导论 附论 F：论“那使者”，［希伯来文，“耶和华的使者”］（创世记 16 章）。我们是在第 16 章首次遇见这个称呼。由于在若干处，经文似乎把耶和华的使者与耶和华自己，甚至与神（Elohim）等同起来，因此，对于这个长期备受争论的问题，就有必要略作说明：那位作为耶和华与祂古时百姓之间交通媒介的，究竟是一位受造的天使；还是基督道成肉身的预显，甚至是神圣三一第二位格以人形显现。正如我们清楚所受的教导，神按其绝对而完全的本性，是人的感官、甚至人的理性所不能达到的。
“从来没有人看见神”（约翰福音 1:18；6:46）；“因为祂是不能看见之王，住在人不能靠近的光里”（提摩太前书 1:17；6:16）；但我们也同样清楚地受教导：基督的职分就是向我们显明祂（约翰福音 12:45；14:9）；并且基督不只是“祂荣耀所发的光辉”，也是“祂本体的真像和印记”（希伯来书 1:3）。因此，神按其本性虽不可测度，远高过我们心智能力所能达到的范围，却仍在基督里向人变得可理解，并且被带近我们的心思意念，使我们能够把祂视为一位位格，并因此爱祂、敬拜祂。然而，神子道成肉身乃是地上所显明过最崇高、最可畏的奥秘；若以为这是一个屡次重复的奥秘，那非但无助于我们的信心，反倒适得其反。
我们完全可以相信，神曾预备人的心，去迎接这样神圣的事实，就是“祂虚己，取了人的样式”（腓立比书 2:7）；但若说祂除了在伯利恒以外还曾成为人，这样的主张若无圣经明文根据，就不足为凭。
有三处经文似乎把那使者与神认同。关于夏甲，经上说：“她就称那对她说话的耶和华为伊勒罗伊”（即“看顾人的神”）；她又解释这名字说：“在这里我也看见那看顾我的吗？”（创世记 16:13）。同样地，雅各与“一个人”摔跤直到天黎明，后来他“给那地方起名叫毗努伊勒（即‘神的面’）；意思说：我面对面见了神，我的性命仍得保全”（创世记 32:30）。最后，“耶和华的使者”从坛上的火焰中上升以后，玛挪亚说：“我们必要死，因为看见了神”（士师记 13:22）。在这些以及任何类似的情形里，我们所能谨慎断言的，不过是：他们借着那位使者代表性地看见了神；并且也是借着他，“耶和华对夏甲说话”。
关于这一点，巴尔希伯来乌斯在其《使徒行传》7:30 的注释中有一则很有价值的话：“那可见的是天使；那说话的是神。”而且，在创世记 16:10，使者对夏甲说“我必使你的后裔极其繁多”，这也并不构成困难。因为圣经的一条原则，是把奉神差遣而执行之事归于那代理者本身。正如以西结说自己毁灭了耶路撒冷（以西结书 43:3），其意义正如我们旁注所正确说明的，就是“他预言这城将被毁灭”。天使与先知同样都是奉耶和华差遣去执行祂旨意的，因此经上描述他们自己就是那被交托之事的执行者。解释创世记 19 章时也当记住这条原则，因为在那里那两位天使说是他们自己毁灭了所多玛。
然而，在亚伯拉罕于幔利所见“站在他旁边的三个人”的事例中，其中一位使者与耶和华之间却有极为紧密的认同。第一节说“耶和华向亚伯拉罕显现”。这当然可能是借着天使的差遣；但在创世记 18:10 突然转为单数之后，说话者此后不仅被称为耶和华，而且说话时仿佛他自己不仅是执行者、审判者，也仿佛拯救或毁灭都在乎他自己的旨意。此外，他与那两位去访问罗得并自称是受耶和华差遣的天使（创世记 19:13）之间，也有明显区分；虽然即便在那里，在创世记 19:17-22，也略略趋近于更高程度的人格化。在造访基甸的使者那里，也再次显出他与耶和华之间似乎有认同（士师记 6:14；6:16-23）；然而，基甸在士师记 6:22 仍称他为耶和华的使者，而他在士师记 6:20 也被称为神的使者。在这个事例和向玛挪亚显现的那位使者的事例中，他们都拒绝吃食物；而向亚伯拉罕在幔利显现的三位使者，却吃了为他们预备的食物。他们也被称为人，举止很有人性的样式；相反，向基甸和玛挪亚显现的使者则显出超自然能力，并且“行奇妙的事”。然而，没有别处像这次在幔利的显现那样，把使者与耶和华认同得如此紧密；在为所多玛代求的记述中，使者与亚伯拉罕说话的方式都仿佛耶和华亲自在那里。
在亚伯拉罕献以撒之后蒙启示的事例中，“耶和华的使者”是从天上呼叫他，我们也没有读到任何以人形显现的记载。不过，若我们转向圣经其他经文，解释似乎就很明显。在神古时百姓经过旷野的时候，有一位使者特别受托引导并保护他们。他被称为“神的使者”，而他的表记就是火柱云柱（出埃及记 14:19）。不过有一次，他以人的形态向约书亚显现，并声称自己是耶和华军队的元帅（约书亚记 5:13-15）。
在出埃及记 23:20-25 对他的完整描述中，我们在出埃及记 23:21 读到：“我的名在他里面。”如今，这位使者在以赛亚书 63:9 被称为“祂面前的使者”，按字面说，就是“祂面”的使者；这显然是呼应出埃及记 33:14-15，那里摩西说：“你若不亲自和我同去，就不要把我们从这里领上去”；耶和华则说：“我必亲自和你同去，使你得安息。”因此看来，在旧约之下，虽然通常是受造的天使作为神与人交通的媒介，但其中有一种神性的显现极其高超，以致神的名在他里面，并且神的面借着他显明出来。既然一切启示都是借着神子而来（约翰福音 1:18），我们大可以把这位使者与我们有福的主联系起来，祂在玛拉基书 3:1 被称为“立约的使者”；不过，若要试图界定这些显现的确切性质，那就是鲁莽而僭妄了。
物质与灵在任何意义上的联合，都超出我们所能理解的范围；若那灵就是神，就更是如此！但我们仍可怀着敬畏这样说：这些位格性的显现，乃是旧约中对新约核心教义的预先显明，就是神取了人的性情，以人的样式显现。古时的圣徒起初只知道他们的救赎主是“女人的后裔”；接着，他们学会把祂与“耶和华”这名联系起来；最后，他们知道耶和华也是神。这样，就为先知性的教训奠定了广阔的根基，就是祂是以马内利，在一位格中既是神又是人；也为一切真实个人敬虔所必需的感受奠定了根基，就是神乐意将祂的同在赐在地上。如今行走在七个金灯台中间的那一位（启示录 1:13），从前也时常向古教会的圣徒可见地显出祂的面。不但那信心之父曾如此蒙访，就是一个逃跑的使女，也没有被忽略，也没有被看作不配得着天上的看顾。
关于如此奥秘之事究竟如何发生，我们若深究，可能陷于无益的推测；但其实践教训却很清楚，就是虽然“天和天上的天尚且不足祢居住”，祂却仍肯“住在地上”（列王纪上 8:27）；并且如今借着圣灵属灵的内住所赐下的祂的同在，在引导、帮助与安慰上，与古时那些可见的显现同样有功效；那时人对神及其作为的知识还不像如今借着祂的圣言所赐给我们的这样丰满。
第 1 节 十六、使女之子。
（1）撒莱。亚伯兰的生平是由一连串简短的叙事组成的，这些记述很可能是族长自己写下的。虽然纸草在吾珥已经为人所知（《圣经考古学会汇刊》卷一 343 页，卷二 430 页），但在那古老时代，日常使用并没有便利的书写材料，所以人们只能满足于简短的铭记，就像那些从吾珥带来的泥版一样；其中许多如今藏于大英博物馆，据说远比亚伯兰的时代更早。记述者对于这些珍贵文献自然只会作极少的更动，因此会有某种程度的重复叙述，正如我们在《撒母耳记》中所见到的；在那里同样也不是出于一人之笔的连续叙述，而是对本已古老材料的编排。然而，既然神圣的目的，是向人类启示神如何把人从堕落中拯救出来的道路，那么记述者在选取材料、并删去那些与此目的不相合之事上，就必受默示的引导；而他对这些记载所表现出的明显敬重，也成了这些材料真实性的保证。至于诸如“沙微谷”在数百年后被称为“王谷”（创世记 14:17；撒母耳记下 18:18）之类的补充说明，通常都被认为是被掳归回之后，以斯拉和大公会的人所作的。
夏甲。这个词显然来自阿拉伯语“逃跑”这个动词，因此除非我们假定她原本真是一个逃到埃及避难的阿拉伯逃亡者，否则这不可能是她原来的名字。更可能的是，她是一名埃及妇人，在亚伯兰居于南地时逃到他那里，随后得了这个称呼，其实际意义就是“逃亡者”。
第 2 节
（2）使我可以从她得孩子。希伯来文是“使我可以因她被建立”。在希伯来文中，ben＝儿子，bath（原作 banth）＝女儿，baith（banith）＝家，和 banah＝建造，都出于同一个词根；其含义是：儿女建造家室，并给人延续的凭据。直到较晚的时期，帐棚还是居所，而“家”则是家庭（创世记 7:1）。因此，“给一个人建立坚固的家”这句话，就是赐给他长久的兴盛（撒母耳记上 2:35）。所以，在诗篇 127 篇里，“建造”与“赐儿女”之间也有密切关联。既然由主母赐给丈夫的婢女所生的儿女，被看作属于妻子（创世记 30:3），那么，撒拉因自己绝望于亲自生子，因为她如今已经七十五岁，又已在迦南住了十年，便断定那应许的后裔将由替代者而生。
至于这行为的道德性，我们看到婚姻只有一妻原是起初的律法（创世记 2:24）；而当多妻制被引入时，受默示的记述者总是把它与暴力和放纵连在一起（创世记 4:19）。一夫一妻本是常例，正如我们在挪亚、他拉、以撒等人的家庭中所看见的；但也有不少人，如以扫和雅各，容许自己有更大的自由。他们这样行，在行为上固然低于基督教道德的标准；但每个人的行为都强烈地受其所生活之民族普遍观念的影响。就亚伯兰而言，为他辩护时必须说：既然一切如此系于他有后裔这件事上，他并没有采取任何步骤去另娶一位妻子，反而满足于那不生育的撒莱。后来他纳夏甲为妻，也是应他妻子的请求，并且出于一个在他们看来充分、甚至带有宗教意味的理由。后来拉结也做了同样的事，但动机就低得多了。在这种情形下，妻子的同意是极其重要的；因此在古代印度，也必须有此同意，第二次婚姻才算有效（见 Wilson《印度戏剧》卷一 179 页）。
第 3 节
（3）亚伯兰已经在迦南地住了十年。因此他如今八十五岁了（见创世记 16:16 和 12:4）；这长久的耽延不仅试炼了他的信心，也使他和撒莱得出结论：那应许的后裔必须借着别的方法得着。
第 4 节
（4）她的主母被她小看。创世记 16:3 告诉我们，夏甲不是要作亚伯兰的妾，而是作他的妻子。她要作撒莱的代表；虽然由于她与亚伯兰的这种关系，她如今将在家中居于仅次于撒莱的最高地位，但她仍然要继续作撒莱的使女。可是，她一怀了孕，就因自己比主母优越而自高，想要推翻这种安排；无论如何，她的举止都仿佛自己是亚伯兰绝对意义上的妻子，并把撒莱挤到一边。
第 5 节
（5）我因你受屈。意思是：愿加在我身上的冤屈报应到你身上。撒莱所行的是为着亚伯兰而有的一种舍己之举；如今这事反倒导致她受了无礼的对待，她就把责任归到亚伯兰身上。
第 6 节
（6）撒莱苦待她。这个动词在出埃及记 1:11 和以赛亚书 60:14 中译作“苦害”；其更准确的意思是：撒莱使她降卑，也就是使她回到原先的地位。夏甲既然滥用了自己被抬高的地位，亚伯兰叫她向撒莱尽当有的敬重和顺服，这本是完全正当的；但撒莱叫她恢复旧日奴仆的身份，可能确实待她不够仁慈（但见创世记 16:9 注）。夏甲逃跑，不仅显出那种以实玛利后来承袭于她、无法驯服的爱自由之心，而且看来也是重演了她名字由来所指的那件事。
第 7 节
（7）耶和华的使者。希伯来文作“耶和华的”。（见本书末附论。）在往书珥的路上。夏甲显然是沿着通常从希伯仑经过别是巴通往埃及的路线逃走。那旷野就是巴兰旷野，加低斯就在其中。夏甲所坐的那泉水旁，位于通往书珥的路上；书珥是埃及东边的旷野，构成以实玛利人（创世记 25:18）和亚玛力人（撒母耳记上 15:7；27:8）地界的边境，以色列人过红海后不久也到了那里（出埃及记 15:22；民数记 33:8）。现在那里名叫 J’afar。
第 8 节
（8）你从哪里来？值得注意的是，在这些神圣的交通中，并不预设神已经知道一切情形，而是引导受访者自己把这些事说出来。这使叙事更显新鲜，也更富诗意。不过在这里，借着称呼“撒莱的使女夏甲”，那位使者至少表明他知道她是谁，也提醒她不要忘了：撒莱把她给了亚伯兰，并不意味着撒莱就不再是她的主母。
第 9 节
（9）你回去服在她手下。希伯来文是“你要自卑”。这就是创世记 16:6 中译作“苦待”的那个动词。因此，使者是吩咐她接受撒莱强加于她的地位；这样也向我们证明，并没有任何人身虐待。注释家们之所以有这种看法，不是出自希伯来文，而是出自英文译本。
第 10 节
（10）我必使你的后裔极其繁多。这里显明了神显现的目的。亚伯兰的儿子不可与埃及那败坏的人口混杂而失落，反倒必须成为一个自由民族的父；而夏甲如今要甘心接受自己作奴仆的命运，为的是给她的后裔换得自由。
第 11 节
（11）以实玛利。意思是“神听见”。像撒母耳一样，以实玛利得名是因他母亲生平中的事件，而不是因他自己身上有什么事。不过，在这件事上并没有固定的规则；《创世记》中给儿女起名的方式是很多样的。
第 12 节
（12）他为人必像野驴。希伯来文是“他必成为一个野驴一般的人”。阿拉伯旷野的野驴是一种极其高贵的生物，在《约伯记》中被选作特别彰显神伟大的动物之一（约伯记 39:5-8）。它的特征是速度极快、喜爱独处，并且对自由有无法驯服的热爱。因此，它正是贝都因阿拉伯人的典型写照；他们乐于任意漫游在旷野之上，并且轻看定居生活的安逸与奢华。
他的手要攻打人，人的手也要攻打他。贝都因人不受任何条约约束，不顺服任何法律，并把掠夺视为合法的收益。
然而，他必住在众弟兄的东边。也就是说，他要保持自己的独立，而他的后裔要继续作为一个自由的民族，存在于其他亚伯拉罕后裔民族之中。不过，许多注释家认为更准确的译法是：“他必住在众弟兄的东边。”这在创世记 25:6 确实是那词的意思，但在创世记 25:18 中却不同样完全合适。
第 13 节
（13）看顾我的神。希伯来文是“你是伊勒罗伊”，即“看见的神”。不是像《昂克罗斯译本》意译的“你是看见万有的神”，而是“你是允许自己被看见的神”。因为夏甲接着亲自解释这名字说：“在这里我仍然在看见之后还能看见吗？”按照东方人对隐语的喜爱，夏甲在“roï”这个词上作了一番双关；但她的意思是清楚的：“我岂不是看见了神，却仍然活着，甚至没有失明，也没有丧失知觉和理性吗？”
第 14 节
（14）庇耳拉海莱。意思是“那位又活又看见之神的井”，就是神曾在那里被看见，而看见祂的人仍然存活的那口井。后来那里成了以撒喜爱的居住地之一（创世记 25:11），因此其周围大概有草场；但它的确切地点还没有被辨认出来。关于加低斯，见创世记 14:7。至于比列，全然无从知晓。