第1节
（1）十四年后。——这“十四年”应当从哪一个时间算起？“我又上去”这句话似乎足以决定，应当从刚才所提到的那次上耶路撒冷算起。因此，我们就必须把加拉太书 1:18 的三年加上去，才能达到使徒归信的日期。当前这段叙述与《使徒行传》中的记载之间的关系，将在附论中更详细讨论。（见附论A：论圣保罗访问耶路撒冷的几次行程。）目前可以先假定：似乎有充分理由，把这里所述的这次上耶路撒冷，与使徒行传 15章所记载、通常称为“耶路撒冷会议”的那次访问视为同一次；按最好的年代学家推算，这次会议大约在主后50或51年。
并且也带着提多同去。——在相对应的经文（使徒行传 15:2）中，我们得知，保罗和巴拿巴还奉派同去，并有“几个人”与他们同行。保罗特别提到提多，是因为他后来在这次会议的历史中所扮演的角色，也因为这对他当前的论证极其重要。
第1至10节 II. （1-10）论证继续进行，仍然采取生动的个人回顾形式：——我下一次与那些年长使徒有交通，是在相隔十四年之后。那一次同样只不过立刻更显明了我教训的独立性与纯正性。我曾向全教会公开自由地谈论此事，此外又私下与领袖们会谈；但无论在我的教训上，还是在我的实践上，都没有作任何更改。一个关键的例子就是我的同伴提多；他虽然是外邦人，却没有被勉强受割礼，尽管有人催逼我叫他受割礼；但这催逼并不是出于使徒们自己的主动，而是为了压下某些犹太化的奸细所散布的恶意谣言；这些人潜入我们中间。对此，巴拿巴和我连片刻也没有让步。事情的结果是：我的使命完全得到了那些主要使徒的承认；并且我们同意分头工作——他们往犹太人那里去，我们往外邦人那里去——只有一个条件，而这条件我无需别人催促也乐意接受，就是不可忘记穷人。各种思想和论证以极大的猛烈之势涌入使徒心中。他的书记员来不及把这些都记下来。句子常常起了头却没有妥当地结束，许多意思都得靠推测来补足。这段经文的大意已经足够清楚，但细节却有许多不确定之处。这一点将在下面的注释中显明出来。
第2节
（2）因着启示。——看来，使徒曾以各种方式领受启示——最常见的是借着梦或夜间异象（使徒行传 16:9；18:9；23:11；27:23），但也有在出神状态中（使徒行传 22:17），以及借着其他未明确界定的感示方式（使徒行传 16:6-7；20:22-23）。这一次他究竟是借着哪一种特别形式的启示得了引导，并未说明。看来，这种私下赐给使徒的内在属灵引导，正好与安提阿教会正式的差派相吻合（使徒行传 15:2）；历史家自然叙述这件事外在而显明的一面，而使徒自然略而不提，因为他的心思更着重于自己个人的行为与动机。
陈述给他们。——即耶路撒冷教会。
这里似乎区分了使徒在与教会公开来往时所说的话，与他私下与使徒们所进行的更详细的会谈或会谈们之间的不同。
我所传的。——这里现在时值得注意。使徒在耶路撒冷会议之前所传的福音，与他写信给加拉太人时仍在传的福音是同一个福音。它在本质特征上毫无改变，尤其是在他最急切要加拉太人明白的那一条教义上——因信称义的教义。
私下对那些有名望的人。——更简洁地说，应译作：对那些有声望的人。这里又用了现在时，使徒所暗示的，不仅是这些犹太派使徒在会议时的地位，也是犹太化党人在加拉太如何援引他们权威的方式。这里的表达带有一丝讽刺意味。与其说是在耶路撒冷聚会中“那些有名望的人”，不如说是“那些现在仍被人奉为唯一权威的人”。“那些有声望的人”究竟指谁，在加拉太书 2:9 更清楚地显明出来，那里提到雅各、彼得和约翰的名字。
恐怕。——使徒并不是对自己的教训真有什么缺乏信心。然而他也知道，这教训完全建立在他个人的确信之上，并建立在他对神旨意向他显明之方式所作的解释上。因此，其中仍然带着某种不确定因素，也还有需要得着印证的空间；而这正是使徒所盼望领受的。他的性格恰好在两者之间取了幸福的中道：一方面对自己的事业有信心（若是在较低层面上说，就可称为自信或自恃），因为没有这种信心，任何伟大的使命都不能完成；另一方面又不流于固执己见或顽梗。所以，他愿意“使所确知的更加确实”；而正是这种得了证实、得了认可的确定性，贯穿在他写给加拉太人的全部措辞中。也许这种确定性甚至反照到他在上一章对自己意见形成过程早期阶段的叙述中。
或是空跑，或是徒然奔跑。——保罗在这里引入了他所喜爱的一个比喻，取自赛跑，正如他在哥林多可能于地峡运动会中所见的那样。（类似地特别参见腓立比书 2:16；提摩太后书 4:7，那里面也提到他自己的奔程。）
第3节
（3）但连提多……——这一节和接下来的两节是插入语。与犹太派使徒私下会谈的结果，直到加拉太书 2:7 才交代；但使徒没有等到那里，就先岔开话题，举出一个有力证据，说明他在对待外邦归信者的实践上并未受干预。在提多的个案上，原则问题被提了出来；而在那里，尽管有人向他施压，他仍然站稳立场。
除了它对主要论证本身的关系之外，使徒大概特别提到提多一案还有另一层原因。在他第二次宣教旅程开始时，他带上自己年轻的门徒提摩太同行，并为了迁就犹太人的成见，让他受了割礼（使徒行传 16:3）。我们以后会看到，这件事引起了不一致的指控，而加拉太的犹太化党人当然不会放过利用这一点。（见加拉太书 5:11 及其注释。）这里面确实有某种真实的不一致，但并不比任何一个投身积极人生斗争的人经常会陷入的不一致更多。耶路撒冷的这次会议，是教会历史上的一个危机。所争执的是原则问题。在这里若作让步，就是毁灭性的、致命的，所以使徒站立得稳。另一方面，提摩太受割礼，不过是一种实际上的折衷，为的是使福音在新地区的传讲更为顺利。使徒太有智慧，不愿在一个虽然某些方面牵涉原则、但在另一些方面却属次要的问题上，招惹不必要的反对，致使通往基本真理的道路被阻塞。此外，还应注意这一点：提多按血统全然是外邦人，而提摩太从母系来说却是犹太人。
转到这段经文的措辞，我们可以注意到，开头一句更好译作：但连提多也没有被勉强受割礼。“连……也没有”是指提多因与保罗一同参与事奉而具有的重要性。这本是坚持叫他受割礼的一个特别理由；然而他却并没有受割礼。
他是希利尼人。——不如译作：外邦人。据观察，叙利亚文《别西大译本》把这里译作“希利尼人”的词译成了“亚兰人”或“叙利亚人”。这里已完全没有纯正希腊血统的观念了。
第4节
（4）并且因为……——这里的意思无论如何都中断而不完整。总体看来，最好补出所省略的句子如下：“但（或：虽然）因为假弟兄……［我曾被催逼要叫他受割礼］。”耶路撒冷教会的领袖所持的立场，不是坚持割礼为必须，而是把它视为权宜之计来加以建议，为的是平息有心人对保罗所激起的恶感；这些人是营中的叛徒，名义上虽是基督徒，骨子里却是犹太人。
然而，许多注释家采用英王钦定本的译法：“并且因为假弟兄”（更准确说，应是“那些假弟兄”），理解为提多之所以没有被勉强受割礼，正是因为那些高声鼓噪要求他受割礼的犹太化党人，其动机显然是出于利己和奸诈。
私下引进来的，暗中进来。——这两个词在希腊文中彼此对应，以生动有力的方式凸显出那一派人极力反对保罗时所表现出的阴险与图谋。他们自称是基督徒，其实却是最狭隘不过的犹太人；他们进入教会，只是为要窥探并限制教会的自由。
就是我们在基督耶稣里的自由。——基督教会就是弥赛亚的国度，它一切的属性都直接来自它的元首。若它是自由的，那么基督已经为它赢得了这自由：祂除去了律法的重担，废除了种族的区分，并把一切弥赛亚的特权赐给那些借着信与祂联合的人。
要叫我们作奴仆。——这里的“奴役”，首先是指摩西律法的奴役，并由此引申为犹太党人的个人辖制。
第5节
（5）我们就是一刻的工夫也没有容让顺服他们。——“他们”，即那些犹太 agitators，虽然很可能不是直接向他们本人让步，而是透过那些主张向他们意见让步的使徒。
我们没有让步。——保罗自己，以及巴拿巴和提多。
出于顺服。——借着向他们所要求我们表示的服从而让步。
连一刻的工夫也没有。——奇怪的是，这里的否定词和本节开头的关系代词，在一些拉丁文权威抄本中都缺少，包括爱任纽和（至少部分地）特土良。然而，这一点之所以有趣，只是因为它指出经文在极早时期已有讹误，而不是因为它对这段经文的释义有什么影响。
叫福音的真理仍存在你们中间。——这里希腊文所用的词，表示不减损的持续存在：“可以达到你们，并在你们中间以其完全的广度持续存留。”
第6节
（6）使徒从关于提多一案的插叙中回过头来，继续加拉太书 2:3 的思路，交代他与那些年长使徒相处的结果。“我确实私下与他们会谈了；但无论他们有什么真实的或假定的优势，我并没有从他们那里学到任何我原先不知道的东西；而他们最后的结论，乃是承认我职分的独立性与正当性。”
至于那些似乎有些分量的人。——宁可译作：但从那些被视为有些分量的人。这个词组与加拉太书 2:2 的“有声望的人”相对应；这里同样重要的是保留现在时。意思不只是“那些在会议上有权威的人”，更是“那些现在在你们加拉太人那里被奉为大权威的人”。使徒的话带有一定的讽刺色彩。“从这些大权威、这些特别有名望的人那里［我并没有得到什么］。”
他们从前怎样。——我们大概仍照英王钦定本的译法并没有错，虽然有些最好的注释家宁愿译作：他们曾经怎样；并把重点放在“曾经”上，指他们比保罗占优势之处，在于他们早早蒙召作使徒，“按肉身认识过基督”。
神不以外貌待人。——这句话是一个颇为奇特的例子：希腊文表达方式按希伯来文类比构成，但在形成过程中，由于其中一个希腊表达习惯用法的影响，却收缩出不同的意义。旧约中“看人的脸面”是好的意义，表示“向人施恩”，却不含偏私之意。新约中“看人的脸面（或人位）”总带有偏私的意思；因为“脸”这个词按习惯用法可表示“面具”，从而引申为“一个人外在的、假借的、偶然的特征”，相对于他真实的内在品格。（参马太福音 22:16；路加福音 20:21；使徒行传 10:34；罗马书 2:11；以弗所书 6:9；歌罗西书 3:25；雅各书 2:1；2:9；犹大书 1:16。）这里的意思是：即使这些年长使徒曾经“亲眼看见”“亲手摸过生命之道”（约翰一书 1:1），神也不会因此比起任何其他外在优势——如出身、地位、天赋等——更看重他们。
至于那些有声望的人。——与加拉太书 2:2 是同样的词组：那些有名望的人。这里在句法上又有一次中断。使徒本来像是要这样结束：“从那些被视为有分量的人那里……在我与他们的会谈中，我并没有领受什么”；但他忽然改变了句子的视角：“从那些被视为有分量的人那里”（句子悬而未完）“至于我，我说，这些有名望的人并没有给我加添什么。”
并没有加增什么。——“在会谈中加增”在希腊文里是一个词，对应于加拉太书 2:2 的“陈述”。不过，“加增”（即传授新的知识）这个意思，似乎更多是从上下文而来，而不是像我们的译者所设想的那样，直接来自这个希腊复合词的形式。
第7节
（7）那赐给未受割礼之人的福音。——即：给未受割礼之人的福音。那些年长使徒之所以承认保罗，是因为他们看见他的教训在根本上与他们自己的教训相同。同时，保罗在外邦人中间的成功证明，他往他们那里去的使命有神的认可；正如彼得在犹太人中间的成功，特别显明他是“受割礼之人的使徒”。
第7至9节
（7-9）他们非但没有给我的教义库增加任何新东西，反而只是乐于确认并认可我原先所传的。
第8节
（8）那在彼得身上运行有效的……在我身上也是大有能力。——这是一例我们译者任意性的表现，乃是由于他们在翻译时自由而富于诗意的处理，以及词汇掌握过于丰富所致。“运行有效”和“大有能力”在希腊文里是同一个词，并没有充分理由把译法改来改去。“在彼得身上”和“在我身上”更好应译作“为彼得”和“为我”。那为彼得有效运行、使他作受割礼之人使徒的，也同样为我有效运行，叫我往外邦人那里去。
第9节
（9）雅各、矶法、约翰。——在少数几份抄本和教父引文中，读法作“彼得、雅各、约翰”。这显然出于抬高彼得的倾向，不过这种读法（见于特土良和俄利根，因此必定可上溯至二世纪）又太早，不可能直接与教皇权的主张有关。
保罗分别谈到彼得和雅各的方式，与历史处境完全吻合。当他谈论教会一般性的工作时（如前两节），彼得被突出提及；当所指的是耶路撒冷教会的一个公开行动时，优先地位则归给雅各。
那称为教会柱石的。——不如译作：那被认为是柱石的（与上文“有声望”同词）。这个比喻很自然，在古典作家中也并不少见。在犹太人中间，这个词常用来指伟大的拉比教师。
用右手行相交之礼。——握右手是友谊的象征。无论东方还是西方，都有这样的例子（比较《色诺芬·远征记》ii.4.1；《塔西佗·历史》i.54，ii.8）：人们在请求结盟时，会送去彼此相握的右手图像。
第10节
（10）只是愿意我们记念穷人。——即耶路撒冷和犹太地的穷人。保罗早已曾作桥梁，把安提阿较富裕教会的捐项带到耶路撒冷去（使徒行传 11:29-30）。看来，这捐献不仅被优雅地接受为慈惠之举，也被看作对母会权利的一种承认。使徒们表达了一个愿望，希望同样的美好情谊能继续下去；保罗也乐意表示同意。
他并未忘记自己的承诺，这从使徒行传 24:17；罗马书 15:26-27；哥林多前书 16:3；哥林多后书 8:1-2；9:1 以下可见。（参罗马书 15:25-27 注释。）
第11节
（11）后来彼得……——这里真正的读法无疑是“矶法”。这里所指的访问，大概发生在保罗和巴拿巴回到安提阿后不久，即使徒行传 15:35 所描述的期间，在这两位使徒分开、保罗开始第二次宣教旅程之前不久。
因为他有可责之处。——这里希腊文的字面只是：“因为他已经被定罪。”这行为本身就带着自己的定罪。
古代关于加给彼得的这一责备曾引起许多争论。它成了控告这两位使徒的根据。以便尼派——如在那部著名异端作品《革利免讲道集》中所反映的那样——控告保罗敌挡信仰，断言他称彼得“被定罪”，其实是在指控“那在彼得里面启示基督的神”。另一方面，诺斯替派的马吉安从这件事中看见犹太教与基督教（按他自己的理解）之间对立的证明，分别由它们各自的代表人物体现出来。外邦批评家波菲利则同样攻击两位使徒，一位是因错误，另一位是因鲁莽地责备此错误，并把整个场景看作教会争吵的例子。
这些批评的不幸结果是，它们促使正统作者们设法把这段叙述的单纯意义解释掉。亚历山大的革利免认为，这里提到的矶法不是使徒彼得，而是一个较低阶层的人，是七十门徒之一。另一种更流行的理论，是由俄利根提出、金口约翰加以发展、耶柔米在与奥古斯丁的论争中极力辩护的。该理论认为，两位使徒事先彼此安排好了这个场景，并把它演出来，为的是教训那些犹太化的人。保罗要代表教会所认可的立场，而彼得则要作一个顺服的杰出榜样。这种观点虽然维持了两个世纪，最后却被奥古斯丁坦率的正直与健全常识所推翻。
这件事真正的解释，当在彼得的性格中寻找——他一方面慷慨冲动，另一方面又怯懦而敏感于别人的看法。与此极相似的不一致，也见于他那火热的认信之后，紧接着却否认他的主（马可福音 14:29；14:66 以下）。更早的时候，他在海面上行走的尝试中（马太福音 14:28-33）也已显露出这种特质；事实上，这正是他性格中在福音书里最突出的特点之一。若人们对此多加一点注意，就可以免去许多教条主义者对《使徒行传》叙述所提出的反对；他们把那实际上属于性格层面的不一致，看成妨碍事件客观真实性的障碍。
第11至14节
（11-14）这个问题的下一阶段发生在安提阿。彼得来到那里之后，犯了一个极大的不一致。他起先与外邦信徒一同吃饭，但从耶路撒冷来了几个较严格的犹太派人，就足以使他改变做法。他渐渐退去，与他们隔离；并且还有许多人，包括巴拿巴在内，也跟从了他的榜样。对于他这种行为，我公开责备了他，问他：为什么他自己有时毫不迟疑地采纳外邦人的习惯，另一个时候却又坚持要他们遵守犹太人的习俗？
第12节
（12）因为从雅各那里来了几个人。——这里所用的表达，留下了一个开放问题：这些人究竟是否带着，或自称带着，某种来自雅各的正式授权（参使徒行传 15:24）；还是他们只是属于耶路撒冷教会，而雅各即便未必实际上是主教，至少也在那里行使某种主席式的治理权。
他和外邦人一同吃饭。——犹太人与外邦人同席吃饭，就会沾染利未条例上的污秽。彼得以前就因与哥尼流来往而被人这样控告过。（参使徒行传 11:3。）然而，他并没有足够的稳定与坚定，把这原则问题看作已经一劳永逸地为他解决了；于是他向旧有的抗议再次屈服。我们的主自己在这一点上就曾冒着犹太舆论的压力而行。（参路加福音 15:2。）
及至他们来到。——这里最古老抄本的读法是“及至他来到”，这似乎无法作出任何令人满意的解释。这可能是原稿或某一极早抄本中的笔误。最古老抄本中其他错误的例子还有：马可福音 4:21，“在灯台底下”，而不是“在灯台上”；约翰福音 1:15，“那说的人”，而不是“我曾说的那一位”；以及腓立比书 2:1 中一个希腊文形式上的错误。
就退去与他们隔开。——这里希腊文的表达，把那种胆怯而渐进的退缩，直到完全分离，生动地表露出来。
那些奉割礼的人。——这里似乎不是仅指“主张割礼的人”，而是指“从受割礼的状态中归信的人”——即从犹太教中归信的人。
第13节
（13）其余的犹太人……——即安提阿教会中从犹太教归信的人，与外邦归信者相对而言。
也都随伙装假。——这里的“装假”或“假冒为善”（希腊词的本义），在于压抑他们真实的信念，表现得好像出于另一套并非他们真实信念的信念体系。
连巴拿巴也。——不如译作：甚至连巴拿巴，就是我自己亲密的朋友，并且直到最近还与我一同为外邦人的事辩护的同工，也如此。后来导致这两位使徒正式分开的裂痕，其开端似乎可以追溯到这里。
第14节
（14）行得不正。——这在希腊文中是一个单词，在新约中仅此一处出现。它字面的意思是“用直脚行走”——即正直、坦然地行走，而不是“歪斜踉跄”。
我就在众人面前对彼得说。——这里正确的读法仍是“矶法”。使徒强调他责备的公开性，表明在他与奉割礼的使徒争论时，他所做的不仅仅是保住自己的立场而已。
你既是犹太人。——这里“既是”带有强调意味，意思是“带着一个犹太人的全部背景”。这里暗示：对外邦人必须采用不同的规则，因为他们的背景全然不同。
若随外邦人行事。——即在与那些律法（其实更准确地说，是法利赛人的传统）禁止你一起吃饭的人混杂同席这件事上，照外邦人的样式生活。
为什么。——这里大多数抄本都支持“怎么”的读法，即：事情怎么会变成这样？
勉强。——尽你所能去逼迫他们。
第15节
（15）我们这生来的犹太人。——可见这些字在英文里用斜体，是因为在希腊文中需要补足。我们的译本所依据的公认文本，在加拉太书 2:16 开头还略去了一句连接词，而这连接词见于最好的抄本。若把它恢复出来，更好的处理方式似乎是：本节只补出“是”字，而把下一节看作与之形成某种对照：“我们按生来确是犹太人……但（或：然而）我们既知道律法不能叫人称义，就信了基督。”前半句是让步语气：“我们承认，我们生来是犹太人，不是外邦人：是蒙拣选之民的一分子，而不是罪人。”接下来则说明：为什么基督徒尽管生来是犹太人，还是把自己的归属从律法转向基督。原因在于，律法在那一个伟大的目标上失败了——就是使我们称义，或在神面前得宣告无罪。
生来。——即按出身。犹太人的特权，是一切犹太人仅仅因为他们是犹太人就共同拥有的。
罪人。——在严守律法的犹太人口中，这个词几乎成了“外邦人”的同义词。所以保罗在这里使用它时，带着一丝讽刺意味。“我承认，从我们高高在上的地位来看，我们可以俯视那些可怜的外邦人，他们不过因出身就成了罪人。”
外邦人。——这里“属”的意思是天然血统上的归属：“生于外邦人的父母（因此）是罪人。”
第15至21节
（15-21）接下来的这一段，至少在形式上，仍然是对彼得责备话语的延续；但使徒很快就从那里飘开了，不知不觉地开始评论自己的话，而这评论乃是直接对加拉太人说的。这样，我们便没有任何真正的断裂，就从历史和个人性的部分转入了书信中教义性的部分。很难准确指出安提阿的那段讲话在何处结束，而对它的评论又在何处开始；使徒从前者滑入后者，在他自己心中也没有任何有意识的分界。叙述与评论这样交织，在约翰福音里也能见到：例如约翰福音 3:14-21；3:31-36，前一段形式上属于与尼哥底母的谈话，后一段形式上属于施洗约翰的回答，但显然其中都交织着福音书作者后来的评论。若我们无论如何都要在本段中划出一条分界线，那么可以说，加拉太书 2:15-16 还最接近于对当时实际向彼得所说之话的转述；而从加拉太书 2:17 起，使徒就更加自由地放任自己的反思了。
思想的次序似乎大致如下：——我们按出生属于一个蒙特权的民族。我们不是外邦血统，因此不是被撇弃在罪中的人。然而，尽管有这一切特权，我们却发现自己根本不能从律法得着称义；这就把我们赶向了基督。这样，我们就放弃了自己那蒙特权的地位；就律法而言，我们把自己放到了与外邦人同样的层面，成了（照律法看来）像他们一样的罪人。罪人吗？那么我们岂不是必须承认，基督为我们所做的一切，不过是叫我们成为罪人吗？断乎不可有这样亵慢的想法。我们的罪，不在于离开律法，而在于回到那已经一度被弃绝的东西。律法的功能乃是预备性的、过渡性的。律法本身就教导我，应当预期它自己的废止。它只是通向基督路上的一个阶段。我已经向祂作了完全的归附。在祂的死里，我与旧有的联系断绝了。在祂的死里，我不再有任何属于自己的生命。我现在所有的一切生命，作为一个人，都是亏欠于基督，我的救主。这样，我就是接受，而不是拒绝和废弃那白白赐给我的恩典；反之，若我回到律法里寻求称义，我实际上就是在宣告基督的死是无用而无益的。
第16节
（16）人称义。——使徒在这里第一次在本书中引入这个词，而它在《罗马书》中扮演极其重要的角色——“被宣告为义的”——在神眼中脱离罪责，也因此脱离刑罚。这种地位不能借着遵行律法的行为产生。
惟有。——英王钦定本并未清楚表达希腊文的意思。更严格的译法应是“除非”，而这只是与“称义”一词相连，不是与前面的“不是因行为”这一否定相连，作为称义原因的否定。“人不是因行为称义（事实上也根本不能称义），除非是因信基督。”
因耶稣基督的信。——本节“因”字出现五次。除本处之外，每次在希腊文里都是同一个词。不过，实质意义上并没有差别；区别只在于：其他地方强调原因，这里更强调媒介。“耶稣基督的信”就是我们更习惯说的“信耶稣基督”。
连我们也。——不如译作：我们也。我们虽然是犹太人，尽管有一切特权。
已经信了。——不如译作：信了。这就是我们归信的重大动机。我们发现律法不能使我们称义，而基督却能。
因为凡有血气的，没有一人因行律法称义。——这是一处引文，在旧约中找不到完全相同的对应文。最接近的似乎是诗篇 143:2：“因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的。”这话写于律法时代之下，自然适用于那个时代，因此使徒加上“因行律法”是合理的。同样的话、同样的措辞，也见于罗马书 3:20。
律法不能使人称义，这一点从两方面显出来。第一，律法若要使人称义，唯一的途径就是完全顺服它一切的条款。但人不可能完全顺服它；而只要在一点上跌倒，就是“犯了众条”；所以实际上、按事实来说，没有人因它称义。第二，它也不能帮助人自我称义。它是某种死的、无生命的东西——不过是一套写下来的文字，完全不具备基督教所提供的那些“恩典媒介”。真正伟大的媒介乃是基督自己，借着信祂而得着。
第17节
（17）我们在基督里寻求称义。但如果在我们这样寻求之后，仍然还需要别的东西，就是：严格履行那已经被我们弃绝的律法——那么，我们的称义就仍然有所欠缺。我们就成了与外邦人并列的罪人，而基督教为我们所做的一切，似乎不过是把我们带得更深陷入罪中。多么亵渎的思想！
在基督里。——严格说来，应译作“在基督里面”，即借着我们与祂所建立的关系。不过，这里所指的还不完全是与基督神秘的联合；保罗通常把那方面更多地与成圣（就是在圣洁中的实际成长）联系，而不是与称义（就是司法性的免罪宣告）联系。在当前这处，使徒是在谈称义；当他说“我们在基督里称义”时，实际上是指借着信祂而称义，或借着信所把我们带入的那一个力量范围而称义。
我们自己也。——我们这些按生来是犹太人的人，也和外邦人一样。
若还是显出。——严格说来，应作“显出”，即在我们接受基督教之后，如果我们接受基督教唯一的结果仍然是我们还是罪人。
罪人。——在事实上是罪人，因为我们有积极的过犯；在理论上或司法上（在神眼中）也是罪人，因为我们已经失去了旧有犹太式的、借履行律法而得的称义；而按保罗此处所反驳的犹太化理论，我们新的基督徒称义又是不够的。
这样，基督是叫人犯罪的吗？——我们的英文译本大概是对的，把这当作一个问句。这是反讽地提出的，也是对犹太化立场的一种归谬论证。犹太化的人坚持必须严格履行摩西律法。但他们仍自称是基督徒，而在这一点上保罗就抓住了他们。“你们自称是基督徒，”他说，“却又坚持摩西律法。你们说人若没有它就不能称义；那就意味着，我们这些用服事基督来替代服事律法的人，并没有称义。换句话说，我们与基督的关系并没有使我们更好，反而使我们更坏——这是任何基督徒都不能接受的思想。”毫无疑问，保罗在安提阿与彼得争论时，大概确实使用过类似这样的论证，只不过说法可能更简单、也少一点思辨色彩：“如果你还是退回到那些带分离性的犹太礼仪上去，那么作基督徒还有什么益处？”如今在写给加拉太人时，使徒把他当时所说的话，改写成更适合神学论文、也更符合他自己天性中思辨倾向的语言。
断乎不是。——只要指出这种犹太化理论会导致什么结果，它就已经足够被定罪了。它竟把基督自己变成叫人犯罪的执事——这是使徒带着敬虔的惊骇所要远远排斥的。
第18节
（18）但基督并不是叫人犯罪的执事。这种想法根本不能容忍。因为相反，罪并不显在离开律法归向基督，而是显在从基督退回律法。并且这种罪是双重地显出来的：因为按一种理论——即律法仍然有效的理论——放弃它本来就是错的；而按另一种理论，即基督教已取代了它，那么重建那已经拆毁的结构就更加错误了。
因为。——这是承接前一句话：“断乎不可说基督是叫人犯罪的执事。”这种观念既荒谬又亵渎。因为，真正的罪人并不是保罗式的基督徒（即把基督教贯彻到其逻辑结论的人），反倒是犹太化的基督徒自己定了自己的罪——就是说，他回到了自己曾经离弃的东西。
我若重新建造。——第一人称的用法，是出于对反对者的一种委婉考虑。使徒将要提出一个假设个案，而这其实正是他们所做的事；但为了缓和这种直接指涉，他仿佛把这事放在自己身上来说。
保罗很喜欢用建筑方面的比喻。参罗马书 15:20（建造在别人的根基上）；哥林多前书 3:10-14（基督是根基）；以弗所书 2:20-22（教会建造在使徒和先知的根基上）；以及“造就”“建造”等词在其他地方的出现。至于“拆毁”或“毁坏”的观念，也常常见到。例如罗马书 14:20“不可因食物毁坏神的工程”，这里所用的就是本处同一个词，并与前面的“造就”相对；哥林多后书 5:1“我们这地上的帐棚若拆毁了”；哥林多后书 10:4“有能力攻破坚固的营垒”——希腊文虽是另一个词，但意义相近。整节也可拿那句著名的话来比较：“把你所敬拜的烧毁，去敬拜你所烧毁的。”
我素来所拆毁的。——即摩西律法；它那种约束性的义务，在基督里已经被废除了。
就证明自己。——显明或证明自己是；与罗马书 3:5；5:8 所译作“显明”的那个词相同。
有过犯的人。——到目前为止，使徒对“罪”“罪人”这些词还保持着一种刻意的模糊。犹太人称外邦人为“罪人”，不过因为他们是外邦人。保罗式的基督徒，就律法而言，把自己放在与外邦人同样的地位上，因此照同样的措辞，他也成了“罪人”。但现在使徒用了一个不可能被误会的词。就犹太化意义上的“罪人”而言，基督徒或许可以被那样称呼；但真正的罪人却是犹太化者自己：他才是得罪那不变之是非原则的人。
第19节
（19）上一节里，使徒是在提出一个假设个案；但随着思想自然推进，他渐渐更认真地使用“我”这个词，并直接诉诸自己的亲身经历。加拉太书 2:18 里的“我”其实是彼得或那些犹太化的人；本节里的“我”则是保罗自己。他诉诸个人经验的目的，是要证实他前面所断言的：把已经被废黜的律法恢复到旧日地位，乃是实实在在的罪。一旦与律法了结，我就永远与它了结了。律法本身已经为我预备好了这一点。它是一个我不能不经过的阶段，但按它本身的性质来说，却是暂时性的。它本身就带着自己终结的判词。
因为……——这说明上一节为何使用“有过犯的人”这个词。重建已经拆毁的律法结构是过犯，因为真正的基督徒已经一劳永逸地与律法了结了。
我因律法，就向律法死了。——这话在什么意义上可以这样说呢？使徒自己已经脱离了律法对他的约束——但不是靠一开始就绕开它，而是先经过一段受它辖制的时期。脱离律法而得自由的道路，乃是经过律法。律法在其预言性的一面，指向基督；律法在其道德性的一面，树立了一个追随者所达不到的理想。它并不能帮助他们达到这个理想。它本身就带着自己不足的印记。人常常违反它的诫命，而它的软弱似乎正在引向一个要取代它自己的新安排。若不是先坐在迦玛列门下，保罗也不会成为基督徒。若我们能追溯那条引向使徒归信的、沉静的、也许只是半自觉的预备暗流，就会看见：律法不足之感在其中占了多么大的一部分。这样，消极的一面来自他自己私下的默想；积极的一面，即对基督的信，则来自大马士革路上的异象。
叫我可以向神活着。——我们在这里也许很自然会期待看见的是“向基督活着”，而不是“向神活着”。但基督徒向基督活着，是为了向神活着。基督教安排最终的目的，是叫他得以在神面前成为义。借着律法，他得不着这义；这义乃是在基督里得着的。
第20节
（20）上一节中，使徒说自己“向律法死了，向神活着”。这一句话前半部分的突出观念，乃是从犹太化党人想要加在基督徒良心上的那种繁重礼仪中得释放。很自然地，使徒的思想就从律法所不能做的，转到基督教所能做的。律法不能叫人在神面前成为义。在基督里，他们却成为义。怎么成为的呢？这里同样也有死。基督徒与基督同死，不只是向着律法死。他定睛十字架，经历属灵的死，又复活进入新的属灵生命。他里面的“旧人”，就是本性中那自我寻求、带着罪的成分，被杀死了；取而代之的，是一种与基督如此紧密亲密相交的生命，以至于仿佛是基督自己住在这灵魂里面。他虽然仍活在地上，住在属人的肉身之中，却被一种对救主炽热的信心所激励，因为这位救主已经给了他如此自我牺牲之爱的明证。
在这里，我们遇见了《罗马书》第6章所展开的同一条神秘主义脉络。理解特别属于基督徒生命的一个主要方式，就是借着与基督联合这一观念。这个观念若被最后压缩成精确的逻辑定义，就必然含有某种比喻成分。若严格审视意识，就会告诉我们：即使在最崇高的灵魂里，也并没有人性与神性真正融合这种事。然而，对人来说，的确有一种从上而来的影响，它如此透彻、如此有力，以致似乎只有“联合”这个比喻足以恰当地表达它。也不应因为较常见类型的心灵体验不到这一点，就质疑或否认它。（参《罗马书》第6章注释，以及该书附论G。）
我已经与基督同钉十字架。——这里的观念不仅仅是“与基督同死”——即以属灵方式效法基督的死；此外还特别涉及十字架。基督徒乃是借着十字架的大能，借着默想十字架以及与之相关的一切，得以治死里面罪的冲动，使它们陷入一种像死一样的被动状态。
然而我活着。——这种向罪死、我本性某一方面的死，并不妨碍我在另一方面拥有生命。事实上，我活得比从前任何时候都更真实。
却不再是我。——然而，如今活着的，已不再是我里面旧有的天然人：不是那在人格中扎根于物质、并且“属土、属地”的那一部分，而是那被基督之灵重新塑造的部分。
如今。——指我现在作为基督徒的境况，与归信之前旧日的境况相对。
在肉身活着。——在这个属人的身体躯壳里；尽管我仍然是人。
基督徒在外面看来与别人一样；只是他的里面生命“与基督一同藏在神里面”。
因信而活。——冠词最好省去：因信而活。使徒并没有完全说，信是他肉身生命的原因，虽然从别的经文可知，他至少准备把信看作肉身复活的巨大凭据，甚至原因。这里他说信，更是把它看作基督徒生活于其中的元素或空气。他仿佛浸透在信心里面。
神儿子的信。——即以神的儿子为对象的信；就是信神的儿子。
这里有一个有趣的异文。某些古代权威抄本（包括梵蒂冈抄本）不用“信神的儿子”，而作“信神和基督”。从内部证据看，这种较不明显的表达似乎也有几分可能；但也许可以用另一种方式令人满意地解释。总的来说，最好还是遵守公认文本，也就是大多数抄本所支持的读法。
祂是爱我。——基督为全世界而死，但每一个个别的基督徒都有权把祂的死据为己有。基督的死，是由爱所推动的；不是爱一个抽象的人类，而是爱一个个具体的人。
第21节
（21）这样专心归附于基督，基督徒就避开了那种拒绝并拦阻神在祂儿子里所赐下之称义白白恩典的指控。他已经作了自己的选择：选择基督，而不是律法。反之，若他选择了律法，在寻求公义时去求它而不去求基督，他实际上就是在宣告基督的死是一种无用而不必要的牺牲。
废掉。——这是对希腊文那个词极其直译的翻法，其意是“使落空或失效”。神的恩典带着某种使命向前发出；但犹太化党人仍紧抱律法不放，就阻止了这恩典生效，使它“空空地归回”到赐予者那里。
若借着律法得公义。——世人所寻求的，乃是在神面前得称义。这是赐给义人的。但成为这样的义人有两条路。律法声称要使那些遵行其条款的人得以为义。然而这不过是声称而已，因为没有人真正能守全律法。因此，基督徒正确地转而归向信基督；这信既给他算为义，也至少在某种程度上给他真正的义。对基督深刻而真实的信，被容许作为对律法许多不可避免之违犯的赎补；并且这种信又渐渐在人的品格与生活中产生一种真实而有生命的改变。
那么，基督就是徒然死了。——若律法已经足以把真实的公义赐给那些追随它的人，并且随着这公义而来的是司法上的无罪宣告，那么基督就没有什么可为之而死的了。祂的死就毫无目标，对人类也毫无益处。