第1节
（1）无知。——这里所用的词，与路加福音 24:25 “无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了”，以及罗马书 1:14 “聪明人和愚拙人”，提摩太前书 6:9，提多书 3:3 中所用的是同一个词；却不是马太福音 7:26；23:17；路加福音 11:40；罗马书 1:22；哥林多前书 1:20；4:10；哥林多后书 11:19 等处所用的那个词。“无知的人”和“心里迟钝”这样的组合，有助于显明它的意思。“心里迟钝”是指道德情感上的麻木；“无知”“愚拙”则指理性能力的缺失，或未受约束、不受操练的状态。加拉太的高卢人，在智识上原是浅薄而轻浮的民族。只要稍有一点理性与反省，就不会让他们落到如此严重的前后矛盾里。
迷惑了你们。——这个希腊词在词源上很可能与拉丁文中产生英语“fascinate（迷惑）”一词的那个字有关，两者共同突出的观念，就是民间所谓“恶眼”的迷信观念。这样的迷信至今仍然存在，特别是在一些南方国家，如意大利和西班牙。在意大利，这种现象以“jettatura”“occhio cattivo”等名称为人所知。在西班牙，它的存在曾由已故英国皇家美术院院士 J. Phillip 的一幅画生动地表现出来，那画现藏于斯特灵博物馆。这里的比喻，与后面紧接着的意思极其协调。基督的十字架已经“明显地摆在”加拉太人面前（即用大而醒目的字写出来、张贴出来），但某种邪恶的迷惑（就是那些犹太主义教师的迷惑）却把他们的眼目从十字架上挪开，反倒定睛在另一个对象上（律法礼仪），而那对象之有害，正如十字架之有益。
叫你们不顺从真理。——这些话在最佳抄本和近代一切编者所据的文本中都被删去了。毫无疑问，它们原是一个旁注，用来更充分地解释“迷惑了”这一单词。作为解释，它固然相当正确，但显然不是保罗亲手写下原文时文本的一部分。
明显地摆在你们眼前。——这个译法还未能完全表达比喻的力量，原意是指一幅图画或一段文字被公开而显著地陈列出来。
钉十字架。——这个词带有强调意味：“耶稣基督，并他钉十字架。”
在你们中间。——若这些字应当保留在正文中，当然就不能和“钉十字架”连在一起，而必须和“明显地摆在”连在一起。那样，它们就是一种重复，用来加强“在你们眼前”这句话的力量：“在你们眼前，甚至就在你们中间，耶稣基督被明显地摆出来，是钉十字架的。”但更可能的是，这些字应当完全删去，因为四份最古老的抄本以及多数最古老的译本都没有它们。
第1-5节
三、（1-5）这种奇怪的倒退是从哪里来的呢？这并不是因为你们不晓得更美的事。那位被钉十字架的救主，就是信心唯一伟大的对象，已经曾以极其清楚、毫无可能误解的方式传给你们。仿佛是用大字写在你们眼前一样。若不是某种邪恶的迷惑或咒术使你们不能注视它，事情本不该如此。你们离弃了基督，又回到律法那里去。然而让我问你们——并且确实也不需要别的证据了——你们自从成为基督徒以后所经历的一切属灵恩赐的浇灌，是因什么而来的？那是出于律法和行为，还是出于基督并信他？一个体系是属灵的，另一个体系却是属肉体、属物质的。你们岂可从高处起步，却降到低处收场吗？你们岂可藉着这种堕落，实际上承认你们先前所受的一切逼迫，都是为着错误的缘故而受的吗？（这一点我几乎不敢相信。）直到此刻，属灵恩典和神迹能力的恩赐仍在某种程度上继续存在；凡看见这些现象的时候，岂不是清楚地与信基督相连，而不是与律法礼仪相连吗？在上一章末段，使徒已经渐渐从他开始时所用的历史回顾，转向即将展开的教义性辩论；现在他便以热烈而直接的语气对加拉太人说话，责备他们可耻的背道。
第2节
（2）只这一件。——使徒认为单单一个论据就够了。他只要把加拉太人现在的行为和他们过去的情形对照起来，然后问他们：这两者究竟怎么可能调和？
你们受了圣灵。——这里所指的是那些属灵恩赐，在哥林多前书 12:14 中有更详尽的描述——预言的恩赐、说方言的恩赐、翻方言的恩赐、辨别诸灵的恩赐、医病的恩赐，等等——这些都伴随着福音起初的传讲，并且以一种后来再未见过的方式和程度浇灌在初代归信者身上。看来，加拉太人也和别的教会一样，曾有分于这种浇灌，虽然他们的反复无常使他们未能从中得到完全的益处。然而，像这样的属灵果效，必定只能有属灵的原因；它不可能来自机械地履行律法义务。
是因行律法吗？——是因顺服律法而行出来的行为吗？这两个词都有某种强调，因为使徒在这里所作对比的主要焦点，就是一方面是律法，另一方面是信心。然而，信心不仅与律法相对，也同样与行为相对（即与那种拘泥字句、机械顺从的精神相对），并且同时把二者都排除了。不过应当注意，这里所说的行为，是按犹太主义的意义去行的那些行为，即把它们本身当作得救的直接手段，而不是基督徒的行为；后者乃是信心自然结出的果子与结果。
还是因听信福音呢？——这些话与我们或许更自然会用的一句话非常接近：因着信心的传讲。也就是说，因着那以信心为内容的传讲或聆听（接受者这一方是听，使徒宣教者那一方是传）。使徒初次来到加拉太人中间时所教导他们的，并不是什么劳苦遵守礼仪的体系，而是信的本分。他们起初也回应了他的教导；正是由于他们满有热情地归附基督，圣灵的恩赐才丰丰富富地浇灌在他们身上。如今这一切都止息了。关于这里译作“听”的这个词的用法，可参看罗马书 10:16 的注释。
第3节
（3）无知。——见加拉太书 3:1 注。
你们既靠圣灵入门。——你们既然是以这样完全属灵的方式开始基督徒生涯——你们这一方是借着属灵的信心行动起步，而神那一方则以属灵恩赐和能力回应。
如今还靠肉身成全吗？——你们竟想要在一个与起初完全不同的体系之下，把这条起初如此美好的道路走完并完成吗？那体系是属肉体、属物质、狭窄、奴役人、拘泥字句的；是以律法代替福音。这里的“肉身”是指律法。虽然罗马书 7:14 说律法是属灵的，而且按其来源来看它本来也确实是属灵的，但从另一方面说，作为把一个拘泥字句的顺服体系加在跟从者身上的东西，它却是属肉体的，是“属地的”、僵硬的、琐碎的、低下的。它毫无那种属于信心的崇高开阔与向上追求。从信心开始，却不以信心来完成那由信心所开启的事，反而退回到一种连未得释放的犹太人与基督徒都共有的状态，这实在是把整个进程的次序都颠倒了。
第4节
（4）你们受苦如此之多。——加拉太人和别的教会一样，在起初接受基督教的时候，也遭受了不少逼迫。逼迫他们的人，大概就是他们本族的犹太同胞；他们曾为了保罗所传的福音，不顾这些人的嫉妒与怒气。如今他们却离弃了那个福音，转去接受那些曾经逼迫他们之人的原则。行为再没有比这更反复无常、更“无知”的了。
若果真是徒然的。——即：若真的成了徒然。使徒终究不忍相信事情竟然如此，所以他带着这种微妙的保留，插入一句旁白，为要叫加拉太人知道：虽然表面上的情形极其不利，他仍不放弃盼望，盼望他们当初那使他们甘愿为信仰受苦的喜乐确信，还有一点余火尚存。
第5节
（5）使徒用来拦阻这些轻率归信者背离正道的呼吁，不仅是诉诸他们过去的经验，就是他们初次听他讲道时的经验；也是诉诸他们当前所亲眼看见、正在他们中间发生的事实。圣灵最初大大浇灌下来，无论是神迹性的还是非神迹性的，虽然受到了阻碍，却并未完全停止。这样，加拉太人只要环顾四周，就可以看见，神选择用来传递他恩赐的渠道，并不是犹太主义者所坚持的那个——律法——而是信心的传讲。凡使徒所传之道所栽种的信心仍显出生命长进之处，那里就能看见圣灵恩赐与之同在；却不是在那些犹太主义者和他们一党的中间。
所以。——这个词重新接起加拉太书 3:2 所提出的问题，但仿佛把它带到了当前时刻。信心的果效与行为的果效之间的对立，在加拉太人初次归信时是显而易见的；如今仍然一样显而易见。无论站在哪一个时间点上看，这个论证都是一样的。
赐给。——这词所含的意思不只是“供应”，更是“丰盛地供应”。在雅典，富有的公民有一个习俗，就是在大型公共节期承担合唱队演出的费用——实际上相当于出资上演一部戏。这里译作“赐给”的那个词，原本正是这个技术用语。同一个词也见于哥林多后书 9:10；歌罗西书 2:19；彼得后书 1:5；1:11。四处中有三处都译作“供应”或“赐给”；在彼得后书 1:5 中则出现在“有了信心，又要加上德行”这句话里（更准确地说，应译为“在你们的信心上丰丰富富地配备德行”，即“让你们的信心催生大量德行的行动”）。这里“那赐给你们”的，当然是神。
又在你们中间行异能。——希腊文与其说是“使神迹在你们中间被行出来”，不如说是“把行神迹的能力栽种在你们里面”。行神迹的能力被看作神赐给个别基督徒的一种特别才干。他们之所以能领受这种能力，乃是因为信心在他们里面激发出的那种热烈状态。单单形式上顺从成文律法，并没有这样的功效。
第6节
（6）正如。——这里的论证极其浓缩。在使徒心中，几个在我们看来彼此距离颇远的观念，实际上是紧密连在一起的。他问：神把圣灵的恩赐赐给基督教会时，是借着律法这个媒介，还是借着信心这个媒介？他预设的答案是：借着信心。于是他的思路立刻飞到那个关于信心的关键例证——亚伯拉罕的信心。
亚伯拉罕信神……——引自七十士译本的创世记 15:6。同样的引文，也以同样的措辞、同样的目的，出现在罗马书 4:3，可参看那里的注释。也参看该书关于“归算的义”的附论 E。
第6-14节
（6-14）这些丰富的结果都是由于信心，而不是由于律法；正如亚伯拉罕所得那被归算为义的地位，也是由于信心。信心是原因，祝福是结果；这祝福延及亚伯拉罕一切属灵的后裔。圣经早已清楚预见了这一点，因为它宣告外邦人也要在亚伯拉罕里面得福（即那些从外邦人中因信而来的）。律法的果效却恰恰与此相反。信心带来祝福，律法带来的却是咒诅。律法从来没有使任何人被接纳为义。这是信心独有的特权。律法要求逐字逐项地完全履行，而这是不可能的。因此，律法就带来了咒诅；基督已经把这咒诅担当在自己身上，从而除去了它。这样，应许给亚伯拉罕的福，并那包含在其中的圣灵浇灌，就向外邦人与犹太人一同敞开；其实也就是向一切凭信心归附基督的人敞开。
第7节
（7）使徒在本段中的主要论点，是信心胜于律法。然而，他心里也同时顾念这一优越性的进一步结果。与律法不同，信心向外邦人和犹太人同样开放。因此，应许既然附属于信心，也就等于对加拉太那些犹太主义派所自夸的一切排他性特权，以及他们想加在加拉太基督徒身上的一切重担性规条，发出了致命一击。这一点，使徒也借着表明：凡信基督的人，不论国籍为何，才是真正属灵的亚伯拉罕后裔。
你们要知道。——这里的动词既可以作陈述语气，也可以作命令语气：“你们知道”，或“你们要知道”。总体来看，命令语气也许较好。
那以信为本的人。——那些行事原则出于信心的人；那些以信心为其主导动机的人。
就是亚伯拉罕的子孙。——这种从亚伯拉罕而来的属灵后裔观念，也见于罗马书 4:11-12；4:16；9:6-8。
第8节
（8）应许的普世性，可以由这样一个事实来说明：它是建立在信心之上，而不是建立在行为之上；这就清楚显明，它早已预见将来有一个时候，全世界都要被邀请，藉着信心来得分于这应许。
圣经。——这里以比通常更鲜明的拟人法，说圣经预先看见了那位默示圣经之神所预先看见的事。
既然预先看明。——犹太人中似乎有一种相当常见的说法：“圣经看见了什么？”（即圣经眼前所见、心里所指向的是什么？）意思就是“圣经是什么意思？”这里这个比喻自然地与拟人法结合起来。
神要叫外邦人因信称义。——直译是“神称外邦人为义”。用现在时，表示外邦人称义被视为神永恒旨意的一部分；对神而言，将来与现在原是一体。
外邦人。——应当注意，同一个词有时译作“外邦人”（如这里，以及哥林多后书 11:26；加拉太书 1:16；2:9），有时译作“列国”（如本节下半句，以及别处许多地方），也有时译作“外邦人”或“异邦人”（如加拉太书 2:2；2:8；2:12；2:14-15；3:14，以及别处最常见的译法）。
早已传福音给亚伯拉罕。——这个译法也可以换成“预先向亚伯拉罕宣告佳音”。不过，英王钦定本的译法也并不真正构成时代错置，因为这个应许被看作预先包含了福音；既然其中已经含有因信称义的教义，而那正是福音的本质。
万国都必因你得福。——那归算给亚伯拉罕的义，他属灵的后裔也可凭借他们与他的关系而要求得着。适用于他的，也同样适用于他们（至少是潜在地、预言性地适用于他们）。同样，希伯来书 7:9 也说“利未也是藉着亚伯拉罕纳了十分之一”。这里的引文结合了创世记 12:3 “地上的万族都要因你得福”和创世记 18:18 “地上的万国都必因他得福”。
得福。——即得着弥赛亚国度的福乐。
第9节
（9）那以信为本的人。——与上文加拉太书 3:7 中相同的短语。
和有信心的亚伯拉罕一同得福。——即与亚伯拉罕一同，在他的群体中得福。同一个观念以两种不同形式表达出来。亚伯拉罕属灵的后裔是在“他里面”得福；他们也是“与他一同”得福。他是一个大群体的元首，他们全都包含在其中。
第10节
（10）从本节起直到后面的几节，律法的作用与信心的作用被加以对比，而信心以及那属于信心的整个体系之必要性，也被鲜明地显明出来。对立是：信心——祝福；律法——咒诅。所谓“咒诅”，就是律法本身加在一切不能遵守它之人身上的刑罚。没有人真正遵守了它，因此没有人逃脱这咒诅。
凡以行律法为本的。——这是一个与加拉太书 3:7、3:9 的“那以信为本的人”相对应的说法。意思是：“那些其品格由顺服律法所行之事来决定的人——他们生命的整体样式，是由律法顺服这一原则塑造的。”
都在咒诅之下。——严格说，是“在咒诅之下”；受制于咒诅。
因为经上记着。——使徒接着引用律法中的条文，说明这咒诅是如何临到人的。引文出自申命记 27:26，那是从以巴路山所宣告一连串咒诅的结语。希伯来文本是：“不坚守遵行这律法言语的，必受咒诅。”钦定本中的“凡……一切”，大概就是从本处加进去的。希伯来文也只是简单地说“那人”而不是“凡……的人”；所以原文里那种绝对而全面的定罪似乎没有这么强烈。不过，也不能确定这种性质是保罗首先赋予它的。“凡……”见于叙利亚文别西大译本，这当然可能受了保罗语言的影响；“在一切事上”见于撒玛利亚五经，而那显然不可能受保罗影响。游斯丁在《与特利福对话》95 节中，也几乎照保罗的原话引用了这段经文。不过游斯丁很可能正是通过本书信来引用的。（参见导论。）
第11节
（11）在神面前。——如同囚犯站在他的审判台前。
义人必因信得生。——重心在“信”这个字上。使人得生命的是信（不是律法）。按保罗对这段经文的运用，“义人”一词必须按所谓略带预示性的意义来理解。人在行使信心以前并不是义人；但他因着信心的行动而成为义人；而且从另一方面说，他所进入的那个义的状态，也就是生命的状态。严格说来，次序是：信心、称义、生命。希腊文其实也可以这样理解，更清楚地表达这一点：“那因信为义的人必得生。”有些优秀注释家就是这样解释的，不过总体衡量之下，钦定本所采纳的意思似乎还是更可取。
这引文出自哈巴谷书 2:4，在原处是指迦勒底人入侵所带来普遍毁灭之际，义的以色列人得以保全。恶人和狂傲的人虽然灭亡，义人却要“因他的信”得生。注释家对于这里所译作“信”的词，在原文里究竟是主动意义上的“信心”，还是被动意义上的“忠信”“信实”，抑或“倚靠神”，意见不一。保罗所用的意义，与后者最为相近。它已经具有完全展开的基督教意义：始于相信，包含倚靠，进而成为一种积极献身的动力。（参罗马书 1:17 的注释与附论，那里也引用了这节经文。）
第11-12节
（11，12）律法不能带来祝福。它不能使人称义。因为称义的条件是信心；而律法与信心毫无关系。律法所立足的完全是另一种立场——行为的立场。
第12节
（12）律法原不本乎信。——律法的支配性原则不是信心，而是别的东西——行为。
行这些事的。——这里的“这些事”，是指紧接着在引文所出之处利未记 18:5 前面提到的“律例”和“典章”。正如上一节的重心落在“信”上，这一节则落在“行”字上：这是一件行为的事。
就必因此活着。——这里“活”的观念得到扩展，与新约相比旧约对不朽更完全的启示相对应。在旧约中，“活”乃是地上的存在，不因审判而夭折，安息于神，并以神为乐。相对地，“死”就是突然可怕的终结，是这种存在因某种特别审判而被毁灭（Schultz，《旧约神学》2:163）。这样的审判可以是迦勒底人的入侵；当先知哈巴谷说“义人必得生”时，他的意思就是：义人要从这场灾祸中被拯救出来，继续享受神的恩眷与保守。利未记中的应许宣告，凡遵行律法的人，必蒙保守，不致落在这类审判之下。对保罗来说，如同在旧约中一样，这一观念的根本核心是从神得着扶持与供应；但在他那里，这并不限于今生，也不是仅仅以某种模糊阴影的方式延伸到坟墓之外；它是从时间中开始，直伸到永恒。
在其中。——他的生命要从这些事中生长出来，并由这些事得滋养，好像树木把根扎进土里一样。
第13节
（13）基督既救赎了我们。——更好译作：基督救赎了我们。本节开头没有连接词，这使对比更加尖锐有力。律法带来咒诅；事情就停在那里。这就是律法所能做的一切。而基督教所做的第一件事，就是藉着使人脱离咒诅来撤销律法这个结果。这种拯救是以赎价的形式来表述的。基督把人类从罪的刑罚下“买赎出来”，所付的代价就是他的死。参哥林多前书 6:20；7:23 “你们是重价买来的”；彼得后书 2:1 “买他们的主”；启示录 5:9 “你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来归于神”；14:4 “这些人是从人间买来的”。这些经文以及本处所用的词，都是“买”的普通词。但这里所说的“买”，确实更具体地带有“赎价”的意思，这一点可从马太福音 20:28（= 马可福音 10:45）“人子来……要舍命，作多人的赎价”，以及提摩太前书 2:6 “他舍自己作万人的赎价”中那个专门表示赎价的词看出来。
第13-14节
（13，14）律法带来咒诅，但基督徒从这咒诅中被释放了。怎样释放的呢？基督亲自把它担当在自己身上。钉十字架使他落在律法的咒诅之下。同时，这也废除了律法的统治，并向外邦人和犹太人一同敞开了弥赛亚的福分；换句话说，就是向一切凭信心归附弥赛亚的人敞开了。
第14节
（14）律法在十字架上被彻底废除，这就意味着一切旧有的限制——那些把弥赛亚产业局限于犹太人的限制——都被除去了。从此，这产业，以及那伴随着它而来的所应许的圣灵浇灌，都同样向外邦人开放。如今唯一的条件是信心，以及信心所含的那种与弥赛亚亲密的关系。
亚伯拉罕的福。——即那宣告在亚伯拉罕身上，并且要在他的后裔里实现的福。
藉着耶稣基督。——藉着他们因接受基督教而与基督进入的关系。
我们。——使徒和他的读者，不论是犹太人还是外邦人。
得着所应许的圣灵。——圣灵特别的浇灌，本来就是伟大的弥赛亚显现的特征之一。（参约珥书 2:28-29；使徒行传 2:16-21。）这里说应许是被“得着”的，乃是指那应许实现于其上的世代得着它，而不是赐下应许的那个世代。相同的表达也见于使徒行传 2:33；希伯来书 9:15。
第15节
（15）我且照着人的常话说。——我要使用的比喻，是取自人与人之间一般民事关系中的事；因此，虽未明言，却可推知：这就为关于神的事提供了一个更强有力的推论。因为人尚且会更改、破坏最庄严的约，神却绝对信实、永不改变。译作“我且照着人的常话说”的短语，以相同或极其相近的形式，也见于罗马书 3:5；6:19；哥林多前书 9:8，可参看那些地方的注释。
虽然是人的约。——钦定本这个译法很好。一个约，即便只是两个人之间的约——即便它只是受人间法律条文的调整——在一经签署并盖印以后，也不容更改或增添；何况是一个建立在神之上的约呢？
约。——这里所译的这个词，也正是“旧约”“新约”名称所依据的那个词；其实更准确的译法应当是“旧圣约”“新圣约”。这个词兼有两种意义。它原本的意思是“处置”或“安排”，因此一方面渐渐专指“遗嘱性的处分”，另一方面则也用来表示双方协议所达成的安排。前一种意义在古典作家中最常见；后一种则几乎专用于七十士译本和新约。唯一的例外是在希伯来书 9:15-17，那里“圣约”的观念渐渐滑入“遗命”的意思，论证本身也恰好建立在这个词的双关意义上。
加增什么。——即增添新的条款或条件。这样的新条款，只能藉着第二个约来加上。使徒之所以提出这一点，是因为律法似乎可能被看成限制了应许的范围。人可能以为，律法增添了某些新的限制性条件，若不遵守这些条件，就不能得着应许中的福分。这正是加拉太犹太主义派的立场，而保罗正是在反驳这一立场。
第15-18节
（15-18）让我们从纯粹人际关系中取一个比方。一个约一经正式立定，就是有约束力的。不能当它不存在，也不能再往其中加添新的条款。如今，那与亚伯拉罕所立的约和所赐的应许，按其措辞看来，只能指向弥赛亚一人。这个约并不受律法影响；律法按时间来说，是在它之后四百三十年才颁布的。律法和应许是两件完全不同、彼此排斥的事。但与亚伯拉罕所立的约，乃是藉着应许赐下的。因此，律法与它毫无关系。
第16节
（16）这是一个插入的解释，说明应许真正的对象。那应许藉着它的措辞表明，是指向弥赛亚的。它说的不是“众子孙”，而是“那后裔”——不是“后代们”，而是“后代”。而弥赛亚正是亚伯拉罕那卓然独特的“后裔”。这个插语的目的，是要证明使徒那些犹太主义对手并不会反对的一点：即神给亚伯拉罕的应许，其成全是留待他们自己也身处其中的那个弥赛亚时代。如此，律法确实介于应许与应许实现之间；但律法既然本身晚于应许，就不能更改应许实现的条件。若是应许在律法颁布之前就已经实现了；若是使徒和读者所处的弥赛亚时代并不是那应许的成全，那么律法也许还可能与它有些关系：律法的限制也许就会插进来，使应许被限制、被缩小；外邦人也许就会被迫背负犹太人的义务。但事实并非如此。
所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的。——经文明确说，应许是赐给“亚伯拉罕和他的后裔”的。这里的精确用词值得注意。引文似乎取自创世记 13:15 或 17:8。这里用“应许”的复数，是因为给亚伯拉罕的应许曾多次重复：先是对亚伯拉罕说，后来又对其他列祖说。照创世记的记载，这应许最初是指得着迦南地；但保罗在这里，如同别处一样，是从属灵意义上来应用它。
并不是说众子孙。——“说”的主语没有明说。我们必须补上“神”，或者说是神所赐的应许——“它说”，正如引自一份权威文献时所说的那样。
乃是说你那一个子孙。——使徒的论证建立在希伯来文和七十士译本中都使用了单数而不是复数名词这一事实上。然而在希伯来文和七十士译本中，这个单数名词其实都是集合性的。至少在第一层意义上，它不是指某一个个体，而是指亚伯拉罕的后裔整体。使徒把它指向基督和“属灵的以色列”（即教会，基督是其元首），其原则与新约一贯的原则相同：旧圣约之下选民的历史，被视为基督教时代的预表。我们可以比较马太福音 2:15，那里对以色列出埃及的提及，被看作圣家从埃及逃难归回的预表。这样的经文不应被看作具有永久逻辑效力的论证（若如此，便是把西方严格的逻辑规则机械地应用于不适合它们的情形），而应被视为鲜明的例证，说明使徒作者们如何看见前基督时代与基督时代之间那种有机的统一。不仅二者有同一位作者，并同属一个计划，而且它们实际上彼此相互对应。那较早时代中构成其特征的事件，在较后时代中都有其对应物——有时是属灵的，有时是字面的。
第17节
（17）应许的成全，因此应当在如今已经开始的弥赛亚时代中看见。律法是在应许之后四百三十年才赐下的，它无权废掉应许。本节包含了从加拉太书 3:15 所陈述之论证直接得出的推论。文件一经封印，后来的增添便不能影响它。律法在应许之后；所以律法不能影响应许。
我是这样说。——我所要说的意思就是这个；我所要引出的推论就是这个。
是神预先所立定的。——即神在赐律法之前就已经立定了。
在基督里。——这些字在最古老一组抄本中都没有，理当删去。若保留，译法应为“归于基督”——即“以基督为目标”，要在基督里得着成全。
四百三十年以后。——这样，西奈山颁布律法的时间，被置于神向亚伯拉罕赐下应许之后四百三十年。这就包括了列祖寄居迦南的时期，以及后来寄居埃及的时期。按另一种年代计算法，单单在埃及寄居的时期就长达四百三十年，或约数四百年。因此，在创世记 15:13 中，亚伯拉罕被预告说，他的后裔必要寄居在别人的地上，受苦“四百年”。出埃及记 12:40 也明确说：“以色列人住在埃及共有四百三十年。”使徒行传 7:6 引用创世记 15:13 的预言时，也说百姓要“受苦待四百年”。然而值得注意的是，在出埃及记 12:40 这一处（三段经文里最不含糊的一处），七十士译本和撒玛利亚五经都加上了“并在迦南地”，使四百三十年涵盖这两个时期的总和，这与本节的说法相符。有人认为，查考利未的家谱似乎也支持这种算法。然而看来，当时实际上同时流行着两种年代计算法。约瑟夫在其著作不同部分采纳了两种说法（比较《古史》ii.15§2 与 ii.9§1；《战争史》v.9§4），同时代或稍后一点的别的作者中，也都可见这两种算法。较短的算法可能是因较长算法所引起的难题而生，不过也可以质疑：它自己是否其实带来了更大的难题。
第18节
（18）应许的成全并不受律法影响。因为它并不依赖律法，也不依赖律法加应许的并合体（即律法对应用许加以修正），而单单依赖应许。律法根本没有介入。律法与应许——换句话说，契约与白白赏赐——是互不相容的观念。然而迦南地是作为白白的恩赐应许给亚伯拉罕的；照样，属灵的迦南也作为白白的恩赐向他属灵的后裔敞开。
产业。——首先是指迦南地这暂时性的产业；但此处是指弥赛亚国度属灵的福分。
赐给。——原文是个很有力的词：神已经白白赐给了它。这里与“约”或“契约”的观念形成对照；在契约中，双方都要履行某部分责任。应许乃是神白白、无偿地赐给亚伯拉罕的，不受亚伯拉罕一方任何义务约束；即便他那一方不履行，也不会使这应许失效。
第19节
（19）这样说来，律法是为什么有的呢？——直译是：“那么，律法是什么呢？”它的目的或功能是什么呢？若它并不影响应许，它到底做了什么？使徒接下来回答这个问题。
乃是后来添上的。——它不是原始计划的一部分，而是后来像边注一样加进来的。可以说，它在神护理的设计中只是一个插段。神对人施行作为的直线，是由应许及其成全所构成的；律法则是半路插进来的。
是为过犯添上的。——通常人们习惯在两个相反的解释中选择其一：使它表示（1）为约束、压制过犯；（2）为增多、加重过犯，如罗马书 5:20 所言。这个表达似乎宽广到足以包含这两层意思。律法是“为过犯添上的”：也就是说，它的对象在于过犯。它原初的目的，是使过犯显明出来，并藉着加上刑罚来制止它们；它实际的结果，则是激发并加重它们。“为过犯”的说法保留了某种含糊性，因此不能确定究竟特别指哪一点；或者更准确地说，它把这些意思都包含在内。
等候那蒙应许的子孙来到。——这里的“子孙”，正如上文加拉太书 3:16 一样，是指基督，即弥赛亚。应许被说成是对他说的，因为应许是在他里面得成全的；正如加拉太书 3:14 说基督徒“得着所应许的圣灵”，也就是得着那“圣灵的应许”的成全。
并且是借天使经中保之手设立的。——天使曾有分于律法的赐下，这一思想见于申命记 33:2：“耶和华从西奈而来……从巴兰山发出光辉，从万万圣者中来。”七十士译本在下一句用“天使”代替了“圣者”。类似的提法也见于司提反讲道的末尾（使徒行传 7:53）：“你们受了天使所传的律法，竟不遵守”；又见于希伯来书 2:2：“那藉着天使所传的话既是确定的。”在这最后一处，正如本节一样，提到天使的服役，是为显明律法不如福音。在司提反的讲道和约瑟夫（《古史》xv.5.3）那里，同样的服役却被用来提高律法的尊荣。根据是从人的角度还是从神的角度来思考，出现这种不同视角是很自然的。
藉着中保之手。——藉着第三者，也就是有别于立约双方的人，在这情形下即摩西，作为工具来施行。“中保”这一称呼，在拉比文献中常用于摩西，而希伯来书 8:6 里称我们的主为“更美之约的中保”，似乎也暗示了这种用法。许多教父跟随俄利根，把这里的中保解释为基督，因此整个段落的解释就偏离了正路。
第19-20节
（19，20）若律法并不是应许那样的功用——若它没有能力修改应许——那么它真正的功用是什么呢？它乃是一种治理性的措施。它的目标是对付过犯。它也是一项暂时性的安排，只在弥赛亚来到并取代它之前有效。并且，与应许不同，律法是一个契约。它是藉着中保赐下的，也就是说，是藉着一个在两方之间行动的人赐下的。其中涉及两方，而且有严格的条件约束双方。相反地，应许却是神单方面、无条件的作为。在说明律法真正功用的时候，使徒从四个方面显出它不如应许：（1）它处理的是罪，而不是圣洁；（2）它是暂时的、会过去的；（3）它不是直接赐下，而是经过天使和摩西双重中介、间接赐下的；（4）它是有条件的，而不像应许那样无条件。它取决于会失误的人之行动，而不单单建立在神不会失败的话语上。
第20节
（20）提到“中保”这个词，就意味着这是一个至少有两方参与的契约。但哪里有契约，哪里也就必有条件；若这些条件不被遵守，整个契约便归于无效。律法正是如此。律法没有被遵守，因此附属于它的福分也就丧失了。另一方面，应许却单单建立在神身上。是他赐下了应许，他也必定守住它，不管人做了什么。与此有关的只有神自己。这一段经文，是新约释经进步的一个显著例子。据说它曾有多达 250 或 300 种（另有估计甚至达 430 种）解释；但在目前，人们越来越倾向于接受上面所给出的解释，盼望这会被认为是令人满意的。
中保本不是为一面作的。——中保这一观念本身，至少就包含两方。律法有中保，因此律法涉及两方。换言之，它是一个契约。
神却是一位。——另一方面，赐应许的神乃是独自站立的；所以应许不是契约。既然它建立在神身上，就是不可废去的。
第21节
（21）诸般应许。——这里像加拉太书 3:16 一样用复数，因为赐给亚伯拉罕的应许曾多次重复，后来又向他的后裔确认。
若曾传一个能叫人得生的律法。——接下来的论证从一个让步开始。律法虽然不是应许的替代品，却的确直接把人引向应许。
能叫人得生。——这实际上等于“使人称义”，或“使人成为义”。凡称义的人就有生命——现今真实的属灵生命，并将来永远的生命。律法不能使人称义，这一点已经在加拉太书 3:11 和罗马书 3:20 中说明了。
第21-24节
（21-24）若律法在这些方面都不如应许，那么它是否就与应许相敌呢？断乎不是。律法确实不能赐生命；它不能使人称义，也不能把人置于公义的地位。它真正的结果倒是把众人都圈在罪的状态之下。但正因如此，它为应许在一切信基督的人身上得成全预备了道路。律法是一种严密、严格，却又有益的管教，使我们适合接受对基督的信心。
第22节
（22）圣经。——这里有轻微的拟人化。
把众人都圈在罪里。——同样特殊的词也出现在罗马书 11:32，意义相近。它的意思是“关住”“围起来”“不许向左或向右偏离”，正如牧人把羊群圈在栏中一样。
众人。——这里用的是中性形式，只是为了使陈述更带有完全普遍的意味。所指的乃是“全人类”。
使所应许的福因信耶稣基督。——即那源于信基督、其成全也出于信的应许，是赐给有信心之人的。
第23节
（23）但这因信得救的理还未来以先。——在信心被唤醒而开始运行之前，或在以基督为对象的传讲尚未来到之前。
我们被看守。——更好译作：我们被拘禁看守。这样更能显出贯穿本节的比喻力量。律法像一座监牢，我们被关在其中。那是一种不许我们逃脱的监管，是一个严厉的监护人，强迫我们顺服。
直圈到那将来的真道显明出来。——为着那将要临到我们的信心时代而被看守。这样受监管的状态，其目的就是要使我们适合那隐约显现在前方的信心时代。
第24节
（24）这样，律法是我们训蒙的师傅。——这个译法并不十分令人满意，但也很难提出更好的。希腊文这个词就是英语“pedagogue（训蒙师、监护人）”的来源。它原本是指被派来照管孩子的奴仆，职责是带他去学校。这里的观念更偏向道德训练，而不是智识教育。到了学校以后，这个“训蒙师”的职责就让位于真正的教师；但尤其负责塑造孩子品格的，还是他。贺拉斯把他父亲亲自代替训蒙师照顾他一事，视为自己特别的福分（《讽刺诗》i.6.81，82）。
引我们到基督那里。——可以看出，“引我们”这几个字是补出来的。可以保留，但前提是不要把比喻硬推到一个地步，以为基督就是那位真正的学校教师，而孩童是由作奴仆的训蒙师带到他面前去的。使徒此处所想到的，并不是基督作为教师的工作，而是一种更高层次的监护，将要接替律法的监护，而律法则把它所看管的孩子移交给它。一旦被带入基督的监护之下，并因此成为弥赛亚国度的一员，基督徒就因信称义，过去的罪蒙赦免，并且在神面前被算为义。（参《罗马书》附论 E：论因信称义与归算的义。）
第25-29节
（25-29）如今律法已经被信心的时代取代了。从今以后，那种幼年受监护的旧状态已经结束。我们不再像小孩子，而是神家中成年的成员——神的儿子。我们借着信基督进入了这种关系。因为受洗归入基督，就是与他进入最亲密可能的关系，就是完全与他认同。并且没有人被排除在外。种族、地位、甚至性别这些旧有的藩篱都被废去了。藉着他们与基督的关系，所有基督徒仿佛联合起来成为一个人。他们是一个身体，由同一个人格、同一个意志所推动。而他们与基督的关系，也把他们标明为亚伯拉罕真正的后裔。弥赛亚祝福的应许正在他们身上得着成全。
第26节
（26）你们都是神的儿子。——这里译作“儿女”是不幸的，因为要突出的要点乃是：基督徒不再处于“孩童”的状态，而是处于已经长成的“儿子”的状态。前弥赛亚时期与弥赛亚时期的关系，就像幼年或未成年与成人之间的关系一样。基督徒作为基督徒，在父的家里享有成年儿子的特权。他已经脱离了受监护的阶段，得着了自由。
第27节
（27）因为。——这说明基督徒为何与神有成年的儿子关系。这是由于他与基督的关系。
你们受洗归入基督。——“归入基督”受洗，不只是“奉基督的名受洗”而已。它意味着进入一种极其亲密深刻的关系，而这种关系的性质就在下面那句话中表达出来。
都是披戴基督了。——有人认为这个比喻取自受洗时穿上白色礼服的做法。然而这词在七十士译本中是常用语，意思是“取来归自己”或“采纳为己有”。基督徒在受洗时，就是这样把基督“取来归给自己”，并寻求渐渐长成与他完全和谐一致、联合为一。
第28节
（28）这一节继续证明所有基督徒在最充分的意义上都是“神的儿子”。加拉太书 3:27 说明了为什么如此；本节则说明这里没有例外，没有高低不等。所有基督徒，无论种族、地位、性别如何，在神面前都站在同样的儿子地位上。基督徒群体之中有一种合一、一致性。对一个人是真的，对所有人也都是真的。
希利尼人。——由于亚历山大的征服使希腊民族广泛传播，他们无处不在，又因希腊语成为通用的交际媒介，于是“希利尼人”这个名称便被用来指所有不是犹太人的人。“犹太人和希利尼人”原是要把全人类分尽，正如“为奴的、自主的”“男、女”一样。这一节标志着基督教迈出的巨大一步：它扫除了那些人为的区分，而这些区分正是古代世界的祸根，使真正的弟兄情谊无法在其中生长出来。基督教一下子建立了弟兄相爱的关系，也废除了那些区分。
成为一。——“一”这个词是阳性——“一个人”“单独的位格”——正如上面的释义所解释的。
第29节
（29）整个论证的结论。弥赛亚的跟随者才是真正亚伯拉罕的后裔。他们所拥有的弥赛亚国度，就是那应许中的产业。