第1节
（1）“不可附和虚假的谣言。”七十士译本和武加大译本译作：“不可接受虚假的谣言”，即，不可轻信它，接受它为真，并据此行事。这一意思与下一分句十分相合；下一分句禁止我们支持别人的假见证。在这两分句中，第九诫的原则都从当事人扩展到了协从者。回到“页首”
1-19节
二十三章（1-19）这里继续记载“杂项律例”。从出埃及记23:1到出埃及记23:9，这些律例之间看不出有什么次序；相反，从出埃及记23:10到出埃及记23:19前半节，则有某种联系，因为所陈明的律例都与礼仪性的遵守有关。然而，最后一条律例并非礼仪性的，而是禁止一种被认为残忍的做法。总的来说，可以说《约书》直到结束都保持了它不系统的特点。（见出埃及记20:22-26注。）回到“页首”
第2节
（2）“不可随众行恶……”这条禁令所特别谴责的，也许确实是在不义的判决上附和多数人；但这条诫命的话语所及远不止于此，它禁止我们在任何事情上因人数众多或声望所趋而被裹挟。许多人喜欢说“民意即神意”，但圣经从未认可这种格言。约伯夸口说，他不惧怕大众（约伯记31:34）。大卫说，“虽有成万的百姓来周围攻击我，我也不怕”（诗篇3:6）。先知们也总是与大众相对立。我们蒙福的主说：“引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”但“引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多”（马太福音7:13-14）。如果我们要照着神的律法行事，就必须预备好面对不受欢迎。回到“页首”
第3节
（3）“也不可在争讼的事上偏护穷人。”我们不可因人富有而“屈枉公义”，也不可因人贫穷而如此。公义必须持平，如天平两端一样平正，既不因对富人的卑怯惧怕而偏斜，也不因对穷人的软弱怜惜而偏斜。所当考虑的只是案件本身，而不是人。（参利未记19:15。）回到“页首”
第4节
（4）“你仇敌的牛。”制止走失的牲畜并归还给主人，这一普遍责任在申命记22:1-3中有明确教导；这里似乎把它当作众所公认的事。这位立法者把这责任扩展到主人是我们私人仇敌的情形。古代一般并不承认人的仇敌对他还有任何要求。西塞罗确曾说：“即便对那些伤害你的人，也有某些义务应当遵守”（《论义务》1.11）；但他并没有进一步要求积极施恩。在这里以及出埃及记23:5中，我们看到一种对基督教的预示：即便要付出一些劳苦，也必须积极善待仇敌。友善的原则已蕴含其中，这是后来在基督教中开花结果为“爱你们的仇敌”之诫命的萌芽。回到“页首”
第5节
（5）“若看见恨你人的驴……”意思是清楚的，但措辞却大有争议。若有人看见仇敌的驴伏在重驮之下，就应当帮助把它扶起来。在这种情形下，他负有双重责任：（1）对他的仇敌；（2）对受苦的牲畜。格迪斯把三个地方出现的动词都从'azab校正为'azar，这是所提各种修正中最简单、也最好的。那么，这段经文就应当是：“若看见恨你人的驴卧在重驮之下，你若想不帮助它，总要与他一同帮助”，即，与主人一同帮助。回到“页首”
第6节
（6）“不可在穷人争讼的事上屈枉公义。”我们若不可因为贫穷就在法庭上偏待穷人（出埃及记23:3），就更不可亏待他。（参申命记24:17；27:19；耶利米书5:28等。）回到“页首”
第7节
（7）“当远离虚假的事。”这里似乎是指虚假的控告。我们若发出这样的控告，可能导致无辜之人被处死，我们就成了杀人者；那时神必定要定我们有罪。回到“页首”
第8节
（8）“不可受贿赂”，即，不可受贿。腐败在东方历来猖獗，公正廉洁的司法几乎不为人知。明智的统治者有时以严厉的刑罚遏制这种积习已深的邪恶（希罗多德，5.25）；但它总是一再复发：“你纵然用叉子赶逐本性，它还是要回来。”据约瑟夫所说（《驳亚比安》2.27），犹太律法判处受贿法官死刑。但希伯来法官在实际中似乎并不比一般东方的法官更好。（见撒母耳记上8:3；诗篇26:10；箴言17:23；以赛亚书1:23；5:23；弥迦书3:9-11等。）司法腐败是引起神向祂子民施行审判的显著罪恶之一，最初导致巴比伦被掳，后来又导致罗马征服。回到“页首”
第9节
（9）“不可欺压寄居的。”见出埃及记22:21注。律法的重复表明，希伯来人非常倾向于虐待寄居者，而立法者也极其关切要遏止这种倾向。回到“页首”
10-11节
礼仪律
（10、11）“六年……第七年……”这里所命定的安息年制度，是除希伯来人之外任何民族都完全不曾知道的。任何立法者竟能使一个民族接受这样的法律，实在极其非凡。表面看来，这条法律似乎因七年中禁止一年从事生产，便使国民财富减少七分之一。但在原始农业制度之下，当时尚不知轮作，让土地每七年休耕一年，是否反而是一种经济利益，这是值得怀疑的。除耕种以外，并没有禁止其他劳作。清除杂草、荆棘和石块是允许的，而且很可能也确实有人这样做。自生作物早收之后，这一年的大部分时间或许都花在这类劳作上。尽管如此，这条法令无疑是不受欢迎的：它打乱了农业的常规进程，看起来像是夺走地主七分之一的自然收益。因此，我们发现它执行得极不规律。
从出埃及到被掳之间，它显然被忽略了七十次（历代志下36:21），也就是说，被忽略的次数多于被遵守的次数。然而，被掳归回之后，安息年的遵守变得规律起来，古典作家也注意到在他们那个时代这一习俗仍然存在（塔西佗，《历史》5.4）。尤利乌斯·凯撒允许这一习俗，并因此免除犹太人在第七年纳税（约瑟夫，《犹太古史》14.10.6）。这条律法的目的有三：（1）试验顺服；（2）使困苦穷乏的人得益处，因为第七年的出产归他们所有（出埃及记23:11）；（3）使人每七年有一次机会，与神更长久相交，并增加宗教礼仪的遵守。（见申命记31:10-13。）回到“页首”
第11节
（11）“使你民中的穷人可以吃。”更详细的说明见利未记25:1-7。地主在第七年的出产上，所得并不比别人更多；他应当与雇工、寄居的，甚至牲畜一同分享，因为这一年牲畜也可随意吃地里的出产。“你的葡萄园……你的橄榄园。”这些地方仍会有相当丰盛的出产，因此穷人在这方面所得的恩惠会相当可观。五谷、新酒和油是巴勒斯坦的主要出产（申命记8:8；列王纪下18:32等）。回到“页首”
第12节
这里重申每周安息日的律法，并与安息年的律法并列，为要表明二者之间的密切联系；二者同属一个体系，而这体系在禧年达到高峰（利未记25:8-13）。这里并没有增添第四诫的要求；但安息日慈怜的用意更充分地显明出来，就是要使牲畜得歇息，使奴仆和寄居者得舒畅。回到“页首”
第13节
（13）“你们要谨慎。”更准确地说，是“要留心”。这里所用的动词极为常见。“别神的名，你不可提。”犹太注释家认为这里所禁止的是指着别神的名起誓，武加大译本也这样译：“你们不可指着外邦神的名起誓。”但这里所用的话语远超过这一层意思。对“列国的神”的轻蔑，应当借着连它们的名字都不去提说来显明。除非是传道人为了警戒而提及，或历史家在不能不用其名来陈述史实时，否则都不该提说。摩西自己却提到过巴力（民数记22:41）、巴力毗珥（民数记25:3；25:5）、基抹（民数记21:29）和摩洛（利未记20:2-5；23:21）。回到“页首”
14-17节
（14-17）第一个大节期，就是逾越节，早已设立（出埃及记12:3-20；13:3-10）。神圣的立法者此时又乐意加上另外两个节期，并使三者同样都成为必须遵守的。我们有理由推测，“收割节”和“收藏节”在萌芽状态中可能早已存在。自历史所能追溯的最早时期起，万国都有带着宗教性质的节期；而在谷物收割结束和全年收成全部完成之时来举行这种庆典，没有什么时节比这更合适。无论先前的惯例如何，这三个节期现今都被定为律法不可缺少的部分，并且后来又补充了另外两个，在以色列仍为一国之时，一直构成国家性的节期。在其他国家，这样的时节更为常见。希罗多德说，埃及人每年有六个大的节期（2.59）；而在希腊和罗马，几乎每个月都有显著的宗教庆典。这类制度不仅有宗教影响，也有政治影响，并有助于国家统一。特别是在本段这种情形下，这些节期被明确规定为全国百姓聚集到同一中心的大会，这种作用就更为明显。正如希腊的大型泛希腊集会，如奥林匹克、皮提亚等大会之于希腊人一样，那三次每年到神所立为祂名的地方聚集之大会之于以色列，也是拉近民族纽带、抵消一个分为众支派的国家几乎必然会发展出来的分离倾向的手段。回到“页首”
第15节
（15）“除酵节。”见出埃及记12:15-20注。“在亚笔月所定的时候。”从亚笔月（或尼散月）十四日到二十一日。（见出埃及记12:18，13:4-7。）“谁也不可空手朝见我。”从宗教角度看，这些节期乃是每年全国性的感恩，为着所领受的恩惠，无论自然的或神迹性的。第一个节期是为收割开始和从埃及得拯救；第二个是为谷物收割完成和过红海；第三个是为果实最后收藏完毕，以及旷野中种种恩待。在这样的时节，我们不可“空手朝见神”；我们献给祂的不仅应当有“嘴唇的祭”，还当有一些实质性的表示，承认祂向我们所施的良善。这里就第一个节期所立的律法，后来也扩展到另外两个节期（申命记16:16）。回到“页首”
第16节
（16）“收割节。”据计算，谷物收割开始后五十天就可完成。在这第五十天（五旬节），第二个节期便要开始，先献上两个饼，是用刚收成的新麦做成的。至于所命定的其他祭物，见利未记23:18-20。律法把这节期限定为一天，即“五旬节那日”；但在实际中很早就延长为两天，以防对准确时间有所误算。“收藏节。”在别处通常称为“住棚节”（利未记23:34；申命记16:13、16；31:10；历代志下8:13；以斯拉记3:4；撒迦利亚书14:16-19等）。这节期如同除酵节一样，持续一周。它在某种程度上相当于现代的“丰收感恩节”，但时间更长，也更具有鲜明的宗教性质。它的日期定在提斯利月十五日开始、二十一日结束的一周，大致相当于我们的十月。到那时，葡萄收成和橄榄收成都已完成，人们就为神一年之中所赐的丰富恩惠献上感谢。同时，也借此纪念在旷野寄居的时期；为了记念那段时日，凡参加节期的人，在节期期间都住在用树枝搭成的棚里。（见利未记23:40；尼希米记8:14-17。）回到“页首”
第17节
（17）“一年三次。”这节经文若与出埃及记23:14相比，便把这三个节期的守节对象限定为男子，但又增加了一项重要要求，就是必须亲自到指定的地方去。“你一切的男丁”，应当理解为所有成年并且没有因残疾或疾病而不能前往的人。回到“页首”
第18节
（18）“不可将我祭牲的血和有酵的饼一同献上。”有人认为这禁令适用于一切祭牲；但大多数注释家把它限于逾越节羔羊之祭，因为这是耶和华到此为止唯一明确设立的祭。按照现代犹太人的观念，在其他节期中，有酵之饼是可以用的；在五旬节甚至是命定要用的（利未记23:17）。“我节期祭牲的脂油。”更准确地说（如边注所示），“我节期的脂油”。逾越节羔羊的脂油当晚要烧在坛上，与香一同焚烧。这样，整只羊都在早晨以前被吃尽或烧尽。既然逾越节羔羊是卓越意义上的“我的祭牲”，那么逾越节也就是“我的节期”。回到“页首”
第19节
（19）“初熟之物中的首先初熟的”，即，最先成熟的那一部分。人自然倾向于拖延献上供物（出埃及记22:29），直到收成相当一部分进仓以后才献。真实的感恩，会在可能的第一时间回应所蒙的恩惠。“给得快的，就是给了双倍。”（Bis dat qui cito dat.）“耶和华你神的殿。”参出埃及记34:26和申命记23:18。摩西已经知道，“神所要选择立为祂名的地方”将会是一座“殿”或“圣殿”。“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。”有一种牵强的解释把出埃及记23:18-19中的四条诫命都与三大节期联系起来，认为出埃及记23:18的两条与逾越节有关，出埃及记23:19关于初熟果子的那条与收藏节有关，而这条关于山羊羔的则与住棚节有关。为支持这一理论，有人提出，这命令是针对一种在收成结束时惯行的迷信习俗：人们用带有巫术仪式的方法，把山羊羔放在母奶里煮，然后用那奶去洒在园圃、田地和菜园上，为要使来年的出产更丰盛。但申命记14:21把这一诫命附在一列不洁净的食物之后，已足以表明这里所说煮山羊羔，是为吃它。对这段经文最好的解释，是博哈特（《动物志》第一部第二卷出埃及记第52章）的看法：母亲的奶本是为养活小羊羔的，却反过来成为毁灭它的工具，这里含有一种残忍。回到“页首”
第20节
（20）“看哪，我差遣使者在你前面。”卡利施认为这“使者”或“信使”是摩西；另一些人则理解为受造的天使中的一位。但大多数注释家都在这应许中看见“圣约的使者”首次被提及，而祂合理地被认定为圣三一第二位格、永恒的神子和神的道。当因金牛犊之罪而撤回这应许时，所用的话是：“我不和你上去”（出埃及记33:3）。回到“页首”
20-33节
若遵守圣约，神赐给以色列的应许
（20-33）《约书》以一系列应许结束，十分恰当。神是“那赏赐那寻求祂的人”的主。祂乐意“照各人所行的报应人”，并把“赏赐的报偿”摆在他们面前。祂“知道我们的本体”，也知道什么动机能影响我们。自我利益、愿得自己好处的欲望，就是其中最强的一种。若以色列肯遵守祂的圣约，他们就必享受以下福分：（1）在到达迦南之前，祂的使者引导并保护他们；（2）神帮助他们抵挡敌人，那些敌人要渐渐被赶出去；（3）最终得着全地，从地中海到红海，从旷野到幼发拉底河；（4）他们的牛群羊群蒙福，不流产，也不不生育；（5）他们自身蒙福，得免疾病，享受长寿。然而，这一切好处都是以顺服为条件的，也都可能丧失。回到“页首”
第21节
（21）“我的名在他里面。”在圣经中，神与祂的名几乎是可以互换的说法。圣经从未说神把祂的名安置在一个人里面。回到“页首”
第22节
（22）“要与仇敌作仇敌。”更准确地说，是“要苦待那苦待你的”。回到“页首”
第23节
（23）“我要将他们剪除。”或作“剪下他们”，即，使他们不再成为列国，而不是把他们完全灭绝。耶布斯人、赫人和其他族群后来仍继续住在迦南地，很可能最终被吸收到希伯来人口中，成为完全的归信者。回到“页首”
第24节
（24）“也不可效法他们的行为。”迦南诸族不仅拜偶像，而且败坏、放荡、堕落。在他们被赶出本地以前，利未记18:6-23所列的一切可憎之事，都在他们中间广泛流行（利未记18:24-30）。毫无疑问，偶像崇拜与放荡行为之间关系密切，这也正是拜偶像民族通常的情形；但他们被赶出，并不主要是因他们拜偶像，而是更因为他们淫乱败坏。因此，必须警戒以色列人远离这两样。“总要拆毁他们的柱像。”征服者通常保留被征服民族的偶像，作为胜利的战利品；但以色列人被禁止这样做。偶像崇拜对他们有极强而微妙的吸引力，若不把敬拜偶像的一整套设施彻底毁掉、除去，他们就有被引诱陷入其中的危险。因此才有这里和别处类似的命令。（参出埃及记34:13；申命记7:5等。）回到“页首”
第25节
（25）“祂必赐福与你的粮与你的水”，即，赐福给他们赖以维生的一切食物，无论吃的喝的。使食物对我们有益健康的，乃是神的赐福。“除去你们中间的疾病。”人所受的一半疾病，直接由罪而来；若人活出敬虔、公义、节制的生活，这些疾病就会消失。另一些，如瘟疫和灾病，则是神用来惩罚那些得罪祂之人的鞭子。若以色列行在神的道中，祂就会借着神迹般的干预，使他们脱离各样疾病。（参申命记7:15。）回到“页首”
第26节
（26）“你境内必没有坠胎的，也没有不生育的。”流产、早产和不育，若超过一定的平均比例，在古代世界总被看作神不悦纳的征兆，人们也为此设计特别的赎罪仪式来防止这些灾祸。反过来说，若这类不幸少于通常平均数，人们就认为这是神的恩待。这里的应许印证了人这种本能的感觉。“我要使你满了你年日的数目。”参出埃及记20:12。长寿在圣经中总被看作福分。（参诗篇55:23；90:10；约伯记5:26；42:16-17；列王纪上3:11；以赛亚书65:20；以弗所书6:3等。）回到“页首”
第28节
（28）“我要打发黄蜂。”希伯来文作“那黄蜂”。参约书亚记24:12，那里说“那黄蜂”曾被打发出去。毫无疑问，黄蜂多到某种程度时，足以成为难以忍受的灾害，迫使一个民族离开本国、另觅居地（见博哈特《动物志》4.13）。但由于我们并没有任何与迦南诸族有关的这类历史记载，这里所用的说法几乎不应按字面理解。这里所指的黄蜂，大概是埃及人。正是他们，在兰塞三世统治下，打破了赫人和巴勒斯坦其他民族的势力，而那时以色列人还寄居在旷野。这个说法也许是根据埃及象形文字中“王”的记号而来的，因为那符号是一只蜜蜂或黄蜂的形象。不过，《智慧书》的作者似乎确实按字面理解了这句话（智慧书12:8-9）。回到“页首”
第29节
（29）“田野的走兽。”参列王纪下17:25-26，我们在那里看到，当亚述人把撒玛利亚人迁走以后，果然出现了这种结果。回到“页首”
第31节
（31）“你的境界。”那些把预言的最高概念等同于高度发展的人的远见之人，自然会反对摩西竟预言到如此广阔的国土范围，而这种版图直到大卫和所罗门时代才实现。然而，这段经文若不理解为神把从旷野，就是“飘流旷野”，到幼发拉底河，并从地中海到红海之间的全境赐给以色列，就无法作别的解释。“那河”（han-nahar）在五经中除了“幼发拉底河”之外没有别的意思。而这也正是所罗门时代以色列疆域所达到的范围，正如列王纪和历代志中的描述所显示的（列王纪上4:21；4:24；历代志下9:26）。照摩西在创世记15:18所记，这范围在神向亚伯拉罕所作最初的应许中，就已经以相当明确的方式指明了。回到“页首”
第32节
（32）“不可和他们立约”，即，不可订立和平条约；不可作出一种安排，让一部分土地归你，另一部分归他们。（参出埃及记34:12。）“也不可和他们的神立约。”在当时，各国之间的条约通常都包含彼此承认对方之神的内容。（见《昔日记录》第4卷，第27-32页，兰塞二世与赫人所立的条约。）因此，与一个民族立约，也就是某种意义上与它的神立约。回到“页首”
第33节
（33）“他们不可住在你的地上。”若个人成为归信者，仍可留下，如赫人乌利亚、耶布斯人亚劳拿等；基遍人也曾整体留下，但处于奴仆地位。所禁止的，是在迦南境内，以色列人与友好却独立的外邦群体并存。这对以色列人将会是永久的“网罗”，并会不断引诱他们陷入偶像崇拜；正如我们发现，在早期士师时代，事实确实如此。（见士师记1:27-36；2:11-13；3:5-7。）回到“页首”