引言 第四章。
（1-31）本章继续上一章的论证。保罗一直在责备加拉太人退回原处。他们从属灵的体系退回到属物质的体系；从带来祝福的体系退回到带来咒诅的体系；从信心和应许退回到律法；从成年人的自由退回到未成年人的约束和管教。现在，“约束”与“自由”这一思想被进一步展开。它在前七节和后十一节中被直接论述，并成为转入下一章的过渡纽带；下一章开头的主调就是“自由”。加拉太书第4章中间一段在某种程度上是个人性的插叙，然而其目的实际上仍是支持这样一种看法：使徒与犹太化派之间的对立，一边是自由，另一边是奴役。在第一部分（加拉太书 4:8-11）中，使徒表示惊讶：加拉太人竟会从他们已经达到的高处，堕落到如此贫乏、狭窄、并使人受奴役的事物中去。一阵强烈的个人情感涌上心头，他便继续提醒他们：当他初次到他们中间时，他们曾如何热切而诚恳地接待他；同时也提醒他们，那些搅扰他们的犹太化之人与他自己是何等不同。他往日的情感重新回来，心便再次向他们敞开。正是在这情感的浪潮上，本章结尾的论证被有力地带到他们心里。
第1节 （1）我说——这句话引出对“幼年”状态所包含之意义更进一步、更充分的说明，并把它与成年自由的状态相比较。
孩童——即婴孩、未成年人；虽然这里所用的词并不是严格的法律术语。
与仆人毫无分别——孩童和奴仆在法律意义上都不能作任何有效的行为；监护人之于前者，正如主人之于后者，都是完全的代表。孩童和奴仆同样都受制于约束、管教和惩治。
虽然是全业的主人——严格说来，这样推论似乎意味着父亲已经去世。然而这一点并不真正进入使徒的思想。这个比喻并不是在每一个细节上都完全对应，而是在主要方面——即未成年人在尚属未成年人时所处的受约束、受辖制的地位——上成立。
第1-7节 （1-7）这里继续上一章，对受监护状态作进一步描述，说明其约束与奴役，并将之与基督徒的自由——儿子的自由——相对照；加拉太人是借着归附基督，被收纳进弥赛亚家中而得着这自由的。值得注意的是，文中对未成年人状况的暗示，并不严格符合犹太法或罗马法。有人认为这可能与加拉太当地通行的某种特殊法典有关。然而，更可能的是，使徒并非专指其中任何一种，而是在心中形成了一个关于“未成年法”的抽象概念，正如一个没有受过法律教育的人所会形成的那样。
第2节 （2）在师傅和管家手下——这两个词的区别，在于一个指人身的监护者，一个指财产的管理者。较好的译法是“监护人和管家”。
直到父亲预定的时候——由此看来，未成年时期的长短似乎由父亲决定。然而无论在希腊法还是罗马法中，情形都不是这样；有人提出，也许加拉太的父亲比别处拥有更大的权力，虽然有些遥远的迹象可作支持，但这似乎属于那种学问有时过于巧细的推断；因为使徒在加拉太停留时间很短，不大可能足以让他熟悉加拉太法典的技术细节。更可能的是，这里比喻的应用反过来影响了比喻本身的说法。人类的未成年时期乃是天父所定的，尽管地上的父亲在安排自己儿女的事上，还得遵从另一条并非出于自己意志的法则。
第3节 （3）我们——首先特别指犹太人；但外邦人也包括在内。使徒是从基督徒的立场说话：“凡现在作基督徒的，不论他们先前是什么背景。”在基督来以前，犹太人与外邦人都受律法约束；使徒论摩西律法的话，也较弱地适用于良心之律和自然之律。
世俗小学——译作“元素”的这个词很特别。它所由来的较简单的词原意是“一行”。因此其派生词被用于字母，因为字母是排列成行的。这样它就有了“学习的初步”或“基本原理”的意思，后来又可指任何种类的“元素”。较早期的大多数注释家在这里都按特殊意义理解它，即“自然界的元素”或“天体”，或指外邦敬拜的对象，或指犹太节期的时间标志。然而几乎毫无疑问，另一种意思才是最好的：即“宗教教导的初步（或边注所说的初阶）”。之所以称它们为“世俗的”，是因为它们属地、属物质，并不包含对属灵之事清楚的认识。外邦宗教，甚至早期犹太宗教，其形式都与感官紧密相连；其中最重要的成分是礼仪。在歌罗西书中也两次出现同样的短语，意义相同（歌罗西书 2:8；2:20）。
第4节 （4）及至时候满足——就是神在自己旨意中预定为恰当合宜的时候，那时无论对犹太人还是外邦人，一切先前的预备过程都已完成。这里非常清楚地表达了宗教乃是渐进发展、分为若干时期，并在基督教中达到顶点的观念。“时候满足”这一短语，对应于加拉太书 4:2 中“父亲预定的时候”。
差遣——即从自己那里差来；从约翰福音 1:1 所描述的地位差来：“道与神同在。”保罗在这里清楚承认了子的先存。
为女子所生——也许更好译作“生于女子”。这里并没有提到童女生子。 “妇人所生”是当时常见的说法。比较马太福音 11:11：“凡妇人所生的，没有一个兴起来大过施洗约翰的。”因此这里这句话要表达的，不是基督的神性，而是祂真实的人性。
且生在律法以下——即生在律法之下，也就是生于整个世界都受律法辖制的状态中；生在律法制度之下，虽然祂自己命定要终止那制度。
第5节 （5）要把律法以下的人赎出来——借着祂的死所付的代价，把犹太人和外邦人一同从他们各自所受之律法带来的定罪下赎出来，也从律法严厉管教所包含的束缚和约束中赎出来。
叫我们得着儿子的名分——救赎之后便是收纳为子。信徒被接纳进入弥赛亚国度，脱离罪和律法而享有其中的豁免，这也意味着他被接纳进入弥赛亚的家；神是这家的父，基督是长子，“在许多弟兄中作长子”。
第6节 （6）正因为你们是儿子，你们才能以如此真实的儿女情感向天父呼叫。说话的不是你们自己，乃是因你们得着儿子名分而赐给你们的基督的灵。祂催促你们祷告。读这一节时，应与罗马书 8:15-16 一并来看，两处极为平行。
因为——总体看来，保留这个译法可能最好。不过这个连接词也可能表示“作为证明”。
阿爸！父！——这是爱的恳求之重复。（见罗马书 8:15 注。）类似希腊词在亚兰文中重复，或亚兰文词在希腊文中重复的例子，可比较启示录 9:11：“无底坑的使者，按着希伯来话名叫亚巴顿，希利尼话名叫亚玻伦”；启示录 12:9：“那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但。”亚兰文“Abba”在我们的词“abbot”中仍留有痕迹。
第7节 （7）这样，借着你们的救赎、收纳为子和圣灵的赐下，就清楚证明那从前为奴、为幼年的状态已经过去。你们已经进入成年儿子一切完全的权利之中。而儿子也被召承受弥赛亚的产业。
你——这里用单数，是要使这话个别化，尖锐地应用到每一个读者身上。
不再——自从基督来到，并且你们自己接受基督教以来。
既是儿子，便是后嗣……——罗马法（使徒这里似乎是在依照罗马法说）把众子都看作后嗣，并规定产业平均分配。
借着神——这里正确的经文似乎是“借着神”，这是较不寻常的说法。基督徒之所以被接纳为后嗣，不是借着自己什么功德，乃是借着神为他成就的救赎和收纳为子的过程。
第8节 （8）那些本来不是神的——保罗称外邦人的神为“鬼魔”。（见哥林多前书 10:20：“外邦人所献的祭是祭鬼，不是祭神。”）
第8-11节 （8-11）前面论证所得的结论，现在转而用来对付加拉太人。他们从前在异教状态中，曾被那些根本不是神的神辖制。如今他们已经从这种奴役中被释放，被提升到对神真实的认识，并从神那里得着如父亲般的承认。那么，他们怎么还能想到回到一个仅仅是礼仪主义的体系中去呢？这一切痛苦地拘守日子和节期，只能使使徒觉得，他为他们所作的劳苦都落了空。
第9节 （9）认识神——这里“认识”所用的词，和上一节所译的“知道”不同。它更明显地强调获得知识的过程，尤其是从先前无知的状态进入认识。
现今既然认识了神——或者，更确切说，是被神所认识。
被神所认识——若只说加拉太人“认识神”，似乎会把整个过程中过多的重心放在人这方面，因此使徒为加以修正，也提出神那一面的事实。任何真实而使人得救的对神的认识，其相对应的一面，就是“被神所认识”——即被神承认并蒙祂悦纳，这正包含在信徒被接纳进入弥赛亚国度之中。
再——希腊文中用了双重说法以加强语气：“重新又从起头”，仿佛一个孩子又回头去学字母表。
那懦弱无用的小学——“小学”在这里与加拉太书 4:3 同义，指基督来以前分别以不同程度赐给犹太人和外邦人的初步宗教知识。称之为“懦弱”，因为它们不足以使人作成自己的救恩。（比较保罗在罗马书 7:7-24 中对内心争战以及人在其中所陷入之无助状态的描述。）称之为“贫乏”，因为与福音不同，它们并没有伴随着属灵恩赐和恩典的浇灌。律法制度贫瘠干枯；福音的时代却充满弥赛亚时期一切丰富洋溢的丰盛（约珥书 2:19；3:18；阿摩司书 9:13-14；以赛亚书 4:1；65:21-25；约翰福音 7:37-38 等）。
第10节 （10）你们谨守——这是一个复合词，不仅表示“守”，而且表示“严谨细致地守”。约瑟夫在释义第四条诫命时就用过这个词：“当记念安息日，守为圣日”（《犹太古史》iii.5, §5）。
日子——首先特别指犹太人的安息日；但也可能包括其他只占一天的禁食日或节期。
月朔——这里的描述是递升的层次：日、月、节期、年。 “月”实际上是指“月朔”，即每月第一日的新月节。（见利未记 23:24；民数记 28:11；诗篇 81:3。）
节期——如逾越节、五旬节和住棚节。
年份——如安息年和禧年。使徒所列的是一个意在穷尽一切犹太礼仪的清单，因此并不能据此断定加拉太人事实上真的守了禧年，甚至不能断定当时犹太人真的按字面守禧年。至于这一段对一般“守节期”问题的意义，应注意这里所说的是：加拉太人采纳犹太节期，作为他们愿意承担摩西律法重担之程度的标志。由此并不能必然推出守基督教节期本身也被定罪。与此同时，很清楚的是，保罗把这一切都归在“世俗小学”或“初步条例”之下。它们属于基督徒实践中最低层次的部分；一个基督徒越成熟，就越不需要被这些事捆绑。不过，这一点又必须由另一项考虑来平衡：任何个人若擅自认定自己已经足够成熟，以为自己可以不需要那些弟兄姊妹仍然需要的保障，这都是危险的。
最稳妥的做法，是遵循教会的一般规则，只要这样做是出于明白——即意识到所行之事的理由和适宜性，而不是出于机械例行的精神。俄利根在评论这一段时，很好地指出了按字面守节期与按属灵意义守节期之间的比较，以及后者作为更美之道的优越性：“若有人在这事上反对我们，说我们也照常守某些日子，例如主日、预备日、逾越节或五旬节，我就要回答说：对于完全的基督徒——那在思想、言语和行为上不断服事自己天然之主、就是神的道的人——他的每一天都是主的日子，他总是在守主日。又，那不断为真实生命预备自己，并禁戒今生许多使人迷失之享乐的人，这样的人总是在守预备日。再者，那认为‘我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了’，并知道自己有责任借着吃道之肉来守这节的人，就从不停息地守逾越节。
最后，那若真能说：‘我们与基督一同复活’，并且‘祂又叫我们与基督耶稣一同坐在天上’的人，就总是活在五旬节的季节里……但大多数被算为信徒的人并不属于这等成熟之人；他们或因不能，或因不愿这样日日都守，因此需要某些可感知的纪念物，免得属灵之事完全从他们心中消失。”（《驳克尔苏》viii.22, 23）
第12节 （12）你们要像我一样——要运用我所运用的那种基督徒自由。
因为我也像你们一样——我并不看重自己纯正犹太血统。我不因自己第八天受割礼就自认有什么特权。我不因为自己曾属最严谨的一个教派法利赛人，就把自己看得比你们更圣洁。我把这一切都脱去，成了外邦人中的外邦人。
你们一点没有亏负我——你们并没有错待我。到这句话时，话题发生了转移。使徒在思想上回到他初次访问加拉太的时候。那时他对加拉太人并没有什么可抱怨的。他们没有伤害他，没有待他不好；相反，他们欢欢喜喜地接待了他。
第12-16节 （12-16）我求你们：像我已经弃绝犹太教的奴役一样，你们也要把它丢弃；正如我放弃了它的特权，为要使自己与你们站在同一地位。我对你们并无可抱怨之处。你们记得那场疾病曾把我留在你们那里，并使我第一次向你们传福音。那时你们对我接待得既亲切又热诚，虽然我身体上的软弱原足以使你们轻看我。你们待我，就好像我是直接从天上差来的使者。你们曾因我的教训而自称“有福”。你们肯为我做任何事，甚至连自己的眼睛也愿意给我。如今这一切都到哪里去了？为什么你们不再以自己为“有福”？为什么只因为我告诉你们真理，你们就把我当作仇敌呢？
第13节 （13）因着肉体的软弱——更好译作“因为（或因着）肉体的软弱”，即某种身体上的衰弱或疾病。由此我们应当推知：保罗是因病偶然被耽搁在加拉太，而这就导致他在那里传讲福音。
起初——即第一次；在我初次访问时。就是使徒行传 16:6 所提到的那次，以别于使徒行传 18:23 所说的那次。（见导论。）
第14节 （14）你们在我肉体上的试炼——这里正确的经文是“你们在我肉体中的试炼”，即我的身体软弱，本可能成为试探，叫你们拒绝我。保罗似乎受着严重的身体疾病之苦；他在别处（哥林多后书 12:7）称之为“肉体上的一根刺（更确切地说，一根桩）”。这种病的影响表现在他的外貌上，他的仇敌称他“气貌不扬”（哥林多后书 10:10）；而他自己也把这看作一种纠正，以防自己有属灵骄傲的倾向（哥林多后书 12:7）。在他访问加拉太期间，这病曾发作；也正是在这种健康被摧残的状态下，他第一次向加拉太人传福音。尽管如此，值得称赞的是，他们并没有因此轻看他，反而给了他最热烈的欢迎。至于这里所指疾病的性质，见哥林多后书第12章注。
没有轻看，也没有厌弃——这两个词中，第二个比英文译本所显出的更强。它常用来表示身体上的厌恶：你们没有轻看，也没有厌恶到作呕。使徒说，加拉太人没有轻看“你们的试炼”，意思是“那件你们本可能受试探而轻看的事（即那疾病）”。
乃是接待我，如同接待基督耶稣——你们对基督的使者所表现出来的热忱、深切而炽热的爱，几乎就是你们若亲自接待基督本人时所能表现的一样。
第15节 （15）在哪里——公认本的读法是“什么”，但那必须被理解为相当于“在哪里”；而“在哪里”这一读法的证据最强。
你们所称赞的福气——希腊文是一个词：你们对自己有福的称庆；你们以有福自夸；或者照我们的话说，就是“你们所夸耀的福气”。你们从前曾大声宣称自己因使徒在你们中间而“有福”；如今那一切豪言壮语都到哪里去了？
因为——你们的确曾称自己有福；因为，等等。
就是把你们的眼睛剜出来给我，也都情愿——“自己的”一词应删去，重音应落在“眼睛”上。有人据此推断保罗患有眼疾，但这一推论似乎并不可靠。这里提到“眼睛”，也许只是因为眼睛特别宝贵、特别可爱。可比较旧约中的说法：“保护他，如同保护眼中的瞳人”（申命记 32:10；诗篇 17:8；箴言 7:2）。
第16节 （16）成了你们的仇敌吗——“仇敌”这个称呼，是下一世纪敌对保罗的一派人对他通常的称谓。很可能“你们的仇敌”这句话应当像放在引号中一样，归于那些犹太化的异端分子——“你们的仇敌”，就是这些假教师对我的称呼。
因为我将真理告诉你们——看来在保罗第二次访问加拉太时（记载于使徒行传 18:23），发生了某些事，使他们对他的感情有了变化。他直言不讳的话冒犯了他们。
第17节 （17）他们热心待你们——“热心待”在希腊文中是一个词，意思是“向人表示热心”“殷勤拉拢”“竭力讨好”“积极争取，好把人拉到自己一边来”。本节的主语是那些犹太化的教师。
把你们关在外面——他们想把你们与其余外邦教会隔离开来，使你们成为一个独立宗派，而他们自己便在其中掌权。其他外邦教会都已接受保罗较自由的教训；犹太化派却想使加拉太成为犹太主义的一个孤立中心。他们这样做动机自私，“并不好”——即并非出于诚实尊贵的动机——而是为了确保自己的优势地位。
叫你们热心待他们——这里所用的词与上面及下一节的“热心待”相同。他们希望自己这一边的热心，能从你们那里得到同样的回报。对他们来说，这是派系领袖拉人归附的热心；而他们期望你们对他们表现出来的，则是忠实跟随者那种恭敬依附的热心。
第17-20节 （17-20）这一切急切地讨你们喜欢，都是出于利己的动机：他们想把你们造成一个宗派，在其中他们作主人，而被人奉承。并不是说教师与受教者——你们和我——彼此寻求好感不是好事；只要这样做是无私的，并且不只在我在场时如此，在我不在时也如此。我的心实在向着你们。我不能忘记，你们作为基督徒的生命原是从我而来的。如今看来，好像那漫长的生产之苦又要重新经历一次。你们必须被重新塑造，有基督的形像，就像婴孩被塑造成一个人的样式一样。巴不得我现在能在你们那里，用另一种口气对你们说话，因为我实在不知道该怎样对待你们。
第18节 （18）在善事上常用热心待人，总是好的——教师与受教者之间那种无私的热心，本身确实是好的。使徒并不是要劝加拉太人离开这种事。若能看见这种彼此之间的美好交流，无论在他不在时还是在他在时，他都会十分欢喜。把这句话仅仅归于加拉太人，或仅仅归于保罗自己，似乎都是错误的。这里的命题是以一般形式说出的，因此同时包括双方。常常热心待人是对的。他们热切的热心不该有涨落起伏，而应持续存在，无论彼此之间的人是否在一起。
在善事上——这与上一节的“并不好”相对，意思是诚实地、无私地、以福音的广传为念，而不是为了个人的权势。
第19节 （19）我小子啊——这里用的是小称词，在保罗书信中别处没有出现，在约翰著作中却很常见。这用法是为了增强恳求的温柔。不过，有些最好的抄本用的是简单形式“我的孩子们”，也许应当采用。凡是最初从保罗领受福音的人，他都看作自己属灵的儿女。
我为你们再受生产之苦——使徒把那种最终把他的归信者明确带到基督面前的挣扎，比作“一个人生到世上来”的生产过程。就加拉太人而言，他们既然退后了，这种挣扎如今就必须重新再经历一次。
直等到基督成形在你们心里——正如无定形的胚胎渐渐具有人的形状，无定形的基督徒也渐渐有了基督的样式。随着他在恩典中成长，这样式就越来越清楚，直到最后基督徒达到“基督长成的身量”（以弗所书 4:13）。关于本节的标点有一些争论：究竟应像通常那样，与前一节之间用句号、与下一节之间用逗号分开；还是应与前一节之间用逗号、与下一节之间用句号分开。这是一个细致的学术问题，而权威证据的分量或许略微倾向于通常的看法，尽管有些优秀的注释家持相反意见。这里最好仍不改变英文文本的标点，虽然并没有十分明确地确信那一定正确。
第20节 （20）我巴不得——希腊文不那么确定：“我本愿意。”
改变我的声音——更确切地说，改变我的语气；说得不那么严厉。
我为你们心里作难——边注较好：“我对你们感到困惑。”也就是：我不知道该对你们说什么，不知道该怎样对待你们，才能把你们从这次背离中挽回。若使徒在场，能亲眼看见他的话产生何种效果，他就会知道该采取哪条路线。如今他只是在写信，因此感到无所适从，并且担心事情会被他弄得更糟而不是更好。
第21节 （21）你们这愿意在律法以下的人——这是直接对那些倾向于向犹太化派让步的人发出的呼吁。
你们岂没有听见律法吗——“听见”大概应当理解为“留心听”“专心听从”，如马太福音 10:14；13:9；13:13；路加福音 16:29；16:31 所示。有人认为这只是指从会堂传入基督教会的那种诵读旧约经课的做法。
第21-31节 （21-31）接下来的十一节，包含了一段从亚伯拉罕两个儿子的历史所作出的精细论证；这两个儿子作为两约的预表，进一步证明自由乃是基督教制度的本质特征。我们已经看到，保罗把属肉体的以色列历史寓意地应用于属灵的以色列；而且他不仅这样处理已经形成之神权国的历史，还追溯到其起源，即族长时代，在那里追查律法与应许分离的最初萌芽。腓罗也早已寓意地处理过同一段历史。然而保罗的处理方式完全不同，并且与上下文的论证路线一致。文中详尽展开的平行点，可大致列举如下：
犹太教会。基督教会。 使女夏甲。自主之妇撒拉。 使女所生之子以实玛利。自主之妇所生之子以撒。 按自然生育（肉体）。按超自然生育（应许）。 西奈山。锡安山。 律法。应许。 地上的耶路撒冷。天上的耶路撒冷。 为奴。自由。 多产。不育。 后裔少。后裔多。 逼迫人的。受逼迫的。 被赶出。承受产业的。 犹太教会是为奴的。基督教会是自由的。
第22节 （22）因为——这个连接词在英文中自然不必译出。它是对前面所问问题的理由：“因为律法里确实提供了一个恰当的例证。”
一个是使女生的——根据创世记 16:1，夏甲似乎是埃及人。这里“使女”这个词在较早期的希腊文中并不限于这个意义，也可指任何年轻女子。
第23节 （23）然而——二人同样都是亚伯拉罕的儿子；不同的是，一个按自然出生，另一个则借着神的作为而生。
生——严格说，应作“是生的”，即“被记载为生的”；正如我们现在读到的，就是“生了”。
按着血气——即按自然的常规。
借着应许——以撒的出生被看作直接由于应许本身的作为。应许被设想为具有创造的能力。以撒的出生，是神迹介入的结果。（见创世记 18:10。）
第24节 （24）这都是比方——直译是“这些事是被寓意化地说出来的”，即具有双重意义的话——“言外另有所指”。寓意的意义并不排除字面的意义，而是在其上加添进去。同样，保罗也说以色列人在旷野漂流时所发生的事，是“鉴戒我们”的；更准确地说，是“作为预表或表样而发生的”（哥林多前书 10:11）。虽然别处人们把“预表”和“寓意”区分开来，前者意味着其所根据的叙事是真实的，后者则意味着它是虚构的；保罗在这里并不是按这种严格意义来用这个词。对族长历史作寓意处理的根据，可以用加尔文的话来表达：“亚伯拉罕的家在那时既然是真教会，那么毫无疑问，其中所发生的那些最主要、最值得记念的事件，对我们来说就都是预表。”与此同时，这段经文论证上的力量，显然是建立在使徒关于基督徒自由的断言之上，而不是建立在从预表细节推到所预表之事的逻辑强制力之上。
这两个妇人就是两约——“这两个”，即这两个妇人，夏甲和撒拉；“就是”，乃是“代表”“象征性地站作”的意思，如解释稗子的比喻时说：“撒好种的就是人子；田地就是世界；……仇敌就是魔鬼；收割的时候就是世界的末了”（马太福音 13:39）；又如主设立圣餐时说：“这是我的身体……这是我的血”（马太福音 26:26；26:28），那里的意思其实和这里一样并不含糊。 “两约”应当简单译作“两个约”。至于是哪两个约，使徒接着就说明。下一分句中的“一个”，也应当只是“一个”。
生子为奴——更确切地说，“生儿女归于奴役”，即生来就进入一种奴役状态，从一出生便受辖制。夏甲的后裔，正如旧约之下的犹太人一样，是一个为奴之民。
第25节 （25）因为这夏甲就是阿拉伯的西奈山——这一分句或许最好放在附论中处理；这里我们暂时只概括结论，说正确的（或者更可能的）读法似乎是：“这夏甲就是阿拉伯的西奈山”；其意思是：“‘夏甲’这个词所指的，就是阿拉伯的西奈山。”有相当的证据表明，夏甲可以看作西奈的阿拉伯名称，因此在寓意上把夏甲与旧约联系起来，就有了特殊的理由。更详细的讨论见附论B（第467页）。
与现在的耶路撒冷同类——“同类”这个词是哲学中的术语，用于表示那些对立配对并列成栏的项目，例如善与恶、一与多、有限与无限等等。在这里，这个词可由上面那份寓意平行排列来说明。于是“与……同类”就是“与……站在同一栏中”的意思。夏甲、西奈山、旧约、犹太民族，或地上的耶路撒冷，都站在这组对立的同一边。它们是一个叠一个排列的，换句话说，它们处于同一条线上；这正是该词最原始的意思。
现在的耶路撒冷——即当下的耶路撒冷，也就是仍在律法之下的犹太民族。它与“在上的耶路撒冷”相对，正如弥赛亚以前的制度与弥赛亚的制度相对一样。
因为她和她的儿女都是为奴的——这里正确的经文是：“因为她和她的儿女都是为奴的。”耶路撒冷被拟人化了，因此“和她的儿女”意即“凡依附于她的”——即犹太制度及其一切附属者。
附论B：论加拉太书 4:25 “这夏甲就是阿拉伯的西奈山”
“这夏甲就是阿拉伯的西奈山”这几个字引起了一些困难，似乎需要比正文注释中更长、更具技术性的讨论；同时，鉴于这里所采取的看法与一些最优秀的权威，特别是莱特富特博士所持观点不同，因此专门为此写一则短附论，显得更有必要。
第一个问题是经文读法。相关文字至少有四种不同形式。不过其中两种可立即撇开。剩下的两种，权威证据几乎势均力敌。简短的读法“因为西奈是在阿拉伯的一座山”，有西奈抄本、以弗冷抄本、今藏于剑桥三一学院图书馆的奥吉恩西斯抄本，以及另一部通常与之相符、似由同一底本派生的德累斯顿抄本、一份优良——也许是最好的——草写抄本、俄利根和以皮法尼乌的引文，以及一般拉丁文证据支持。另一种读法“这夏甲就是阿拉伯的西奈山”，则有梵蒂冈抄本、亚历山大抄本、克拉罗蒙坦抄本，以及另一份现藏巴黎、与克拉罗蒙坦的关系，有点类似德累斯顿抄本与奥吉恩西斯之间关系的抄本；还有一份优良的草写抄本（但稍逊于另一边那份），以及孟斐斯译本支持。综合这些证据来看，如果我们敢于在莱特富特博士持相反意见处这样说，那么分量的优势似乎仍在后面这种较长读法一边。诚然，另一边的名单更为丰富，也代表了更广泛的文本传播；但把两组整体来看，我们相信第二组代表了更古老、更纯净的文本形式，而且它的读法在更多情形中将被证实。事实上，正是以西奈抄本为首的那一组，标志着败坏开始的第一阶段——固然是一种极早、极初期的败坏形式，而且与真文本最为接近，但仍然是对原文的偏离。
如果外部证据倾向于此，那么内部证据似乎也予以支持。当然，内部证据是一种危险的双刃武器，往往既容易被转向这一边，也容易被转向那一边。这里有人引用它来支持较短读法，也许这种看法并非全无可说之处。然而，较简单而明显的考虑（本应主要看重这些）似乎更明确地指向另一方向。较长的读法困难得多；但内部证据的一条主要原则就是，应当优先取较难的读法。并且，从这希腊文短语的形式中，也很容易看出：一个无知的抄写员为何会把它改掉，并借着改动来简化它。即便不是如此，遗漏某些词句的假设本来就是最自然的抄写事故之一，所以也并不牵强。
因此，公认本文本的读法（稍作改动，以“这”代替“因为”）总体看来似乎更为可能；接下来的问题便是：若假定这一读法成立，应当赋予它什么意义？
阿拉伯语中有一个发音与“Hagar”极为接近（虽然并不完全相同）的词，意思是“石头”。因此金口约翰在解释本书信时，假定保罗是在利用这种音近作双关。他说西奈“在阿拉伯本地语言中就是这样称呼（或翻译）”，又说那山“与那使女同名”。金口约翰这说法似乎没有得到多少独立印证，不过十六世纪有一位旅行者（Harant）也作了同样的断言。即便如此，就算西奈并不特别被称为“那石头”或“磐石”，阿拉伯语中“磐石”这个词与夏甲同音这一点，仍有可能使保罗产生一个十分符合他风格的双关。我们或可想象他这样论证：“单是‘夏甲’这个词——它本身就可作‘磐石’之名——已经提示我所采用之类比的适切性。它指出西奈那坚硬无情的律法，与使女夏甲及其儿子逼迫应许之子的历史之间的平行。”今天的文学方法与此不同，因此这种解释会显得有些牵强。有人或许会认为，足以驳倒它的一点就在于：不论保罗自己知不知道“夏甲”在阿拉伯语中的意义，他都不能期待像加拉太人这样的凯尔特民族知道这一点。然而，这个反对理由一旦应用于像保罗这样喜欢顺着自己思想轨迹而行的人身上，就没有那么决定性了。尽管如此，也必须承认，其中不确定的因素太多，因此这种解释决不能过分坚持；它至多只能保留为一种可能性，仅此而已。
另一方面，即便这一解释不能成立，也并不必然意味着这读法就必须被放弃——它只是会失去一点巧妙之处。那样的话，我们就只剩下一项陈述，而不是兼有陈述和论证了：“这夏甲——我正在说的这个夏甲——代表阿拉伯的西奈山，也就是夏甲所在之地。摩西颁布律法的地点，本属以实玛利人、就是夏甲子孙的疆域，因此把两者相提并论，是很自然的。”这种解释得到摩普绥提亚的狄奥多和狄奥多雷特的支持，也许是最稳妥的退路。不过与此同时，金口约翰及近代跟随他的人所设想的那一点附加意味，也可能仍然多少存在。
第26节 （26）但那在上的耶路撒冷——即理想的、属天的耶路撒冷。（比较希伯来书 12:22：“你们乃是来到……天上的耶路撒冷”；启示录 21:2：“圣城新耶路撒冷。”）这个“新的”或“属天的”耶路撒冷，是荣耀之弥赛亚国度的座位和中心，正如旧耶路撒冷曾是地上神权政治的中心。犹太人关于“天上耶路撒冷”的观念，像他们其余有关弥赛亚的信念一样，带有物质化形式。它会是一座真实而华美的城，悬浮在半空中，离地上的城“三帕拉桑”（十一又四分之一英里）。有时它被看作地上对应之城的精确复制品，有时则被看作一个完全的正方形。（比较启示录 21:16。）但保罗所呈现的这个观念，却并不附带这些物质主义想法。对他而言，“在上的耶路撒冷”是一座属灵的城，基督徒在此时此地就是其中的一员。它属于弥赛亚国度，而使徒赋予整个弥赛亚国度一种理想的性质。他不能不如此，因为这个国度随着其王的来到就已经开始，虽然它并没有地上可见的实现。基督徒的“国民身份”（或更确切地说，公民体制、他所处之宪制）乃“在天上”，虽然他自己仍在地上。（见腓立比书 3:20。）
她是我们的母——正确的经文无疑是“她是我们的母”，省去“众人”一词。天上的耶路撒冷之于基督教，正如地上的耶路撒冷之于犹太教，是其首都。
第27节 （27）你这不怀孕不生养的，要欢乐——这引文出自以赛亚书 54:1。它首先是指被掳归回后的犹太人回到耶路撒冷，以及那座重新建立之城将来的伟大。虽然它当时荒凉颓废，但将来却要比它在最美盛之日时更伟大、更繁盛。所罗巴伯之下复兴的神权国，自然被看作弥赛亚最终神权统治的预表。把神权国描绘成婚姻关系，这在先知书中以及保罗的著作中都很常见。
你这不怀孕不生养的——这原是说耶路撒冷复兴后的光景，在那之前很长一段时间，没有儿女在其中出生。这里则应用于早期教会那被藐视、受逼迫的处境。
要高声欢呼——即放声歌唱。英王钦定本在以赛亚书 54:1 中把这短语完整译出。
没有丈夫的，比有丈夫的儿女更多——原文中，是指被掳之后的耶路撒冷，与大卫和所罗门昌盛时代的耶路撒冷相对；在预表的应用中，是指长久不孕的撒拉，与婚姻多产的夏甲相对；在反预表的应用中，则指有着微小开端的新制度，即基督教，与拥有物质产业和特权的旧制度相对。
第28节 （28）我们——较好的读法似乎是“你们”。
应许的儿女——即按应许而生的儿女。（见罗马书 9:8 及其注。）
第29节 （29）逼迫——创世记 21:9 所用的词，在我们的译本中译作“戏笑”。希伯来文究竟能否表达超过“玩耍”的意思，似乎仍有疑问。犹太传统后来补充说，以实玛利把孩子以撒带出去，“假装玩耍，用箭射他”。阿拉伯各部落，即以实玛利的后裔，一向都是其以色列邻居的刺。
那按着圣灵生的——在以撒的出生中，有一个神迹性的作为介入；而基督教会的建立和受启发，也出于同样的作为——即圣灵的作为。弥赛亚的统治是借着圣灵实现的；而凡有分于这统治的人，就都成了亚伯拉罕真正属灵的后裔。
现在也是这样——这似乎特别指加拉太那些犹太化派的行径，但一般来说也适用于犹太人与基督徒之间的关系。
第30节 （30）然而经上是怎么说的呢——在创世记 21:10 中，这些话是撒拉说的，但后来又由神的命令加以认可。
把使女和她儿子赶出去，因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业——这是对犹太教与基督教不相容性所作出的一个大胆宣告；使徒借此把论证钉牢，以反对加拉太犹太化派正试图引进的那些做法。接着，他又郑重强调了前面整个寓意的核心要点——基督教会的本质特征就是自由。实际的结论则在下一章开头一节给出，应当与本章末尾紧密相连来看。