导论
以西结书，40章。40-48章预备说明。
以西结书最后这几章构成一篇首尾相连、性质鲜明的预言。它详细呈现了圣殿的异象，对各部分都有谨慎的尺寸；又有关于圣殿、利未人、祭司和王的各种条例；还有一幅崭新而特别的土地分配图；以及从圣所流出、赐生命之水的异象。整段内容与过去任何事物都大不相同，因此绝不能把它看作历史性的记载；而且这预言是在圣殿焚毁、国土荒凉之时发出的，也同样清楚地表明，它不可能是在描写当时的现实。因此，它必定是预言性的；但单凭这一点，还不能决定它是指向字面的应验，还是本质上属于理想性的异象。虽然从先验的推断来说，应当倾向后者，因为这一切都是“在神的异象中”看见的（以西结书 40:2）——而这句话在以西结书中，总是指一种象征性的呈现，而不是事物实际形态的直接显现。
诚然，圣殿后来确实重建了，民族也重新在巴勒斯坦建立起来；但第二圣殿与以西结所描述的截然不同，而且从来没有人试图实行他所说的土地分配。少数认为他是在字面预告复兴时期圣所和国度情形的解经家，不得不设想：归回的被掳者力量太薄弱，不能实现这些计划，因此这预言便成了一座宏伟旨意却未得成就的纪念碑。若这看法正确，就难以想象：以斯拉记和尼希米记这些历史书，以及哈该书这些都与这一时期有关、记述归回、定居与重建圣殿的预言书中，竟完全不提以西结的话，也毫无任何想按其指示去行的痕迹。对此看法的其他反对理由，稍后还会提到。
与此同时，也必须记得，确有一部分百姓归回本地，他们的殿也在锡安山上重建；合理地说，这些多次被预言的事件必然在先知心中。他正是由这些近处的事望向更遥远的未来，正如其他先知常以近处且具预表性的事件，作为他们遥指将来的基础。
若要按字面理解此预言，唯一另外的办法，就是假定它的应验仍在未来。一般而言，很难断言未来绝不可能出现某种情形；但在本例中，这预言有一些特征，而且不是次要或附带性的，而是构成其主要描绘的一部分，使我们可以毫不迟疑地说：若按字面应验，就会明显与神的启示相矛盾。因为按照圣经所显示的新旧两约整体关系，实在无法设想动物祭还能再次因神的命令而恢复，并蒙神悦纳。还可以补充说，同样无法设想：未来的教会既在基督所赐的自由中不断长进，竟还会回到这里所呈现的犹太奴役之下那“软弱无用的小学”。
除了这些明显的理由外，预言细节中还有若干迹象表明，它本来就不是要人按字面来理解。若不仔细查考细节，无法看见全部，但这里只提出几点，已足以说明事实。
第一，圣殿与耶路撒冷城之间的联系，在一切有关此题的圣经文献中，以及每个敬虔以色列人的思想中，都根深蒂固；因此，一则预言若只是偶然地把二者分开，却没有清楚说明此事，也没有解释原因，几乎是不可想象的。然而在以西结这部分中，圣殿被描述为距离城的最远边界将近九英里半，距离城中心约十四英里又四分之一。无论各支派的地业和“举祭之地”如何安置（参见以西结书 48章注释中的地图），这一点都成立；因为“举祭之地”中祭司所得的那一分（以西结书 48:10），圣所就在其中间，其宽一万竿，约十九英里；其南边（以西结书 48:15-17）有一条宽度一半的地带，城及其“郊野”就位于其中，并占满其全部宽度。若圣殿不在摩利亚山，就很难说仍是犹太人盼望与情感中的圣殿；而以西结的圣殿连同其范围却有一平方英里，比古代整个耶路撒冷城还大。很难设想，任何实际圣殿的院落会包括如此复杂多样的山岭和谷地。不管怎样，先知描述它是在城北数英里之处，而那城本身也在耶路撒冷原址以北数英里。这样一来，圣殿就位于通往撒马利亚的路上了。
更进一步说，“举祭之地”本身的描述在地理上也是不可能的。那地的边界，一边是约旦河，一边是地中海（以西结书 47:15-21）。“举祭之地”不可能向南延伸到约旦河口；但即便在那一点，全国的宽度也不过五十五英里。如今若向北量四十七又三分之一英里（即举祭之地的宽度），就到了一个河海之间距离仅仅约四十英里的地方。因此，举祭之地本身就不可能容纳在这两者之间；而且按描述，两端还必须留出王的产业。
再者，异象中的那城虽然从未明说就是耶路撒冷，但它显然被描写为复兴神权国度中的大城。正如前面所说，它在地理上不能放在耶路撒冷原址上。那么，这城要么必须按理想性来理解，要么其他许多预言，尤其是以西结书中那些论到锡安和耶路撒冷未来的预言，也都必须如此解释。没有充分理由说二者不能都按比喻解释；但若都按字面理解则绝无可能，因为其中有些预言对未来的陈述，在形式上与以西结这些同样字面，却与之直接冲突。只举一个人不大注意的预言为例：俄巴底亚很可能是以西结的同时代人，他预言（俄巴底亚书 1:19-20）复兴时“便雅悯人必得基列”；但照以西结所说，基列根本不在复兴之地内，便雅悯的地业应在“举祭之地”正南。俄巴底亚又说，“耶路撒冷被掳的人”（这与“以色列众人的被掳者”有别，必是指两支派）“必得南地的城邑”；但照以西结，犹大和便雅悯要紧挨中央“举祭之地”，而其南边还有另外四个支派得地。若有必要，这样的例子还可以增多。
将土地分给十二支派的方式；把大片地产分给祭司和利未人，而且前者与后者所得相等，这一彻底变化；圣殿范围和城的巨大规模，以及维持它们所配给土地相对很小，这一切都极其特别，完全没有历史先例；若无最明确的证据，绝不能假定这些事是要按字面实行的。这里并不顾及各支派人数不同，却给每支派同样宽的一条地；而且约旦河东之地被排除在外，又有全地约五分之一被划为“举祭之地”，如此余下给各支派的土地，平均只有他们从前所得的约三分之二。各支派的地理顺序也极不寻常：犹大和便雅悯固然分别放在圣地两侧，长子流便与西缅则列在其旁，但则安放在最北边，因为从前支派中有一部分住在那里；然而这种分类并未继续，其余支派既不按长幼次序，也不按生母次序，也不按古代地位排列。再者，分给西布伦和迦得的几乎全部地区，若不假设地形有变化，实际上都只适于游牧民族居住。
这土地分配另有一个重要后果：利未人既然如今已在“举祭之地”中得到供给，就不再在各支派中有自己的城邑。但律法曾明文规定，“逃城”（其目的要求它们分布全地）必须是利未人的城（民数记 35:9-15）。如此一变，逃城制度便终止了，也就在误杀和谋杀的整个摩西律法上造成了深刻改变。
以西结书 45、46章所给的献祭和节期条例，与摩西律法大不相同，注释中会指出。至于素祭分量不同，以及各种场合祭牲数量和性质的差异，实在很难找到别的理由，除非说这些本来就是要表明：先知的方案不应按字面理解。很明显，复兴时期从未试图按此去修改摩西礼仪；若当时认为这是神要人如此行，本来并不难实行。
关于王的充足供给，以及对其行为的规条，若按字面看，确实是对摩西体制在政治上明智而有益的补充；但实际上也从来没有人试图实行。至于整个重大节期与禁食周期的安排，对摩西制度的修改更是深刻到改变了它象征性的价值。“七七节”和赎罪大日被完全略去；“月朔”也被省去，只保留正月朔，并且提高了它的重要性。那些从以西结亲口领受这些教训、又负责安排复兴后圣殿礼仪的人，对这些变更毫不理会，这强有力地证明：他们并不认为这些是要按字面实行的。
这预言是在被掳第二十五年发出的，因此距归回尚有四十五年。归回时年老的人，在这预言宣告时以及随后不断诵读和讨论它的年月里，必定都已成年，足以明白其意义。并且毫无合理怀疑，以西结的预言被归回的被掳者带回犹大；而且按其性质，它们必定在被掳者中普遍流传。
与赎罪日被略去相联系的是，对大祭司的一切提及也被谨慎地完全删去。这并非偶然，因为关于所有祭司婚姻与居丧的律法，都比摩西律法更严格（以西结书 44:22-27），显然是用来某种程度补偿被省略的大祭司条例。但没有大祭司的利未制度，本身就成了另一种制度，在其象征意义上也大大改变了。顺便说，这里所陈明的制度，绝不是一种介于我们所知君王时代实行的制度与利未律法所陈明制度之间的中间性或过渡性礼仪，因此不能作为“利未制度是被掳时期发展出来的”这一理论的根据。单单大祭司的缺席——而他在律法和历史中都如此突出——就足以证明这一点；此外还可加上，以西结书对王有完整规条，而无论在更早还是更后的历史中都毫无痕迹。
按字面解释的另一个困难，是从殿东门槛下流出的水的描述（以西结书 47:1-12）。这水流向“东方之地”，又下到“海”里，那只能是死海；但若无地表变化，这样的流向在地理上是不可能的，因为异象中圣殿的位置是在该地分水岭以西。并且这些水“医治”了海水；若没有给海另开出口，这种效果在自然界中不可能产生，因为淡水无论多少，只要海水仍全靠蒸发散失，就不能除去其咸味，而以西结（在以西结书 47:11）又明确排除了有出口的设想。最重要的是，这水本身的性质若无持续不断的神迹，就根本不可能。且不说在这地区“一座极高的山”顶上（以西结书 40:2）有如此规模的泉源本就难以成立，单是离源头一千肘，这水量就已经大大增加；以后每过一千肘都继续增长，直到四千肘尽头（约一英里半）就成了不能涉过去的河，也就是说，可与约旦河相比。没有支流汇入而如此增长，显然不是自然现象。
更进一步，这水本身的描写也清楚表明它是理想性的。它赐生命并施医治；河岸长着常青常果的树，叶子可作“药用”，果子作食物却永不衰残。读者不可能不想到启示录 22:1-2 的“生命水的河”，其“两边”有“生命树”，结“十二样果子”，叶子“乃为医治万民”。启示录作者显然心中有这段经文；正如他采用歌革和玛各的描写作为理想性的描写，并应用于未来之事，他也把这里看作理想性的预言，并应用于得胜的教会。
必须记得，这整个异象本质上是一体的；若对其中一部分作字面解释，对另一部分作比喻解释，是不合理的。因此，凡反对恢复动物祭的一切理由，也同样反对恢复整个犹太圣殿和政体的设想。早期人们就已经感到这一点，所以如叙利亚的以法莲、狄奥多若和耶柔米等基督教注释家，都始终采用象征性或预表性的解释。摩西律法中的变化固然很大，但仍只是在细节上；照使徒的话，它依旧属于一种“奴役”，而我们不能设想神的护理会把基督以自己献祭所救赎的教会再带回去。不是希伯来书整篇论证错了，更不用说罗马书、加拉太书，和我们主自己对撒马利亚妇人的讲话等；否则，圣灵就不可能有意让以西结这异象在未来获得字面的实现。
因此，我们在各方面都把这预言看作理想性的，不期待它有任何物质、字面的应验。若有人问：既然如此，为什么还用这样丰富而细致的物质性细节来表达？答案很明显：这正是以西结的鲜明特色。他书中每一部分都明显可见的这种倾向，不过是在这最后的异象中达到了顶点。尤其前两章，关于一支大军进攻以色列地，满是具体而明确的细节；但这些细节经考察后，恰恰显示它们本不是要按字面理解，而整个预言乃是要描绘那漫长世代中世界权势与神国之间伟大而最终的属灵争战。
这里也是如此。先知要陈明未来教会的荣耀、纯洁和施恩惠的影响，就用他听众所熟悉的过去事物之术语来包装他的描写。若要使同时代的人能明白他，这种用法乃是必要的；正如直到启示录末尾，仍必须用属世而熟悉的形象来描写得胜教会的荣耀和喜乐一样，虽然谁也不会因此误以为天上的耶路撒冷真会有碧玉的城墙，“长宽高都是一万二千斯他底”即一千五百英里（启示录 21:16；21:18），或其十二个门每一个真是一颗珍珠。
值得注意的是，在歌革和生命河这两件事上，以西结与启示录所用的意象是相同的。同时，以西结也谨慎地在这些细节中加入许多不可能的事，或至少若按字面实现，就会与他主要教训显得极不协调的事，以此表明：他的描述必定是理想性的，其真正实现必须在其所披戴的预表和影儿之下去寻求。要找出每个单独细节的象征意义，也许正如说明会幕木板座的预表意义一样困难，尽管圣经明说会幕整体是预表。凡异象、比喻、预表，以及一切借意象表明真理的方式，都是如此：其中必有许多没有独立意义，只是为主要点服务的附属成分。把这些附属细节发挥得极其细密，正是以西结的特点。他的同时代人和紧接着他之后的一代都明白他的用意，因此他们在重建圣殿和重组国家时，从未试图实行他的描述。将他的话作字面解释的观念，乃是留给离他时代甚远、离他所处教会形式甚远、离他所熟悉并在其影响下写作之环境与表达习惯甚远的后世之人。
第1节
44章。坛既然已经分别为圣，下一件事就是要为以它为中心的敬拜之纯洁作安排。从前时代的污秽，很大一部分是由首领、利未人和祭司引进来的；因此本章就处理这些阶层。这里只有三节经文论到王，因为以后还要更详细论及他；本章其余部分则讲到：外人被拒于外，以及利未人和祭司的职责。
（1）外圣所的门——这句话更好译作“圣所的外门”。先知先前在内院，就是祭司院，坛在那里；现在又被带回外院的东门。他发现门是关着的，而这门通常也应当保持关闭；但以西结书 44:3 和 46章所提到的情况除外。
第2节
（2）耶和华曾由其中进入——参见以西结书 43:1-2。意思是：既然这门因神同在如此显现而分别为圣，之后就不该再用于百姓平常出入之用。
第3节
（3）王——拉比们把这里理解为弥赛亚；而且毫无疑问，这里所指的必须与以西结书 34:23-24、37:24 所说的大卫是同一位。这就又提供了一个结论性的理由，说明以西结书 46章的献祭敬拜是象征性的。
在耶和华面前吃饼——这是圣经中指享用祭物的普通说法（见创世记 31:54；出埃及记 18:12），没有理由把它限制为陈设饼或其他无血祭。后者的食用是祭司专有的特权，而以西结所说的“王”虽然极其尊荣，却并没有任何祭司职分。他要在这极其尊贵的门内享用他的献祭之筵席，而百姓则在外院吃。至于王是否可以由这门出入，还是只是从别门进入后在这里吃，历来讨论甚多。这里的话本身已相当清楚；若仍有疑问，以西结书 46:1-2、46:8、46:10、46:12 也足以解除。由那里看出，王总是要由这门进入并离开，唯独在“严肃的节期”例外；那时他要与百姓一同，由北门或南门进入，再由对面的门出去。
第4节
（4）北门——先知现在被带到北门；既然这里被说成是在“殿前”，并且可以完全看见殿，它必定是内院的门，也是宰杀祭牲的指定地点，因此特别适合作为宣告祭司条例之处。在那里他看见“耶和华的荣光”充满殿宇，并受命要极其留心现在将要宣布的律例。
第7节
（7）心里未受割礼的外人——住在以色列中，或来到圣殿敬拜的外邦人，是被允许、甚至在某些情况下被要求献祭的（利未记 17:10；17:12；民数记 15:14；15:26；15:29）。所罗门献殿时的祷告中，似乎也承认了这一点（列王纪上 8:41-43）；但这里以色列人因向外人放宽许可而受责备，其理由在于：他们容许那些心里和肉体都未受割礼的人前来敬拜，也就是那些不敬虔、并无真实心意敬拜神的人。
第8节
（8）为自己——参见列王纪上 12:31。
第9节
（9）可以进入我的圣所——为了防范过去的弊端，现在命令：以上所说那样的外人，连圣所也不可进入；但我们译本把它译成“以及肉体未受割礼的”，会使人对这禁令产生错误印象。这里应当像以西结书 44:7 一样译作“和”。命令的意思并不是说，一切未受割礼的人都不可进入圣所，因为以西结书 47:22-23 明明预备了外人在以色列人中寄居的地位；这里和前面一样，重点是在“心里未受割礼”。任何不敬虔的外邦人，都不可进去亵渎神的敬拜。
第10节
（10）那些远离我的利未人——把开头的话译作“甚至连”会使这一节与上一节的关系更清楚：不仅外邦人中那些心里未受割礼的人要被排除在圣所之外，甚至那些曾经背道的利未人也要担当自己的罪孽。这里的“利未人”（见以西结书 44:13）常常是特别强调指利未支派中的祭司。在北国大分裂时，他们原是忠于敬拜耶和华的（历代志下 11:13）；但后来普遍的宗教衰落中，正如以西结书 8章所显示的，许多人也陷入拜偶像。这样的祭司，要像律法中身体有残疾的祭司一样（利未记 21:17-23），只准办理祭司职分中较卑微的事务，却不可亲近坛前（以西结书 44:11-14）。
第15节
（15）撒督的子孙——见以西结书 40:46 注释。这里他们被描写为在普遍背道中仍持守忠信的人，而以西结很可能正是在这个意义上使用此称呼。正如撒督在亚多尼雅叛乱时仍然忠心，连大祭司和大卫终身的朋友都走迷了（列王纪上 1:7-8）；照样，在背道时期一切忠心的祭司也被称为“撒督的子孙”。
第17节
（17）穿细麻衣——本章其余部分讲的是祭司的衣着和行为规范。这里的服装（以西结书 44:17-19）与利未记 28章所规定的一样，只特别提到少数几点，一部分是为强调，一部分是要使人回想起整体规定。
第19节
（19）他们要脱下所穿的衣服——祭司只在执行圣职时穿圣服：进入内院时穿上，出来时脱下。这一点在出埃及记和利未记中只是含蓄包含，这里则明确吩咐。这里的“外”与别处一样，是指外院。
第20节
（20）不可容发绺长长——律法禁止剃头（利未记 21:5），但对留长发只是间接地予以谴责，只在拿细耳人许愿的特殊情况中为其作了规定。以西结书 44:21 的禁令则见于利未记 10:9。
第22节
（22）从前嫁过祭司的寡妇——无论在婚姻还是居丧方面（以西结书 44:25-27），利未律法都把普通祭司与大祭司作了明显区分。前者只禁止娶被休的妇人（利未记 21:7），却可以娶寡妇；后者则只能娶以色列中的处女（同章 14节）。居丧之律也是如此：大祭司即使为至近亲属，也不可沾染自己，也不可作任何哀悼记号（利未记 21:11-14）。以西结并不承认这种区别，事实上他根本没有提到大祭司；相反，他为一切祭司立了一个介于二者之间的一般律例。
第26节
（26）要为他计算七日——在以西结书 44:23-24 中，祭司的一般职责用摩西律法的措辞加以规定；而在以西结书 44:25-27 中，又对因死人而沾染污秽的情形作了特别指示。这些在总体上几乎完全重复了利未记 21:1-4；但按照前一条注释所提原则，在通常七日洁净期（民数记 19:11-17）之外，又加上另一个七日；然后以西结要求（以西结书 44:27）祭司在重新执行职务前先献赎罪祭。
第28节
（28）我是他们的产业——这不过是重复律法中屡次出现的宣告（民数记 18:20；申命记 10:9；18:2）；祭司要靠献给神的十分之一，以及献给神各样祭物中归给他们的一分来维持生活。这里在以西结书 44:28-29 中作了概括性的提及；至于祭司在素祭、赎罪祭、赎愆祭中的分，可更详见利未记 2:3；6:25；6:29；7:6-7；永献的田地见利未记 27:21；初熟之物见出埃及记 23:19；34:26；民数记 18:13；申命记 18:4；特别的举祭之物见民数记 15:19-21；18:19。正如这些规定并不妨碍祭司另外分得城邑居住，并有郊野供牧放之用；同样，如今祭司拥有“举祭之地”（以西结书 45:1-5），也并不排除这些礼物，尽管他们所得因此大大增加。
第31节
（31）自死的，或被撕裂的——参见利未记 22:8。这同样也是对所有以色列人都有约束力的律法（利未记 17:15）。在旷野时，他们被要求“丢给狗吃”（出埃及记 23:31）；后来则可以给寄居的人，或卖给外人（申命记 14:21）。