导言 附论 F：但以理的祷告（但以理书 9:0）。从下表可更清楚地看出，但以理的祷告与以斯拉记、尼希米记和巴录书中所记的祷告之间的相似之处：—— 但以理书 9:0。以斯拉记 9:0。尼希米记 9:0。巴录书。但以理书 9:4 尼希米记 9:32 但以理书 9:5 以斯拉记 9:7 尼希米记 9:33-34 巴录书 1:11。但以理书 9:6 以斯拉记 9:7 尼希米记 9:32-33 但以理书 9:7 以斯拉记 9:6-7 尼希米记 9:32-33 巴录书 1:15-17 但以理书 9:8 以斯拉记 9:6-7 尼希米记 9:33 但以理书 9:9 尼希米记 9:17 但以理书 9:13 巴录书 2:7。
但以理书 9:14 以斯拉记 9:15 尼希米记 9:33 但以理书 9:15 尼希米记 9:10 巴录书 2:11。但以理书 9:18 巴录书 2:19。但以理书 9:19 巴录书 2:15。其相似之处，是因为其中大多数对应的思想都取自更早的著作，如摩西的律法或先知书。应当注意，这种相似主要可追溯到但以理书 9:4-9；但以理书 9:13-19。然而，其语言非常笼统，大多可以追溯到更早的来源。对以斯拉和尼希米祷告作一简短分析，就会发现这些祷告之间的相似，并不像初看时那么显著。以斯拉承认会众自以色列历史早期直到他自己时代的罪；他称颂神容许余民逃脱，然后承认当时国家所犯的特殊之罪，并承认他和他的百姓都不能站立在神面前。在他整个祷告过程中，他一次也没有求赦免。
尼希米在用诗篇作者的话感谢神的怜悯之后，接着为神尽管在百姓屡次陷入罪中、仍倾倒在他们身上的怜悯而称颂神。他常把神的公义与民族的罪责相对照，并且像以斯拉一样，没有祈求赦免，也没有祈求脱离奴役。但但以理的祷告恰恰相反。他不仅为自己百姓的赦免和拯救祈求，而且最后还以求自己蒙垂听作结（但以理书 9:17-18）。因此，若认为但以理的祷告是以以斯拉和尼希米的祷告为蓝本，那是不合理的。更不可能的假设，是说它是从巴录的祷告删节而来。巴录书的成书日期几乎普遍被公认为较晚，其中的祷告对尼希米记的依赖并不亚于对但以理书的依赖。
第 1 节 第九章。（1）关于玛代人大利乌，见附论 D。作王了。——这措辞与“得国”（但以理书 5:31）相对应，表明大利乌并非凭自己权利作王，而是从另一位那里领受权柄——即古列。
第 2 节 （2）明白。——他特别留心耶利米关于被掳七十年的预言。在那先知的书中，有两处提到被掳时期的长短（耶利米书 25:11；耶利米书 29:10），但以理所指的是前一处（尤其见但以理书 9:9；但以理书 9:11-12）。由此可见，当时已经有一部圣书汇集，就是那些已被纳入正典的书卷。七十年。——从哈该书 1:2、撒迦利亚书 1:12 看来，对于这七十年应当从何时起算，当时颇有不确定。有人指出（Leathes 教授《旧约预言》第 179 页），与被掳相关有三个七十年时期：——（1）从主前 606 年，即耶利米发预言之年，到主前 536 年，即古列下诏之年；（2）从主前 598 年，约雅斤被掳，到主前 528 年，即以斯拉记 4:6 的时期；（3）从主前 588 年，圣殿被毁，到主前 518 年，即大利乌谕旨之年（以斯拉记 6:1）。在古列元年，自但以理被掳以来已满七十年；但对他而言，一个令人忧伤且至关重要的问题是：他的计算是否从正确的日期开始。
第 3 节 （3）我便禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈祷恳求。——参但以理书 6:11。他很可能像那次一样，面向耶路撒冷祷告。但以理的祷告与以斯拉、尼希米的祷告有若干相似之处，而巴录的祷告与之则更为接近。（参见附论 F。）
第 4 节 （4）圣约。——见出埃及记 19:5。
第 5 节 （5）我们犯了罪。——有人指出，先知在此指出了罪的四个阶段，对应于他所使用的四个不同词语。“犯罪”特别指行为上的罪，“作孽”指言语上的罪，“行恶”指思想上的罪，“悖逆”则暗示得罪的对象是谁。从这些不同层面看，罪的全部结果都由“偏离你的诫命典章”这句话表达出来。
第 6 节 （6）也没有听从。——这是罪责加重之处。神一切的警告，无论尊卑，无论向谁发出，全都没有被听从。
第 7 节 （7）公义。——尽管这国因受惩治而受苦，神绝对的公义仍然分明清楚。与此同时，国中虔诚之民那谦卑的神情表明，他们感受到眼前的羞愧与混乱。各国。——见以赛亚书 11:11-12。先知在为过去哀伤之际，心思不自觉地回到那关于将来借着“耶西的根”得释放的伟大应许上。
第 8 节 （8）脸上蒙羞。——这是重复但以理书 9:7 的话，为要更强烈地把神的怜悯（但以理书 9:9）与但以理书 9:7 所提到的“公义”形成对比。耶柔米说得好：“在宣告审判者的判词之后，他转而呼求他的怜悯。”本节中的冠词表明神绝对的怜悯和赦免，正如但以理书 9:7 中表明他绝对的公义一样。
第 11 节 （11）咒诅。——但以理所指的利未记和申命记中的那些经文，以赛亚早已提到（以赛亚书 1:0）其在他那个时代已有部分应验。如今但以理要面对那咒诅被完全“倾倒”出来。它像暴雨洪流一般倾泻（见出埃及记 9:33）；正如火熔化银子（以西结书 22:20-22），咒诅也照样使这国消融衰败。
第 12 节 （12）我们的审判官。——这里广义使用，指君王、首领和执政者等。（参何西阿书 7:7。）
第 13 节 （13）我们却没有向耶和华我们的神恳求。——这里和但以理书 9:6 一样，是指这民族从起初以来的行径。外表上的祷告固然很多，从以赛亚书 1:0 和别处可见一斑，但这些祷告因其形式主义而毫无功效。本节结尾的话隐含了蒙悦纳祷告的条件：“转离罪孽，明白你的真理”，也就是在神的启示中得智慧。关于“恳求”这一短语，见出埃及记 32:11。
第 14 节 （14）警醒。——从使用这个词来看，但以理似乎再次在指耶利米的预言（见耶利米书 1:12 等）。他祈求说，既然那先知所预告的一切咒诅都已倾倒在这国之上，那么那同样由其应许的从被掳中得释放，也愿得以成就。
第 15 节 （15）你曾将你的子民领出来。——提到过去的怜悯，促使但以理祈求将来的怜悯也得赐下。他的话部分根据耶利米书 32:17-23，部分根据以赛亚书 63:11-16。以赛亚常把巴比伦被掳（如以赛亚书 51:9-10）比作埃及的奴役；但以理在本节中重述了这一思想。
第 16 节 （16）公义。——就是耶和华那些显明他公义、或显明他信守应许的作为。锡安山，“圣山”，在预言中占极其重要的地位。它是神向大卫所立应许、即“大卫可靠的恩典”的外在可见记号，也是神国中一切圣洁事物的中心。（见诗篇 68:15-16；诗篇 132:13-14；以赛亚书 2:2-4；并参但以理书 9:20。）
第 17 节 （17）求你使脸光照。——见民数记 6:25。意思是“愿你的作为显明你话语的应验”。为主的缘故。——参但以理书 9:19，“因你是主”。祷告没有比灵魂谦卑地呼求神为万有的至高主宰、并耐心等候他照自己喜悦而行时更高的了。（参诗篇 44:9-26。）
第 20 节 （20）我说话祷告的时候。——这是对但以理祷告的回应。他甚至还没有祷告完，回答就来了。他先前所见的天使加百列（但以理书 8:16）来到他那里，向他启示七十个七的奥秘。
第 21 节 （21）奉命迅速飞来。——这是一个很难的表达，只在此处出现。英王钦定本跟随七十士译本和狄奥多田。此译法的辩护理由是：译作“迅速”的那个词出自一个意为“飞翔”的词根，并且字面上可译为“飞行”。因此，“在飞行中被使飞来”就是“被使迅速飞来”。页边译文“疲乏中”也有人支持；若采用，就必须指但以理的身体状况（但以理书 8:17-27）。前一种译法与上下文最为相符。天使的“飞行”在以赛亚书 6:2 中已有所暗示，不应被视为旧约之外来的观念。摸我。——直译是，达到我。（参这个词在约拿书 3:6 中的用法。）献晚祭的时候，即下午三点，是晚祷的时候。（见出埃及记 29:39；民数记 28:4。）
第 22 节 （22）他指教我。——即使我明白（如但以理书 9:2、但以理书 8:16）。天使使但以理明白耶利米那令人困惑的话，向他显明，关系到他百姓的并不是已经过去的七十年，而是尚未来到的七十个七。
第 23 节 （23）命令。——应当采用页边译法，它指向接下来但以理书 9:24-27 的启示。“大蒙眷爱”这一称号后来又出现（但以理书 10:11；但以理书 10:19）。这表明但以理配得这份神爱的凭据。耶柔米把它与耶底底亚相比较（撒母耳记下 12:25）。
第 24 节 （24）七十个七。——人们很难确定这里所指的是哪一种“七”。但以理书 9:25-27 足以说明，不可能是普通的一周。并且，从但以理书 10:2 的措辞（页边作“日子的七”）看，这里所指的可能也不是“日子的七”。另一方面，若本段所指的是七年的“七”，那在利未记 25:1-10 中，“七”这个词没有被用来表示七年一组，倒也很值得注意。然而，人们通常仍然认为，我们必须把这里的“七”理解成年，而不是天（见 Pusey《但以理书》165、166 页）；这种“七年为一组”的原则依据民数记 14:34、利未记 26:34、以西结书 4:6。单是“七”这个词本身，也给出了理解的线索。它暗示的是一个“七元组”，并不一定比但以理书 7:25 所提到的“时候”更为明确。已经定了。
——这个词只出现在本处。狄奥多田译作 συνετμήθησαν；七十士译作 ἐκρίθησαν；耶柔米译作 abbreviatae sunt。在迦勒底文中，这词有“切断”之意，因此也有“定下”之意。这里所“定下”的对象有两方面：（1）过犯和罪恶；（2）和解与公义。止住。——希伯来文旁注给出另一种译法“约束”，其意是“拦阻罪”，防止它蔓延。如果采纳这个读法，它就与第二个旁注“封住”平行，后者同样暗示罪恶不能再增加。虽然这些旁注也许更符合巴比伦人“封住罪”的观念，但由于本节最后一句已经有“封住”这个词，更可能的情况是，这些旁注是某些早期批评家的推测，而不是它们曾经在正文中。不过必须指出，耶柔米把这句译为“使悖逆得以终止，使罪恶有终局”，而狄奥多田则支持旁注“封住”。赎罪。——即作赎罪。
（参箴言 16:6；以赛亚书 6:7；以赛亚书 27:9；诗篇 78:38。）前两句表明，在这七十个七期间，罪要止息。先知现在提出这事的另一面：凡愿意领受的人，将有丰盛的赦免为他们存留。永远的公义。——这是别处未出现过的说法。先知似乎把“公义”与“永远”这两个观念结合起来；在别处，这两者都是弥赛亚预言的特征（以赛亚书 46:13；以赛亚书 51:5-8；诗篇 89:36；但以理书 2:44；但以理书 7:18；但以理书 7:27）。封住。——狄奥多田作 σϕραγίσαι；七十士作 συντελεσθῆναι；耶柔米作 impleatur；这些译者给人的印象是：一切异象和预言都要在这七十个七之中得到完全应验。然而，按上下文来看，更适合的理解似乎是，先知是在说一切预言都要绝对止息。
（参哥林多前书 13:8。）膏至圣者。——这句话的意义取决于“至圣”或“至圣所”的解释。
在圣经中，这些词可指：（1）坛（出埃及记 29:37）；（2）赎罪（出埃及记 30:10）；（3）会幕和圣器具（出埃及记 30:29）；（4）圣香（出埃及记 30:36）；（5）素祭中剩下的部分（利未记 2:3；利未记 2:10）；（6）凡摸火祭之物的（利未记 6:18）；（7）赎罪祭（利未记 10:17）；（8）赎愆祭（利未记 14:13）；（9）陈设饼（利未记 24:9）；（10）永献之物（利未记 27:28）；（11）各种祭物（民数记 18:9）；（12）圣殿事奉及相关器物，或也许指亚伦（历代志上 23:13）；（13）新殿的界限（以西结书 43:12）；（14）新殿的圣所（以西结书 45:3）；（15）分别出来归撒督子孙之地（以西结书 48:2）。
这些意义中哪一个应当在此采用，只能由上下文决定。现在，从本节和下一节借着“你当知道，当明白”这几个字被仔细连起来看，“至圣者”显然与“有受膏者，就是君”（但以理书 9:25）平行，因此它指的是一个人。（见利未记 6:18；历代志上 23:13。）这是叙利亚译者的看法，他把这句话译为“受膏的至圣者”；也是七十士译本 εὐϕρᾶναι ἃγιον ἁγίων 所反映的看法。有人指出，如果应用于地点，εὐϕρᾶναι 就毫无意义；而该译本用来指圣所的惯常说法，总是 τὸ ἃγιον τῶν ἁγίων。若把这里指向所罗巴伯的殿，或指犹大·马加比重新奉献圣殿，都与上下文不合。附论 G：七十个七（但以理书 9:24）。
若有人遵循希伯来文本的标点，把但以理书 9:25 中主要停顿置于“七个七”之后，而不是置于“六十二个七”之后，那么这预言究竟对他们有什么意义，实在值得怀疑。那样译文将如下：“从出令……直到有受膏者君的时候，必有七个七；在六十二个七内，那城必重建……”接着“过了六十二个七，那受膏者必被剪除”……这只有在假设“七”字是以不确定意义表示一个时期时，才讲得通。于是其意思如下：——从古列或亚达薛西下令重建耶路撒冷，到弥赛亚时代，这期间共有七个这样的“七”；在其后六十二个“七”中，弥赛亚的国要在许多逼迫中建立起来。在最后一个“七”期间，逼迫要强烈到一个地步，以致弥赛亚似乎可说被它消灭了，也就是他的地上国度被毁灭了。在最后一个“七”终了时，那组织逼迫的敌基督之君自己也被铲除，并在最后审判中灭亡。
按此看法，七十个七涵盖了从古列或亚达薛西时代直到最后审判之间的整个时期。对此的主要反对理由是：它无法解释“七”和“六十二”这两个数字，而这两个数字似乎是为某种特定目的而选定的。它也无法说明，为什么要用“七”而不是“时候”或“季节”这类词；后两者同样能够表达那种不确定的意思。传统解释则遵循狄奥多田的标点，而耶柔米也采纳了它，并从主前 458 年，即亚达薛西二十年开始计算这七十个七。从此日期起，若量取七个七年，也就是四十九年，就到达主前 409 年。预言说，在这期间，耶路撒冷的城墙和城本身要被重建，虽然是在艰难的时期。必须记得，以斯拉和尼希米之后的犹太历史，我们知道得很少。尼希米记中提到的最晚日期是亚达薛西三十二年，即主前 446 年。极有可能，这城直到将近四十年之后才完全恢复。
若从主前 409 年起再算六十二个七，即 434 年，就到主后 25 年，也就是我们的救主开始传道的年份。三年半之后，即在“一七之半”，他被剪除。七十个七终结于主后 32 年，据说这是以色列拒绝弥赛亚之后第二次试验期的结束。历史与预言所提供日期之间的符合，非常引人注目；而在我们救主第一次降临时，人们普遍期待弥赛亚显现这一事实，也表明这种解释不仅古老，而且准确。然而，对那七十个七后半段的解释并不令人满意。关于升天后不久所发生的事件，我们没有按年代编排的记载；新约中也没有任何事实使我们认为，以色列在拒绝弥赛亚之后，还有三年半的试验期。现代解释在某种程度上坚持马所拉文本，并认为那六十二个“七年周”始于主前 604 年。
往后计算 434 年，便来到主前 170 年，那一年安提阿古掠夺圣殿，并杀害了四万名犹太人。受膏的君阿尼亚三世，于主前 176 年，即本段结束前不久被杀；从攻击圣殿直到安提阿古于主前 164 年死去，共是七年，即一个“七”；在其间，也就是主前 167 年，祭祀被废止，偶像之坛被立在圣殿中。于是那七个“七”就从主前 166 年往后计算，据称这是一个以整数表达的不定时期，其间耶路撒冷在被安提阿古污秽之后得以重建。这种解释极不令人满意。它不仅颠倒了诸“七”的顺序，而且武断地把“七”这个词同时当作确定和不确定两种意思使用。还有一个更严重的反对理由，就是假定七十个七的起点是主前 604 年。那时并没有发出任何重建耶路撒冷的命令。
第 25 节 （25）你当知道，当明白。——本节的困难，因希伯来文本中主要重音放在“七个七”之后而大为增加。按现有标点，其译文为：“直到有一受膏者，一位君，必有七个七；在六十二个七内，[耶路撒冷]必被建造……”这与以下两点相违：（1）除七十士译本外的古代译本；（2）但以理书 9:26，那节把六十二个七与受膏者联系起来，而不是与建城联系起来。命令。——应如但以理书 9:23 一样，解释为启示。但这里指的是哪一个启示？是古列的谕旨（以斯拉记 6:14），就是以赛亚所预言的那一道（以赛亚书 44:28）吗？还是应解释为亚达薛西二十年所发生的事？（见附论 G。）显然，这里不可能指耶利米的预言，因为那里面并没有任何话可以解释为重建耶路撒冷的命令。受膏君。
——直译是，一位受膏者，一位君；两个名词同位，且每个前面都没有冠词，因为所指的人和他的职分已经足够明确。他将是“受膏”的，也就是说，同时是君王又是祭司（见撒母耳记上 10:1；撒母耳记上 13:14；撒母耳记上 25:30）；事实上，他要具备其他经文中归于弥赛亚的那些属性。无需指出，古列虽然在以赛亚书 45:1 中被称为“耶和华的受膏者”，但这里不可能是在指他。无论怎样计算，都不能说他是在被掳开始之后七个七或六十九个七来到。街市……城墙。——“街市”是指那大广场，按以斯拉记 10:9，是在圣殿前面。与之对照的是“城墙”，但具体所指何物则无法确定。按词源，它意为“被切开的东西”。英文译本跟随古代译本。艰难的时候。——重建耶路撒冷的整个历史，就是一部长久遭受反对的历史。
所罗巴伯不得不忍受敌人的逼迫，并承受他们的诬告（以斯拉记 4:1-6）。在大利乌年间，也有人设法拖延工程（以斯拉记 5:6）。后来（以斯拉记 4:12）又有人控告说城墙正在重建。很可能那时已经完成的工程被毁坏了（尼希米记 1:3）；直到亚达薛西二十年，尼希米才成功完成城墙，而且即便如此，也不是没有付出最不懈的劳苦。
第 26 节 （26）过了六十二个七。——这些话只能表示：在第七十个七中，那受膏者要被剪除。要注意，七十个七被谨慎地安排为 7 + 62 + 1 的形式。在七个七期间，耶路撒冷要被重建。“艰难的时候”不必仅限于这七个七，也可以适用于随后六十二个七。在六十九个七结束后，弥赛亚要被剪除。这里的“弥赛亚”，必须理解为但以理书 9:25 所说的同一个人。还应注意，在但以理书 9:25 用于弥赛亚的“君”一词，在这里又用于另一个人——某个世俗的君，与弥赛亚对立。希腊文诸译本把它译作“膏抹”而不是“受膏者”；因此，雅各布·以德撒就把“被剪除”解释为“藉以建立审判和统治的膏抹之终止”。然而，“剪除”这个词用于人，远比用于事物更恰当。
它常被用于指革除，如出埃及记 30:33；出埃及记 30:38；诗篇 37:9，不可与以赛亚书 53:8 中的“剪除”一词混淆。却不是为他自己。——关于页边译法，参约翰福音 14:30。按字面，这几个词的意思是：“他就没有”；但他失去的是什么，却没有明说。按上下文来理解，其意思要么是他不再有百姓，要么是他在百姓中作弥赛亚的职分止息了。那将来的。——这些话暗示带着敌意而来，如但以理书 1:1；但以理书 11:10。前面已经提到过两位这样的君（但以理书 7:23 等；但以理书 8:23 等），一位是安提阿古，另一位是他那更大的预表应验，即敌基督。我们要把这里这位“君”与他们当中的一位认同吗？看来并不是。这里又引入一位预表性的君，他要在弥赛亚“被剪除”或被弃绝之后，毁灭这城和圣所。
但必须注意，这里的毁灭工作被归于“百姓”，而不是归于“君”。结局。——这里指的是谁的结局，或什么的结局，并不清楚。按语法规则，这个所有格代词可以指“圣所”——句中最后一个名词，也可以指“君”——句中主要主格。“洪水”一词（但以理书 11:22；参“冲没”，但以理书 11:26）的用法，乍看似乎更使人倾向于把它理解为人的结局，而不是事物的结局。（另参那鸿书 1:8。）但将本句与下句比较，就会发现，这“结局”指的是整场入侵的全部结果。这里说，那结果是荒凉，如同洪水所造成的荒凉一样。直到末了。——也就是说，直到七十个七的终局，荒凉的事都已命定。这句话让人想起以赛亚书 10:22-23。
第 27 节 （27）他必坚立。——本句的主语不明确。狄奥多田认为是“一七”；七十士译本认为是“圣约”；另一些人则认为是上一节所说那位敌基督式的君，这意见从但以理书 7:25 得到一些支持。按这种解释，这圣约是指那位君与许多背道之人所立的协议。但是：（1）“圣约”一词并不适用于那样的协议，而是更适用于与神所立的约；（2）在但以理书 9:26 中，句子的主语是那君的百姓，而不是那君本人。因此，把弥赛亚作为主语更为恰当。在所提这漫长时期最后结束的一七中，弥赛亚虽然被剪除，却要与多人坚立神的圣约（参但以理书 11:22；但以理书 11:28；但以理书 11:30；但以理书 11:32），也就是与那些接受他的人坚立。到一七之半。
——或者说，在半个七期间（按七十士译本，是后半个七），他要使一切摩西的祭祀止息，无论流血的或不流血的，或许也包括但以理书 8:11 所提到的那些祭。这里“使止息”这动词的用法，与耶利米书 36:29 相同。那行毁坏可憎的。——希腊文诸译本一致把这句话译为：καὶ ἐπὶ τὸ ἱερὸν βδελυγμα τῶν ἐρημώσεων；耶柔米随之译为“殿中必有那使地荒凉的可憎之物”。然而，若不省去“可憎”一词最后一个字母并改变最后一个元音，我们现有的希伯来文本不可能得出这样的意思。照现有文本，只能直译为：“在可憎之物的翅膀上，有一位施行毁坏者。”这位施行毁坏者，当然就是在但以理书 9:26 中造成那些荒凉的人。但“可憎之物的翅膀”是什么意思呢？
旧约中没有平行语，除非援引诗篇 18:10；诗篇 104:3，但那两处用的是复数“翅膀”，而非单数。若不顾数的差别，这里的话可解释为：“那可憎之物”或偶像崇拜，就是那施行毁坏者成就其目的所倚靠的力量。他乘着可憎之物的翅膀而来，像神使用风或基路伯一样，用它们作他的仆役。但由于但以理写的是“翅膀”单数而不是复数“翅膀”，这对该解释构成决定性的反对，因此更好的解释是把这些词语理解为指上一节所说的“圣所”。那样意思就是：“在那可憎之物的翅膀——即顶端（参 πτερύγιον 在马太福音 4:5 中的用法）之上，有一位施行毁坏者。”圣殿之所以这样被称呼，是因为以色列使它受到极大的玷污。直到所定的结局。——这些话回指但以理书 9:26，意思是：这些可憎之事要继续，直到神所命定的荒凉倾倒在那受毁坏之处。
虽然“荒凉”一词在但以理书 8:13；但以理书 12:11 中是主动意义，但在这里似乎是被动意义，如同但以理书 9:18 一样。但以理所预告的，是那同一座城和圣殿彻底而最终的毁灭；正是它们引发了先知的祷告。这里并没有预言说那施行毁坏者自己必遭毁灭。关于他的结局，此处并无陈述。这位“君”似乎只是神预定的工具，借着他的百姓，这城和圣所都要被毁灭。