第1节
十七。（1）“你不可献上……”——关于祭牲纯全的律法，已在利未记22:17-25中完整赐下。它在那里被列于分别为圣的特别律例之中。同样的原则似乎也贯穿了申命记此处所论及的诸项主题，例如圣日、司法行政、不可有树林与偶像，以及像这条关于祭物完全无残疾的诫命。以色列之神的圣洁要求这一切。凡亲近祂的，都必须有真实、公义与纯洁。祂国度的尊荣在这里也同样受到关涉。（见导论。）
“羊。”——希伯来文是 sêh（参申命记14:4注）。它可以指绵羊羔，也可以指山羊羔。
历史上，因献有残疾之物而受到大规模责备的时期，惟有玛拉基先知的时候（见玛拉基书1:7-14）。当时祭司的松懈，促发了这样的预言：“在各处，人必奉我的名烧香，献洁净的供物。”第2-7节
申命记17:2-7。凡拜偶像的人都要用石头打死。
（2）“若有人……或男或女。”——这一段与申命记第13章的第三段略有不同。那里的刑罚是针对教导人拜偶像者，无论是假先知、私人，或以色列中的群体。这里则规定，凡个人，无论男女，若被发现敬拜除耶和华以外的任何神，都要处以死刑。我们在亚撒作王时所立的约中看见这律法的痕迹（历代志下15:13）：“凡不寻求耶和华以色列神的，无论大小、男女，必被治死。”
（3）“或拜日头，或拜月亮，或拜天象。”——这是最古老、最简单，而且表面上似乎最无害的一种偶像崇拜。若连这一种都当处死，那么显然，更粗鄙的拜偶像形式更不可能被宽容。约伯记虽然不知道别种偶像崇拜，却也承认这乃是否认“在上的神”（约伯记31:26-28）。
（6）“当死的人。”——直译是“那要死的人”。
（7）“见证人的手要先下手……”——这是防止假见证的一大保障。
“除掉……”——直译是“消灭”。这词最基本的意思是“焚烧”。他备拉，意为“焚烧”，就是其派生词。
“那恶。”——七十士译本将此译为“那恶人”，保罗在哥林多前书5:13中也采用了这种形式：“你们应当把那恶人从你们中间赶出去。”这一短语在申命记中屡次出现；若我们应理解在所有出现之处，“那恶”都是指一个个体，并取阳性，那么这一事实在思考主祷文中“救我们脱离凶恶”这句话时，似乎值得注意。实际上，世上的邪恶并不是离开某个邪恶的存在者或人格而独立存在的。我们也会想起奥古斯丁的著名论证：恶并无独立实体，不过是善的败坏，或受造者意志的扭曲而已。第8-12节
申命记17:8-20。神所赐成文律法在以色列中的至上地位。
（8）“若有一件事你难断……”——直译是“太奇妙，太难明”。
“这边流血，那边流血；这边争讼，那边争讼；这边殴打，那边殴打。”——“流血”和“争讼”似乎分别指刑事案件与民事案件。“殴打”在摩西五经及别处，乃是“灾病”最常用的词。它也可能是指礼仪上洁净或不洁净之事，特别是与疾病有关的案件。约沙法王的历史中显然提到了这条律法（历代志下19:8-10）。那里用的话是：“彼此争讼，或为流血，或犯律法、诫命、律例、典章。”问题有两类：（1）两造相争之事；（2）律法作为一般规则，与其在具体职责、制度和要求上的应用之间的关系。同章其他经文也使人想起申命记16:18-20。
“你城门内的争讼案件”——即他们各城地方审判庭中的案件。“城门”就是审判之处。历代志下19:10对此说得更清楚：“你们住在各城里的弟兄，无论有什么案件来到你们这里。”
“到耶和华你神所选择的地方去。”——这暗示了摩西死前后来所吩咐的事，即律法的标准抄本要存放在约柜旁边，在圣所中（申命记31:26）。
（9）“来到祭司利未人那里”——即“那出于利未支派的祭司”（拉希）。有些现代批评家说，申命记的作者不知道祭司与利未人的区别；但请参看前文申命记11:6，以及申命记31:9、31:25的注释。
“祭司利未人，并当时的审判官……”——这个次序与摩西去世时所留下的体制完全一致。这一点在民数记27:15-21已经有所指出。约书亚要“站在以利亚撒面前”；以利亚撒要为他求问耶和华，照着耶和华的话，约书亚和众民都要出入。约书亚记中凡二者并提，次序总是“祭司以利亚撒和嫩的儿子约书亚”，从来不是反过来。祭司是律法的保管者；审判官或首席官长则是执行者。（参玛拉基书2:7-8。）无论是以王代替士师，还是加上先知，这原则都没有改变。
“当时的……”——拉希与新约在这一命令的应用上有颇奇妙的一致。我们主在马太福音23:2-3中论到文士和法利赛人（即祂那时代的审判者）说，他们“坐在摩西的位上；凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守遵行。”拉希在这里说：“纵然他不像在他以前那些审判官，你也必须听从他。因为对你来说，除了你这个时代的审判官，并没有别的审判官。”
（9-11）“他们必将判语指示你……你要照他们根据律法所断定的去行。”——这一段应当特别留意。祭司和审判官的职分，是将律法的判语，就是成文律法的判语，向求问的人指示、说明、教导并宣告出来。英文这里用了四个动词，但希伯来文只有三个对应词，即“告诉”“教导”“说”。人们往往没有充分注意到：这就界定了自从律法（也就是圣经的萌芽）交付给教会以来，教会与圣经之间的关系；而教会与圣经之间的关系直到今日仍是一样。教会（无论以色列的教会，还是基督的教会）所能用来“捆绑”或“释放”的唯一权柄，就是神的成文律法。拉比所行的捆绑（禁止）与释放（许可）之权，即我主所交托给祂教会的权柄，不过是把祂成文的话语应用出来。拉比们从塔木德头到尾都承认这一点，因为几乎每一页，有时几乎每一行，都诉诸圣经。
这样的应用常常牵强或流于幻想；但这并不改变原则。成文的话语就是那捆绑人的链条。行政权与立法权之间关系的变化，也不能改变这一原则。凡耶和华的律法就是国家法律之处，不顺从的刑罚可以是死；凡它只是基督徒群体之法之处，最严厉的刑罚也许只是开除。然而，成文话语与教会执事之间的关系仍然相同。教会乃是“圣经的见证者与保管者”，只能从其中指出判语。这个判语是对律法的应用，不是权柄者自己的发明；若从历史来看，很容易证明：凡对神圣法典的错误运用，迟早都必自我驳倒，并推翻那不忠心的政权。先知在压迫的情形下，不少时候就担当了人民保民官的角色。没有谁比那位像摩西的先知，更明确地从律法本身出发，抗议对律法的误用；而祂也正式承认了那些坐在摩西位上之人的权柄。[3]
[3] 显然，在律法抄本稀少之时，而其中又有相当一部分像申命记这样是总纲性的，甚至带有预言性的，那么一群经授权、负责把律法解释并应用于细节事务的释法者，就是绝对必要的。（关于这一点，更多内容见申命记导论。）
（12）“那擅敢行事的人……必治死。”——“擅敢”这个词第一次出现在这里。（也见申命记18:22。）它与“骄傲”相连，表示对律法所作出的骄横自恃式反抗。死刑必然出于神权政体的本质。若神是国家的君王，那么背叛祂的律法就是叛国；若那背叛又是骄傲而任意的，那么处以死刑正是我们所当预料的。一旦耶和华的律法在某种意义上与国家法律分离，这种局面便可能有所改变。值得注意的是，在亚达薛西给以斯拉的诏书中，我们看见准许将耶和华的律法与波斯帝国的法律认同到这条诫命所允许的全部程度：“凡不遵行你神律法和王命的，就当速速定他的罪，或治死，或充军，或抄家，或囚禁。”（以斯拉记7:25-26）但这类刑罚，除了在神权政体中以外，显然都不适用于与宗教有关的事务。第14-20节
申命记17:14-20。关于国度的律法。
（14）“你到了那地的时候……”——这不是一个已经在那地之中的立法者会说的话。那些说这律法成于后期的人，就必须准备断言，这句话是特意模仿摩西口吻而写的，因此在这点上是一种刻意伪造。
“得了那地居住”——即完成征服并安顿下来。这里并没有设想在征服之后立刻就会要求立王。
“我要立王治理我，像四围的国一样。”——撒母耳记上8:20显然影射了这句话：“使我们像列国一样。”值得注意的是，摩西在这里并没有对这个打算表示不赞同。事实上，他的话很容易被百姓引用来支持他们的提议。摩西说过我们会需要一位王；那我们为什么不能求一个呢？从这个角度看，撒母耳记中引用申命记的话，是完全自然的。百姓用摩西原来的话来陈明自己的请求，从而加以证实。但如果我们假定（像某些现代作者那样）申命记这段话是根据撒母耳记那段构造出来的，就有几个困难：（1）为什么这里对这个计划毫无反对，而撒母耳却强烈反对？（2）申命记的作者怎么会对王的支派或王的家族完全毫无意识？关于耶和华在巴勒斯坦所要选择之地的所在地，本书凡提及之处也同样显出这种“无意识”。在摩西身上，这完全自然；但任何后来的作者若对犹大、大卫和耶路撒冷的权利主张如此全然不顾，既不赞成也不反对，那是不可思议的。撒母耳若写到王这件事，几乎不可能不流露出他对以色列想要王这件事的不悦。任何后期作者也不可能避开对大卫家蒙拣选，以及对大卫之子的应许的某种提及。
（15）“耶和华你神所要拣选的人……必须从你弟兄中立一人。”——从后来的历史立场看，这条诫命几乎显得多余。随着岁月推移，以色列人越来越少会受诱惑去接受外国君主的统治。[4] 但摩西绝不会忘记，他一生有三分之二的时间，以色列人是在埃及诸王统治之下；而且出埃及之后，他们甚至还曾提议立一个首领回埃及去；那人是谁我们不知道，但很可能是个埃及人。摩西最害怕的，就是回到埃及去，这从下一节可见。
[4] 但参申命记31:11注，其中有一件事足以说明这种感受。
（16,17）“只是王不可为自己加添马匹……也不可为自己多立妃嫔……也不可为自己多积金银。”——颇为引人注目的是，这正是所罗门所大量加添的东西；而君主制度在他手下达到了最大的荣耀。但这预言借着字面的应验，为自己伸了冤：“所罗门年老的时候……他的妃嫔诱惑他的心。”（列王纪上11:4）然而，把这些话读作预言，比读作后来的历史更容易。若在所罗门之后，有哪一个以色列人写下这句话，却对他统治的荣耀丝毫不作顺带提及呢？比较尼希米记13:26所记的话：“以色列王所罗门不是在这样的事上犯罪吗？在多国中并没有一王像他，且蒙他神所爱，神立他作以色列全国的王；然而连他也被外邦女子引诱犯罪。”至于所罗门为何违背这些命令，这个问题很容易用另一个问题来回应：大卫为何会试图用车运神的约柜呢？所罗门所得的财富，被表述为耶和华特别的恩赐。他许多婚姻，也许部分可以由这样一个事实解释：经文只提到一个儿子，而这儿子是在他父亲登基之前所生的。“谁知道继承他的是智慧人还是愚昧人呢？”这问题对这个人特别贴切。并且，有一篇诗篇，其标题归于所罗门，也沿着类似的思想路线前进（诗篇127篇）。
对于不可加添马匹这一告诫，显明了作者深刻的智慧。以色列的步兵才是以色列的力量。迦南地的征服完全是由步兵完成的。迦南境内并没有很多适合战车和骑兵作战的战场。步兵军队可以选择自己的地形。
第18节
（18）“他要将这律法书，为自己抄录一本……”——这句话是本书希腊文书名 Deuteronomion 的来源，英文即 Deuteronomy（申命记）。这词也见于约书亚记8:32。英文译法恰当地传达了这个词的意义，其基本含义就是“重复”。希伯来文是 Mishneh，后来也成了塔木德“正文”的名称，其概念就是对律法的重述；虽然这种重述颇有些特别，主要处理的是细枝末节，而较重大的事反倒被略过了。
这项吩咐的痕迹可见于：（1）约阿施加冕时（历代志下23:11，“他们将律法书交给他”）；（2）约沙法在位时，他使百姓受律法书的教导（历代志下17:9）；（3）律法书在圣殿中被发现后交给约西亚（历代志下34:18），以及该王读过之后所产生的影响。但奇怪的是，我们没有听见律法书与大卫和所罗门有什么联系。或许由于大卫自己也是先知，不仅是王，所以人们认为无须特别提及他研读律法。许多事上，他是根据神直接给他本人或给其先见的话而行。我们不可忘记，以色列真正的王，乃是那位其特别使命就是“成全律法和先知”的主。“看哪，我来了；我的事在经卷上已经记载了。我的神啊，我乐意照你的旨意行；你的律法在我心里。”第20节
（20）“免得他和他的子孙在以色列中，在国位上年长日久。”——这表明，以色列的王位是否世袭，只在于耶和华是否愿意如此。再者，我们还可以说，若本书作者知道那显著的事实，即除大卫家以外，没有一个王朝延续超过五代，且只有两个王朝延续超过两代，而大卫的王朝却因应许而永存，那么他几乎不可能忽略这一点。