊形式，见使徒行传 7:45 注。）
第9节 （9）这样看来，必另有一安息日的安息，为神的子民存留。——或者说，“所以仍有留下”；这个词与希伯来书 4:6 相同。这里默认：此后没有任何应验改变这应许与人的关系。书信中最引人注目之处，少有比经常把圣经语言呈现为永远有效、时时现今更突出的。因此，每逢“今日”被听见时就重申的那隐含应许，必定有其成全。以色列这蒙拯救的百姓，的确在迦南得着了一种安息；真正蒙救赎的“神的子民”，却要与神一同安息。安息。——正如页边注所指出的，这里忽然换了一个词。既然应许给神子民的安息是与神同在的安息，那么对他们来说，这就是“安息日的安息”。犹太《米示拿》的一篇论述就把诗篇 92 篇称为“为将来的时候、为那全然是安息日的一日、为属永生之安息而作的诗”。
第10节 （10）因为那进入安息的。——即进入神安息的。乃是歇了自己的工。——更准确地说，是“正如神歇了他的工一样，他也歇了自己的工”。这一节是为解释并证明希伯来书 4:9 提到“安息日”的根据。人的安息日之安息，是从他进入神的安息开始（创世记 2:2）；正如那安息是创造工作的终点，对神的子民而言，这安息也是他们“工作”人生的终点。回顾整个论证时，自然会有人问：这样广阔的意义，在诗篇本身中究竟在多大程度上已经存在？经文本身直接的教导，与这里所作的应用，界线应画在哪里？诗篇意义表面上的扩展，只与希伯来书 4:11 有关。那里首先提到的是一个历史事实——悖逆的人被摒于应许之地之外。
但虽然提到神起誓的话是取自民数记 14:28-30，历史叙述者所用的语言却被有意义地改变了；原来是“你们不得进那地”，这里却读作“他们断不可进入我的安息”。诚然，那地也可以说是他们的“安息”和“产业”（申命记 12:9）；但无论如何，诗人所选用的语言，本来就容许一种更高更广的意义，而且（正如希伯来书 3:11 注中所引的一些经文所证明的）早在诗人的时代以前，这种扩展的意义可能就已经在使用了。若把希伯来书 4:8 与希伯来书 4:11 放在一起看，就显出这些话更高的意义本在诗人的心意中，并且表明进入神安息的邀请在当时仍然有效；否认这一点，似乎并不合理。
正如百姓借着历世历代的经历和训练（见希伯来书 1:5），学会辨识大卫王和其子之应许中那更深、更属灵的意义；其他起初似乎不过有暂时意义的应许，也是如此。若这些考虑成立，那么我们就无权把本段的论证看作是对经文的“迁就”或仅仅是一种应用：基督徒的传道人不过是把先知所画出的轮廓填满而已。
第11节 （11）所以我们务必竭力进入那安息。——更准确地说，是“当殷勤、当努力”。这里所强调的，是警醒而恒常的忠信之必要。因此接着说：“免得有人学那不信从的样子跌倒了”（希伯来书 4:6；3:18）。
第12节 （12）正如在希伯来书 3:12，提到“那存着不信的恶心”的警告，是借着提到“永生神”而郑重加强；这里指出不顺从的危险时，作者所诉诸的乃是神之道活泼的能力。但这里是指什么意义呢？他是再次把圣经的话摆在我们面前，还是指神自己那道？在约翰著作以外，新约中没有一处像这里这样清楚地把神的道赋予位格性的属性。这道是“活的”，“有功效的”（或“有行动力的”——我们多数译本都这样译），“能辨明心中的思念和主意”。斐洛的著作充满了有关神圣之道的教义（见本注释第一卷附于约翰福音的注，第553页）；在某些段落中，他所用的一些表达与本节若干话如此相似，以致我们不能认为这只是偶然巧合。
例如，在对创世记 15:10 的寓意解释中，他说那神圣而属天的道贯穿万有，分割一切可感觉之物，甚至穿透那些所谓不可分之物，把灵魂的各部分分别开来。然而，即便这些以及人们列举的许多其他相似之处，足以证明作者熟悉亚历山大的哲学，也远不足以证明他采纳了斐洛关于神圣之道的教义体系（如果那也能称为体系的话），更不足以凭此规定本书信这一处可能追溯到该体系暗示的经文应如何解释。前面提到的第一种论据也并非决定性的。这里固然确有拟人化，而且所用语言有一部分若单独看，甚至会使人想到一位神圣位格的存在；但若说新约中“比一切两刃的剑更快”这句话，是直接应用在神儿子身上，却不容易令人相信。况且在这封书信中（甚至就在这上下文里，希伯来书 4:2），作者一再提到神在启示中的话，却丝毫没有别种意思的痕迹。
因此，本节这独特语言的钥匙，在于本书信一个已经提过的特征——作者惯常把圣经看作神直接发出的言语。从这种观念过渡到本节的表达，是十分自然的；若一些本来适用于“言说”本身的表达，又与另一些引导思想归向说话之神的表达连在一起，我们也不必惊讶。因此，这里摆在我们面前的是神全部的话——主要是警告与审判的话，但也包括（参希伯来书 4:2 和本节最后一部分）应许的话。甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入剖开。——更准确地说，是“并且刺入，甚至直到魂与灵、关节与骨髓的分开”。
把神的道比作剑，可参看以赛亚书 49:2；以弗所书 6:17；启示录 1:16；也可比较智慧书 18:15-16：“你全能的道从天上、从你的王座跳下来……把你不虚假的命令当作利剑带来，站在那里，使万物充满死亡。”这把锋利的两刃剑，刺入直到魂与灵的分际（不是把魂从灵分开），以毫无差错的一击，使骨与骨分离，并刺透最深的骨髓。后面这些话，又借着极其自然的比喻，从物质的身体转用到魂与灵上。并且能辨明。——是“敏于辨明、能够判断”人心中的思念、观念、意图。人的话可能是死的，没有能力分辨，不能适应变化了的状态或不同的环境，也不能强有力地贯彻自己；神的灵却从不离开他的话。
第13节 （13）在他面前。——严格说来，真正的主语仍是“神的道”；但如上所释，它已经取得了“神借着他的话说话并临在”这一含义。凡受这道触动的受造之物，都“不得不归回自己的本相”——显出其真实面目。都是赤露敞开的。——更好地译作：“都是显露、敞开无遗的”。这里的希腊词很特殊（字面意思是“抓住脖子”），其确切比喻究竟是什么，似乎无法完全确定。通常它用于摔跤者把对手的脖子往后一拖而将其摔倒，因此有人建议这里的意思是“被摔倒在地”。另一种解释则把这词指向把罪犯的头往后拉，好叫他的脸暴露在公众面前；但虽然我们在拉丁作家那里读到过这种习俗，却没有证据表明这个希腊词曾这样使用。似乎也没有充分理由，去设想这里是在暗指祭牲头被往后扳（已经被宰杀，或预备被宰杀）。在那与我们有关系的主眼前。——更准确地说，是“在他的眼前；我们与他有关系”。这句庄严的话，把整段经文的联系重新召回。任何不信或悖逆的心思都逃不过他的眼；离道反教的最初萌芽，在他面前也是显明的。希伯来书 4:14-16 是把本书信前面全部内容，与下一大段即希伯来书 5:1 至 10:18 连接起来的纽带。路德、丁道尔和科弗代尔都把第五章起于此处；但这三节与前文的联系太紧密，不足以支持那样的分章。
第14节 （14）前面几章的一切主要点，都在这一节和下一节汇总了：大祭司（希伯来书 2:17；3:1）；他的高升（1:3-4；1:13；2:9）；他的神圣儿子身份（1章；3:6）；以及他对那些他来要与之同有命运之弟兄们的怜恤（2:11-18）。已经升入高天尊荣的大祭司。——更准确地说，是“已经经过诸天的大祭司”。正如大祭司经过圣所进入至圣所，耶稣也“升上高天，远超过诸天”，并且坐在神的右边。这思想在希伯来书 8 至 10 章将进一步展开。我们所承认的道。——见希伯来书 3:1。
第15节 （15）我们不能不再次注意到，这劝勉的力量（尤其对最初直接受书之人）在于两种思想的结合——我们所承认之大祭司的伟大，以及他温柔的怜悯。这两者在希伯来书 4:16 的“施恩的宝座”一语中联合起来了。（参希伯来书 8:1。）那优美的译法“体恤我们的软弱”，出自1557年的日内瓦新约。但他也曾凡事受过试探。——更好地译作：“却是一位在各方面照样受过试探，只是没有罪的。”这些话显明了基督这种同情的性质和界限。他与他的百姓一同受苦，不只是向受苦受试探的人发怜悯，乃是把他们的软弱当作自己共同的感受。他之所以能这样，是因为他也经过试炼，自己也受过试探。作者说“软弱”时，用的是一个既可用于百姓，也可用于他们主的词；主“因软弱被钉在十字架上”（哥林多后书 13:4）。
它的意义不可局限于痛苦和肉身受难的领域：凡属于他所取之人性那必要限制的一切，都包括在内。正如他因所受的苦难学了顺从（希伯来书 5:8），他也在“亲身担当了我们的软弱”（马太福音 8:17），并亲自照样受试探之中，得知我们所需要的帮助；只是罪在他里面并无地位（希伯来书 7:26）。这最后几句话，就为“大祭司的软弱和试探”这一思想划定了界限。不只是试探没有结果，未把他引到犯罪里去（这里固然含有这意思，但只是另一真理的一部分或结果），而且从最广的意义说，他可以说：“这世界的王将到；他在我里面是毫无所有。”（约翰福音 14:30）“凡事照样受过试探”这句话不可过分推压；但试探的基本原则，确实都可以在耶稣所受的那些试探中寻见。（参约翰福音 21:25。）
第16节 （16）得怜恤。——其真实意思是：在我们的软弱和试炼中，领受同情（希伯来书 2:17）。这些话单独看，并不包含为罪得蒙怜悯的思想；但“恩典”足以供应一切需要。若上一节证明了我们的大祭司完全知道所需的是怎样的帮助，那么这一节就给我们保证：帮助必在需要的时候，照着所需赐下。