引言 第二章。[4. 对教义教训的特别强化（歌罗西书2:1至歌罗西书3:4）。（1）劝勉在信仰上站立得稳，这是出于他对他们和姊妹教会特别的忧虑，催促他们单单在基督里寻求一切智慧，并持守福音原有的纯朴（歌罗西书2:1-7）。（2）警告提防思辨性的谬误，这种谬误把人从基督转向“哲学和虚空的妄言”。（a）因为神本性一切的丰盛都有形有体地居住在祂里面。（b）他们在祂里面受了新圣约真正属灵的割礼。（c）他们也只能从祂，并且单从祂，领受脱离罪的称义和恩典的新生命（歌罗西书2:8-15）。（3）警告提防实践上的迷信。（a）关于已经过时的犹太礼仪（歌罗西书2:16-17）。（b）关于敬拜天使，这样便得罪了基督独一元首的地位（歌罗西书2:18-19）。（4）宣告真正的基督徒景况。
（a）既与基督同死，就向一切虚妄属肉体的条例死了；这些条例虽有智慧之名，却无真实。（b）既与基督一同复活，就当寻求上面的事，并且生命与基督一同藏在神里面（歌罗西书3:1-4）。]第1节 （1）何等大的尽心竭力。这里这个词是从前一节的“竭力”重复而来；在原文中，那是它的同源动词。这也是腓立比书1:30所用的“争战”、帖撒罗尼迦前书2:2所用的“争战”、提摩太前书6:12、提摩太后书4:7所用的“那美好的仗”的同一个词。显然，它描述的是他为他们所经历的整场与邪恶争战之强烈 earnestness；但也许，若参看歌罗西书4:12，我们可以特别把它指向他为他们“在祷告中竭力”。这里大概特别提到这点，是要说明为什么他虽然在个人上并不为他们所认识，却仍如此迫切地写信给他们。又为老底嘉的人。
比较歌罗西书4:13：“为你们和老底嘉的人，并希拉波立的人，多多地劳苦。”这三座城都彼此相近，位于吕库斯河谷，吕库斯河是米安德河的一条支流；他们大概是在同一时期归信的，而且显然被视为一个基督徒共同体，因为歌罗西的传福音者以巴弗对他们都感到自己负有责任。歌罗西和老底嘉实际上都被吩咐要交换使徒寄给他们的书信（见歌罗西书4:16及该处注释），并且在两处教会都要宣读。（参见莱特富特博士在本书注释前关于“吕库斯河谷诸教会”的精采说明。）关于老底嘉，这三城中最大最富的一座，圣经中再没有别的记载，只有那封严厉的启示录书信（启示录3:14-22），使它的名字成了属灵不冷不热、又自恃自靠的代名词。有人注意到，在那封书信里，我们的主被称为“神创造万物之上为元首的”（参本书信歌罗西书1:15-18）。
至于歌罗西和希拉波立，我们只在本书信中读到。值得注意的是（见莱特富特博士论文），在后来的小亚细亚基督教历史中，希拉波立和老底嘉都占重要地位，而歌罗西却始终未获重要性，与其他两城壮丽的废墟相比，只留下“少而贫乏”的遗迹。凡没有见过我面的人。这个描述无疑包括希拉波立；但整段上下文表明，也包括歌罗西。若歌罗西书1:7所采纳的读法是正确的，那么以巴弗是受保罗差遣的，因此间接地说，使徒也可以被看作是歌罗西教会的创立者。所以这封书信可以说处在写给哥林多人或腓立比人的书信那种毫无保留的亲切，与写给罗马人的书信那种较为正式的保留之间。
第1-7节 （1-7）在这些经文中，保罗宣明他对歌罗西人、老底嘉人，以及其他未曾见过他面之人的深切忧虑，愿他们所寻求的不是虚假的知识，而是真知识，知道“神的奥秘”只在基督里才能得着。他这种忧虑的原因，在于某种初起的诺斯底主义所用的“花言巧语”和迷惑人的说辞。但他“身子虽与你们相离”，却因他们信心的坚定而欢喜，只劝勉他们继续持守这信仰，在其中更深更广地长进，却绝不可改变其本质。
第2节 （2）得安慰。就是得鼓励、得坚固，不但站立得稳，也在信心上长进。互相联络。这里所用的词有两个意思：第一，“使联合”或“联络在一起”（如歌罗西书2:19，以弗所书4:16）；第二，“在论证中带着走”，即“教导”或“使人信服”（如使徒行传9:22；16:10；哥林多前书2:16）。这两个意思在这里都说得通；但本书和以弗所书中的用法，再加上“在爱中”这几个字，都决定应取前者。以致……真知灼见的充足确信。或者更确切地说，是“悟性”，如歌罗西书1:9。这里这段话的意思，正与腓立比书1:9相同：“我所祷告的，就是要你们的爱心在知识和各样见识上，多而又多。”保罗劝他们所当追求的，是他们曾被教导要渴求的那种充足悟性；但这不是借着思辨的冒失，而是借着爱的洞见。
正如以弗所书3:17-19中，他祷告说他们“在爱中生根立基，能以明白……那过于人所能测度的爱”；因为基督徒的知识乃是对一位个人救主的认识，而凡个人性的认识，总是爱得最多的人知道得最好。真知道……这一句是解释“充足的悟性”究竟是什么，在我们的译本中几乎被遮蔽了。应译作：好叫他们充分认识神的奥秘，这奥秘就是基督。上文我们读到（歌罗西书1:27）：“这奥秘就是基督在你们里面。”在那里，基督作为内住在人里面者，是那惟一解开人性之谜的奥秘，说明人是什么，又趋向何处。这里，基督是“神的奥秘”，也就是照着圣经里“奥秘”一词的意义，神那不可测度的本性，蕴藏着“智慧和知识的宝藏”，却在祂里面向我们显明出来。这个名称再次引向“神的道”的教义。
第3节 （3）一切智慧知识的宝藏都藏在祂里面。原文的次序很特别：“在祂里面藏着一切智慧和知识的宝藏，如同隐藏的宝藏。”这里“隐藏的”（apocryphi）几乎是个技术性用语，指只传给入门者的秘密教训；起初原是尊称（正如其同源动词的分词在哥林多前书2:7-8中所用：“神奥秘中的智慧，就是从前所隐藏的智慧……这世上有权有位的人没有一个知道的”），后来因这些“旁经”书卷的性质，逐渐带有伪造和异端的意思。保罗在这里显然是拾起那些自称拥有特殊深奥知识者所用的一个词，并把它应用在“天上的事”上；这些事只有“从天降下仍旧在天的人子”独自知道（约翰福音3:12-13）。对我们的完全领会而言，它们是隐藏的；若我们有一天真正知道，也要等到“我们如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我们一样”。
但前面的词语表明，我们可以藉着认识基督而对这些事有充分实际的把握，因为祂知道这些事；这种认识始于信，主要在爱中得以成全。智慧和知识。比较罗马书11:33和哥林多前书12:8“智慧的言语……知识的言语”。关于“智慧”的真正意义，以及它与其他较不完全恩赐如“聪明”“悟性”“知识”的关系，见以弗所书1:8注释。“知识”显然是智慧在属灵洞察上的发展；“悟性”是在考验并调和这种洞察上；“聪明”则是在把这些经考验后的洞察作为生活指导上。“知识”（gnosis）这个词，后来固然、甚至当时大概也已经，是“诺斯底主义”的口号，就是那种肆无忌惮而奇诡的形而上学和宗教思辨之灵，开始侵扰一切基督徒思想。保罗在这里以及别处，都把它置于更高的智慧恩赐之下，这绝非偶然。
第4节 （4）迷惑你们。这里“迷惑”是用推理把人引入错误；“花言巧语”是带着劝诱的话，而不是出于理性或启示的话。保罗只在这段经文中用了这两个词。很难有比这更准确的描述，来形容诺斯底思辨那奇异的体系：每一步都自称建立在某种想象中的概率或形而上的合宜性之上，但整个体系却和古代托勒密天文学中的本轮和均轮一样，极其人工造作。我们今天知道它们在完全成熟时是何等精密而怪诞；保罗那时大概只看见它们还在胚胎状态。
第5节 （5）我身子虽与你们相离。比较哥林多前书5:3：“我身子虽不在你们那里，心却在你们那里。” 你们整齐的步伍和坚定的信心。“整齐”这个词用在哥林多前书14:40；“坚定”或“坚实”这个词在新约别处没有出现，虽然它所由来的动词见于使徒行传3:7、3:16、16:5，而其原来的形容词见于彼得前书5:9“在信上要站立得稳”。自古代希腊释经家以来，人们就注意到这两个词都带有军事色彩：一个指一般的纪律，另一个指方阵那种紧密坚实的整体；并且（如以弗所书6:11-17）有人认为，保罗之所以用这些词，也许是因为他被军事看守监禁。如果把这两个词都归于他们的“信心”，那么使徒显然是在说，这信心在各部分之间有正当的“秩序”（或和谐），并且对一切试炼有坚强的“稳固性”。
第6节 （6）你们既然接受了。比较歌罗西书1:5-7、1:23更加强烈的话。正如对哥林多人和加拉太人一样（哥林多后书11:4；加拉太书1:6），他恳求他们不要被引到“另一个耶稣”或“别的福音”去，其实那并不是另一个。
第7节 （7）在祂里面生根建造。原文时态有一个意味深长的变化：已经生了根，也就是（如以弗所书3:17）一次永远地“在祂里面扎根立基”；并且正在不断地在这根基上被建造。（比较哥林多前书3:9-15。）保罗劝他们，不但要在基督里寻求信心最初的根基，也要在祂里面寻求不断的增长，藉着不断“在信心上坚固”，因为这信心是安息在祂里面的。我们也许记得，在诺斯底主义的教训里，信心只适合初学者或普通群众；“知识”才是那些进到完全之人独有的明珠。 在其中满有感谢地洋溢。比喻转变了。信心的杯既满溢出来，就流露为感谢；而感谢正是信心和爱的表达。
第8节 （8）掳去你们。正确地说，是把你们掳去当作战利品，像胜过俘虏一样辖制你们，使你们成为奴仆。比较保罗论到哥林多那里的旧式犹太主义时所说的话（哥林多后书11:20）：“若有人强你们作奴仆，若有人侵吞你们，若有人自高自大，若有人打你们的脸，你们都能忍着。” 哲学和虚空的妄言。也就是像提摩太前书6:20“那敌真道、似是而非的学问”一样，一种与虚空妄言不可分开的哲学。这里所暗含的警告似乎有两重：第一，不可把基督教首先看作一种“哲学”，也就是对思辨性真理，哪怕是最高真理的探索和认识。它确实包含哲学，这很明显，因为它宣称为我们解答关于存在的大问题，就是自然、人和神中的存在问题。保罗虽然贬抑这世界的智慧，却也强调福音乃是“神的智慧”（尤其见哥林多前书2:6-16）。
特别是在本书信中，他一再把“智慧”（歌罗西书1:9；1:28；2:3；3:16；4:6）说成基督徒生活的一大特征。同样清楚的是（正如古代希腊释经家在这里郑重提醒我们的），基督教也为人一切真实的哲学预备了地位和祝福，并使之像保罗在雅典所做的那样，成为通向更高智慧的引介。但基督教不是一种哲学，而是一种生命；不是对抽象原则的知识，而是在基督里凭信心和爱心对神的个人认识。第二，不可在哲学中接受那种仅仅出于思辨和幻想的“虚空妄言”，而不要那种谦逊、勤勉、查究事实的探索。这就是“似是而非的学问”；关于它，可以像哥林多前书8:1所说的，“叫人自高自大”，并不能“造就人”。古今皆然，它常把炫目的理论与扎实的发现混为一谈，尤其喜欢把福音的大事实消解为抽象观念，使之漂浮在自己想象的云中世界。照着人的遗传。
这是我们主谴责旧日法利赛人那种排他和形式主义的关键词（马太福音15:2-3；15:6；马可福音7:8-9）；这里同样也构成对后来犹太式或半犹太式神秘主义的定罪，而保罗正是在攻击这种东西。几乎无须说明，使徒常要求人尊重“遗传”（哥林多前书11:2；帖撒罗尼迦后书2:15；3:6；也见哥林多前书15:3；彼得后书2:21），但那些遗传是直接起源于神的启示（加拉太书1:12），而且是作为神的启示自由地传给众人的。这里所定罪的“人的遗传”，起源于人的思辨，并且只秘密地传给入门者。世上的小学。见加拉太书4:2及其注释。这指出它与较早犹太主义最主要的接触点，就是依然把重点放在礼仪、律法、禁欲性的遵守等等事情上，也许还带着较少的一贯性。
这些事都是“属世界的”，也就是属于可见领域的；并且它们是“小学”，只适合那些如同孩童者的初步教育，不过是为更高的教训作预备。第8-15节 （8-15）前面几节一般性的劝勉，现在借着对致命思辨谬误的严肃警告而被强化。现在，第一，这种谬误本身的性质被描述出来，而且似乎故意说得含蓄，只称为“虚空妄言的哲学”“照着人的遗传”“照着世上的小学”。连它犹太主义的来源，虽然在下文（歌罗西书2:16-17）被说得清楚，在这里也只是藉着对割礼的重要暗示，以及也许藉着“世上的小学”这个短语而略略提及；这个短语同样也用来指加拉太的犹太主义（加拉太书4:3；4:9）。第二，被鲜明而强烈提出的，是它所抵触或遮蔽的真理。
首先，是基督里神性丰盛的完全内住，和祂对一切受造者的元首地位；其次，由此引申出来的是，我们在祂里面所领受的“属灵的割礼”，也就是在那位为一切罪作独一赎罪者、又为一切邪恶权势之独一征服者里面，真正“向罪而死、向义而活”。关于本书信与诺斯底主义的关系，参见附论A。
第9节 （9）因为神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在祂里面。这里几乎每个词都带着强调。第一，“神本性一切的丰盛”，不是从至高者发出的一种流溢而已。第二，“居住”，并且永远居住，不是暂时降在祂身上又离开祂。第三，“有形有体地”，也就是在祂取了人性的道成肉身中。整句话是对歌罗西书1:19“因为父喜欢叫一切的丰盛在祂里面居住”的扩展和加强。那种把一切物质都看作含有邪恶种子的可憎之物的思想，导致人否认主身体的真实性，或否认它与祂里面神性不可分离的联合。因此这里特别强调这一点；稍后在约翰那里，我们也看到类似的强调：“道成了肉身”（约翰福音1:14）；“凡灵不认耶稣基督是成了肉身来的……这就是那敌基督者的灵”（约翰一书4:3）。关于“丰盛”（pleroma）的意义，见歌罗西书1:10；以弗所书1:3；3:19；4:13。这里只需补充一点：正如在后来的诺斯底主义中一样，大概在其较早形式里，这个词也用来指至高神无限的本性，一切流出（后来称为永世体）都按其容量，从其中以不同程度的不完全领受出来。也许正因如此，保罗在这里才如此强烈地使用这个词。以同样的精神，约翰宣告（约翰福音1:16）：“从祂丰满的恩典里，我们都领受了。”它不是有限的，而是无限完全的；所以我们众人都能从其中支取，却丝毫不使其减少。
第10节 （10）你们在祂里面也得了丰盛。直译是：你们已经在祂的丰盛里被充满了，如同约翰福音1:16所说。保罗也曾为以弗所人祈求，愿他们“被神一切所充满的，充满了”，又“长大成人，满有基督长成的身量”（以弗所书3:19；4:13）。有分于神性的丰盛，并非入门者中特殊人士的特权；凡与主耶稣基督联合的人，都有这分。一切执政掌权者。见歌罗西书1:16。祂对一切天使性的存在拥有元首地位，这里特别加以强调（如希伯来书1:1-14），显然是针对敬拜天使而言。天使不过是在同一元首之下，与我们同作仆役的。（见启示录22:8-9。）第11节 （11）你们在祂里面也受了不是人手所行的割礼。如果不是因为我们知道，在歌罗西这个“哲学”里竟奇怪地混杂着对犹太礼仪的坚持，这里突然引入割礼的观念就难以理解。
（比较以弗所书2:11：“你们从前按肉体是外邦人，是称为没受割礼的，这名原是那些凭人手在肉身上称为受割礼之人所起的。”）“不是人手所行的”这个短语常常用来指属天的真实（如马可福音14:58；哥林多后书5:1；希伯来书9:11；9:24），与属地的表号相对，因此它几乎带有“属灵的”这一积极意义。下文把它界定为“基督的割礼”，就是基督在祂自己里面赐给我们的割礼，与那如今已算不得什么的旧割礼相对。（关于这一时期书信如何处理此主题，可将本段与以弗所书2:11-12；腓立比书3:2-3对照，并参见彼处注释。） 脱去肉体情欲的身体。最好的抄本没有“情欲的”这几个字。它们无疑是为减轻“肉体的身体”这句话生硬之感而加上的解释性旁注。
第一，“肉体的身体”是什么，我们从歌罗西书3:9“已经脱去旧人”就看得很清楚。它就像“罪身”（罗马书6:6）和“取死的身体”（罗马书7:24）一样，是指身体在“肉体”这个坏意义上说乃属肉体的那一面。身体本身并没有被“脱去”，因为身体并不是恶的；它是真人的一部分，并且成为神的殿。惟有当其中的肉体悖逆灵，并且“旧人因私欲的迷惑渐渐变坏”（以弗所书4:22）时，才是要被“脱去”的。第二，为什么说“肉体的身体”，而不单说“肉体”呢？毫无疑问，答案正如金口约翰在这里所说：肉身的割礼不过是在一个肢体上施行，只是象征某一种洁净；属灵的割礼却是把肉体整个权势都除掉，而且不是象征性的，乃是真实的。
第12节 （12）你们既受洗与祂一同埋葬……把这段经文与罗马书6:4相比很有意思：“所以我们借着洗礼归入死，和祂一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样。”前半句两者完全一致。后半句本书信更为强烈。较早书信中所说“和祂复活的形状”，在这里成了实际有分于祂的复活，“你们也就在此与祂一同复活”。同样，那里只是简单提到“基督从死里复活”，这里却说“都因信那叫祂从死里复活神的功用”。这里正如在以弗所书较详细的段落中一样（弗1:19-23；2:5-7），都把神“大能大力的运行”看作实际运行在元首和身体两者里面，使我们藉此有分于基督的复活、升天和得荣耀的尊荣。这样的比较显示出，本书信对与基督合一之结果有一种很有教益的发展。
这段经文也值得注意，因为它明显把洗礼这属灵的真实，与割礼这象征性的形式相对照。两者都是进入与神立约的门径；但一个进入的是“字句”的约，另一个进入的是“灵”的约。（见哥林多后书3:6-18；希伯来书8:6；9:28对于诸约的对比。）在较早的书信中，割礼是与属灵重生相对的（加拉太书6:15），而这种重生藉多种记号表现出来，例如“使人生发仁爱的信心”（罗马书4:9-12；加拉太书5:6）或“守神的诫命”（哥林多前书7:19）。在这里，这种对比仍然同样强烈；但洗礼既然一向被看作这种属灵重生的途径，就被鲜明地提出为“圣灵的割礼”。我们既受洗归入基督，“我们这以神的灵敬拜、在基督耶稣里夸口、不靠着肉体的，才是真受割礼的”（腓立比书3:3）。
第13节 （13）你们……这里恰如以弗所书2:1-18，有一种“我们”和“你们”相互交织的显著情形；前者表达福音怜悯信息的普遍宣告，后者则特别把它应用到作为外邦人的外邦人身上。这两段经文应并排来读。你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，神赦免了我们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。这里外邦人的情形被鲜明地描绘出来：一方面有道德上的死，即“在过犯中死了”；另一方面有盟约地位上的死，即处在“未受割礼的肉体中”。然而怜悯临到他们，和临到众人一样。那使基督从死里复活的同一神圣大能，也叫他们与祂一同活过来；而这一切的根基，是一切过犯都得了赦免。
第14节 （14）又涂抹了在律例上所写、攻击我们、有碍于我们的字据。这正如腓利门书19节所说：“我保罗亲笔写，我必偿还。”这个字据是什么，我们可从以弗所书2:15看见，它提到“记在律法上的规条”，在那里称为“借着十字架所灭的冤仇”。关于“规条”的意义，见那段经文的注释。不过这里的比喻不同，而且特别值得注意，因为这是后来神学中许多比喻的首次预示；从特土良以后，人们常藉这些比喻把我们欠神的债由基督的血替我们偿付，作为一种“满足”的观念表达出来。律法是一纸债券：“你这样行，就必因此活着。”“犯罪的，他必死亡。”当我们未能履行自己本分时，这债券就“攻击我们”。但神因基督的缘故赦免我们的过犯，便把这债券取消了。
这是一个极其生动有力的比喻；惟有当人像后来的某些神学那样，认为它不仅是真理，而且是全部真理，忘记了法律与法庭的比喻只能不完全地表现内在属灵的真实时，它才会误导人。又把它撤去。更确切地说，是“而且祂已经把它除去了”。这里时态的改变意味深长。赎罪的行动已经完成；它的果效却仍然存留。钉在十字架上。到了这里，赎罪的思想进入视野。到此为止，我们所听见的只是神白白的赦免和慈爱。现在那字据不再被看为单凭神怜悯的一个简单行动而取消，而是被看为基督借着“钉在祂十字架上”而彻底废除了。有人曾以为（如皮尔逊主教）这里是暗指一种藉着钉子穿过文书来注销它的习俗。但这种习俗本身就可疑，而且这种假设并无必要。我们的主借着死“为我们成了咒诅”，就“赎出我们脱离律法的咒诅”（加拉太书3:13）。
保罗大胆地把那咒诅说成一项攻击我们的刑罚，并说它与基督一同被钉在十字架上，于是就在“成了”这一伟大宣告中永远被废除了。如果要再寻求一个更明确的暗示，我们也许会倾向于想到十字架上的“牌子”，它大概也是钉上去的。那牌子宣告受刑者之死的理由。律法那已被取消的咒诅，正是那伟大赎罪之死的这样一种说明；而宣告祂中保君王身份的牌子，也显示那咒诅是如何因此被废除的。
第15节 （15）既将一切执政的、掌权的掳来……这一节极其难解。倒不是在主要思想上难。十字架一如往常，被认定为赢得胜过邪恶权势之凯旋。那“明明地羞辱”这一说法，本来就与“把祂明明地钉在十字架上羞辱祂”是同源的（希伯来书6:6）。那“黑暗权势”对祂表面的得胜，实际上正是祂对它们真实而荣耀的得胜。这个总的思想我们并不陌生，正如古老赞美诗《君王旌旗》中高贵的句子所说：祂使十字架成为宝座，在其上作王，满有荣耀。祂赦免悔改的强盗，就是祂全备救恩君权的第一个行动。因此，保罗取用罗马凯旋式的比喻（如哥林多后书2:14-16），把祂描绘成在凯旋威严中沿圣道上行，进入永恒的城门，一切邪恶权势都被捆作俘虏，跟在祂战车之后，展现在人和天使眼前。
要注意的是，本句如此突出地体现本书信不断思想基督独一荣耀的特色，而在以弗所书平行段落中却没有对应之处；那里只是论到基督是“我们的和平”，又是教会的元首。困难出在这里译作“掳来”的那个词上。现在，这个译法（早自耶柔米《通俗拉丁译本》就如此）使一切都简单明了；但原文这个词确定是“自己脱去”的意思，正如歌罗西书3:9“已经脱去旧人”一样。这个词在新约中只有保罗使用，而且只出现在这两处；后一处已把意义说得十分清楚。因此，我们既被迫采取这个译法，就会发现这些词容许两种解释。第一，“祂从自己身上脱去了执政的和掌权的”，也就是脱去祂地上生活的那种状态，因为那种状态给了它们抓住祂、攻击祂的机会。
但这种解释虽然被许多古代希腊释经家采用（其中包括金口约翰），在表述上似乎过于生硬，在思想上也显得牵强，需要太多解释，才勉强能够明白。第二，“祂既自己脱去，就把执政的和掌权的明明给众人看。”总的来说，这个译法虽然并非毫无困难，因为“祂既自己脱去”这个短语与上下文似乎缺少明显联系，但仍像是最容易的。因为我们注意到，一个严格平行的同源词，在哥林多后书5:4也这样用过（后面并没有对象）：“并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个。”上下文表明，那里的意思是“脱去肉体”。在本段中，前面刚说过“脱去肉体的身体”，更自然地暗示了这种意思；那里的短语是指肉体之恶，而在歌罗西书1:22则用来指基督自然的身体。因此许多拉丁教父（其中包括奥古斯丁）都译作“祂脱去了肉身”，而且这一读法或旁注在希腊文传统中也留有一些痕迹。
不过，也许保罗有意在动词后省略宾语，为的是表明：祂正是藉着“脱去一切”而得胜的；祂成为被公开展示、处于绝对卑微之中，借此反而把邪恶权势公然陈列在祂的凯旋里。
第16节 （16）所以，不拘在饮食上，或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们。也就是不可让人把他自己的律法强加在你们身上。见歌罗西书2:8。（比较罗马书14:3、14:10“你为什么论断弟兄呢？”也正是在这同一类问题上。） 在吃喝上。或者更准确地说，是“在吃和喝的事上”。从上下文我们看出，这里直接所指的是犹太律法中对食物的分别；这种分别如今既已废去，因为圣约之内与之外的区别也已经废去（使徒行传10:11）。比较希伯来书9:10对此事略带讽刺意味的描述。但若考察写于本书信之前的罗马书14:2、14:20-21，以及写于其后的提摩太前书4:3，再加上本段本身的语气，或后来禁欲型诺斯底主义众所周知的特征，就会看出，这些关于吃喝的规条并不仅仅是律法问题，而是严格神秘主义禁欲体系中的重要部分。
对于这种东西，保罗愤然宣告（罗马书14:17）：“神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。” 节期、月朔、安息日。比较以赛亚书1:13-14：“月朔和安息日……月朔和节期，我心里恨恶”；又见以西结书45:17；何西阿书2:13。“节期”似乎是指大的年节；“月朔”是每月的庄严日；“安息日”则是每周的庄严日。自然会把这里与加拉太书4:10相比较：“你们谨守日子、月份、节期、年份。”但在那里，犹太性的特色没有这样明确地点出；事实上，那段经文（如罗马书14章）有更广的意义，也说明在使徒时代，连基督徒节期所处的地位也有所不同。这里所说的乃是犹太节期，而且仅仅是犹太节期。显然，保罗并没有丝毫暗示主日要在任何严格意义上成为“基督徒的安息日”。
我们固然知道，犹太安息日本身在教会中仍逗留一段时期，因它似乎带有某种神圣性，有时守作禁食日，有时守作节日。但守它并非义务。任何人都不可因此“论断”别人。第16-19节 （16-19）对思辨谬误的警告之后，接着是对两种实践性迷信的警告。第一种只是对已过时之犹太条例的依靠，那不过是基督的影儿；这一点我们在较早形式的犹太主义中已经熟悉。但第二种则显得十分陌生而新奇。这就是在一种“故意谦卑”中的“敬拜天使”，与我们与基督这位元首亲密直接联合的信仰不相容。
第17节 （17）这些原是后事的影儿；那形体却是基督。整段经文的精神，正与贯穿希伯来书的论证完全一致：“律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像”（希伯来书10:1）。当保罗处理律法在法律性和强制性方面时，他称它为“训蒙的师傅，引我们到基督那里”（见加拉太书3:24及该处注释）。当他转向其礼仪性方面时，他就把它描述为单单预表或预影那实体；因此，在实体启示以前，它是有用的；在实体显明以后，便是无用的，若还倚靠它，甚至比无用更糟。无论如何，“基督是律法的总结”（罗马书10:4）。
第18节 （18）不可让人夺去你们的奖赏。原文这个词几乎是竞技场上的术语，指不公正的裁判，使得胜者失去奖赏。这里的奖赏（如哥林多前书9:24；腓立比书3:14）就是基督徒赛程中的天上奖赏。在保罗的劝勉里，似乎是回指歌罗西书2:16。那里他说：“不可让人擅自论断你们”；这里则说：“不可让人用这种擅自的论断来骗去你们的奖赏。只有一位审判者，祂有权又公义；你们只当仰望祂。” 故意谦卑，敬拜。这种译法实际上大致正确，虽然也有人提出别的译法。原文是“乐意在谦卑和敬拜中”，而“乐意在”这一说法在七十士译本中常用作“喜悦于”。这里虽也可作别的翻译，但多少有些生硬。不过，下面用来描述同一过程的“私意崇拜和谦卑”一语，已经毫无疑问地表明，应当取我们译本所给的意思。
在新约中，唯独这一处对“谦卑”这个词带有某种近乎异教伦理学中那种谴责意味。原因是明显且发人深省的。谦卑是一种恩德，它的本质恰恰在于不自觉；而它本身既是否定性的，就不能独立存在，除非安息在某种更积极的性质上，如信或爱。每当人有意识地培养它，并且“喜悦于”它时，它就失去了一切恩美；它要么变成虚假，就是“模仿谦卑的骄傲”，要么沦为卑屈奴颜和卑贱。教会历史上充满了这种败坏的例子。敬拜天使。这与上面的“故意谦卑”密切相连。两者之间的联系，可由古代释经家所指出的那种早期错误观念来补足；这种观念一直是教会中圣徒崇拜和天使崇拜的根子，就是“我们必须借着天使而不是借着基督被带近，因为那样对我们来说太高了”（金口约翰）。
显然，这里应与希伯来书1:2中对主绝对高于一切天使的强调联系起来；天使不过是“服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力”；也应与启示录22:9禁止敬拜天使相联系：“千万不可，我与你……同是作仆人的……你要敬拜神。”在犹太教严格的一神信仰上，竟接上这种不协调的受造物崇拜，似乎叫人惊讶。但这里其间的联系也不难补足。以西尼派体系中所显露的天使崇拜，是借着这样的理由加以辩解：律法乃是借着“天使所传”的（见使徒行传7:53；加拉太书3:19），并且在后期预言中也启示了天使的护佑看顾。（见但以理书10:10-21。）因此，人们便认为天使可以受敬拜，大概也像我们在通常为尊崇圣徒所作的辩护中所熟悉的那样，以细微的区分把这种敬拜和别种敬拜加以分别。
有人注意到，第四世纪举行的老底嘉会议，曾通过若干反对犹太化的条例；与这些条例紧密相关的，还有禁止“离开神的教会去求告天使”。而且我们从狄奥多勒那里得知（在下一世纪），那时“为圣米迦勒所设的祈祷所”仍可见到。这个半犹太体系中的“天使”，与普通诺斯底理论中较不具位格的永世体或所谓由神性流出的存在一样，都占据神与人之间的中介位置。他擅入自己所见过的境界。第一，这里关于是否插入否定词，在抄本、古译本和古代释经家之间都有显著分歧。但抄本证据的分量是反对否定词的；而且显然，更容易设想是人为了求一个较易懂的意思而加上否定词，而不是原来有否定词却被删去。第二，不过，这段经文的一般意义仍然相当清楚，而且奇妙的是，无论采用哪一种读法，受影响都不大。
它肯定是指某种自称有超自然知识的夸口，而这种夸口就像哥林多前书8:1所说的那样，使人的心“自高自大”。我们要注意，即使在对天上事物的真实异象中，也有危险，叫人的心“过于自高”（哥林多后书12:7）。这里所冒称的知识，就是犹太和基督教神秘主义者所最爱夸耀的那种知识，即有关天上境界之秘密，尤其是天上等级体系之层次和职分的知识。保罗给它贴上的标签是：这不是属灵的心思，而是“属肉体的”心思；因为它其实只是迷信，不是建立在信心上，而是建立在所谓异象和超自然显现上。它“擅入”了一个领域的奥秘；或者照另一种译法，它“站住在”那领域的奥秘上，并自称自己“看见了”，但实际上它“并没有看见”。如果省略否定词，那么使徒是在引用它的夸口；如果加上否定词，那么他就是直接否认这些夸口的正当性。
第19节 （19）不持定元首。这就是那致命的错误。所有这些思辨和迷信，都妨碍了灵魂直接把握基督的中保工作；而祂是元首，惟独从祂这位“不能看见之神的像”而来一切属灵的生命和生长。所以这些事情具有实际和属灵上的重大性。 全身既然靠着祂……比较以弗所书4:15-16，并见该处注释。两段经文几乎逐字相同，但那种屡次被指出的特色性思想差别，在这里仍然可见。那里说身体“在爱中把自己建立起来”；这里，增长则单单是“神所赐的增长”，就是神所赐、并长成祂样式的增长。在本段中还有更大的科学准确性：“筋节”和“联络”就是“关节和韧带”；其两项功能分别是输送养分和把有机整体联结在一起。
第20节 （20）你们若是与基督同死……与基督同死并与祂一同复活的整个观念，在罗马书6:3-9中由保罗加以总括，而且直接与基督徒生命借着洗礼开始这一点相联，正如这里也是如此（见歌罗西书2:12）：“我们借着洗礼归入死，和祂一同埋葬……我们若是与基督同死……我们在祂死的形状上与祂联合……叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样……在祂复活的形状上与祂联合……在我们的主耶稣基督里向神活着。”与基督同死，是向“肉体的生活”而死。但这里所指的“肉体的生活”，可以像罗马书6:1-2、6:6-7、6:11那样，是“罪的生活”；也可以是“属世界的”外在可见生活。这里应取后者的意思。
这个外在生活是在“规条”之下（见歌罗西书2:1；2:1），在“世上的小学”之下（见歌罗西书2:8），或一般地说，在“律法之下”。对于这样的生活，保罗说（加拉太书2:19）：“我因律法，就向律法死了，叫我可以向神活着。”在那里（加拉太书4:9），和这里一样，他把服在那些仅仅属于条例的“软弱无用的小学”之下，斥为不属灵。当然，很清楚，这些条例在其本位上自有其价值，既可以作为达到目的的手段，也可以作为内里自我奉献真实的象征。关于这类事情的正确教导，可以在主对法利赛人论到属灵之事与外在条例时的话里找到：“这些事是你们当行的，那些事也是不可不行的”（马太福音23:23）。到了后来的时候，保罗又以司法般的平静宣告：“律法原是好的，只要人用得合宜”（提摩太前书1:8）。
但把这些事高举到首位，就是致命的迷信；无论在其早期还是后期的形态中，他都毫不留情地加以斥责。第20-23节 （20-23）在这一段和接下来的段落中，保罗从与元首联合这一观念出发，发挥有分于基督之死与基督之复活的实际结果。因着有分于前者，他劝他们向外在条例的律法死；因着有分于后者，他劝他们过一种与基督一同藏在神里面的生命。
第21节 （21）不可拿，不可尝，不可摸。这三个译法中，第一和最后一个应当倒过来。在这些命令中，严格性是层层加深的：“不可摸”（那不洁之物），“不可尝”，“连一根手指也不可碰”。要注意，这一切命令都是消极的，不是积极的。它们带着禁欲主义一贯的偏向，即宁取属灵的约束，不取属灵的能力。
第22节 （22）这都是照人所吩咐所教导的。前一句“这一切正用的时候就都败坏了”，人曾怀疑究竟是禁欲条例本身的继续，还是使徒自己的评语。但最后那个词，不仅表示“使用”，也表示“用尽”，似乎决定了应取后者。这里所说的是那些会朽坏、会被耗尽之物。它们能留下什么持久果效呢？参见哥林多前书8:8（无论这话是保罗自己的，还是哥林多人所说而被他承认为真的）：“其实食物不能叫神看中我们；因为我们不吃也无损，吃也无益。”这不过是我们主关于入口之物教训的回响（马太福音15:16-17；马可福音7:18-19）。 都是照人所吩咐所教导的。见歌罗西书2:8及该处注释。这里似乎暗指以赛亚书29:13，那处经文曾被主引用（马太福音15:7-8；马可福音7:6-7）来指向这类礼仪性的遵守。
第23节 （23）私意崇拜和谦卑……要把这些话与上文紧接着的纯粹礼仪遵守联系起来，似乎颇为困难；事实上，它们几乎是对歌罗西书2:18所描述之迷信性天使崇拜的原样重复。“私意崇拜”几乎就是我们今天所谓的迷信，就是不断渴望找到某些对象，好叫我们可以找出某种理由去向它致敬。这个前缀在意义上虽不在语法形式上，也适用于“谦卑”；因为刻意摆出的谦卑，不是虚伪，就是自我贬低。但在“苦待己身”这句话里，我们便转回到礼仪条例上来。这里正确的意思是：对身体不宽容，使之受苦，并且一般地忽略它。迷信和虚假的禁欲极有可能是连在一起的；后者成为前者那种所谓属灵洞察的条件。这些规条……肉体。此处甚难。
第一，我们的译本按字面翻译，似乎把最后的话看作从假教师的观点对“苦待己身”的解释，即“不尊重身体，不让肉体得满足或饱足”；而我们也确实发现，犹太禁欲者把最必要的食欲满足也斥为“肉体的饱足”。但对此解释有一个致命的反对理由：若是如此，保罗便会让这种虚假的自夸不受一句反驳地留下来，这几乎难以置信。因此，第二，我们必须把“并不尊重”看作与“智慧之名”对立。保罗说，这些条例“有智慧之名”，但“并无价值”，也就是“毫无用处”。“尊重”这个词常被用作“价钱”或“报酬”（见马太福音27:6；使徒行传7:16；19:19；哥林多前书6:20；7:23；提摩太前书5:17），因此很容易引申出这个意思。第三，惟一可疑的一点，是最后“使肉体得满足”这句话如何解释。几乎没有疑问，这个短语是用在坏的意义上。
因此，我们必须排除一切关于藉着无害地满足身体需要而恰当地尊重身体的意思。这样，我们就只能在两种解释中择其一。有些人解释为“对于克制肉体的放纵毫无价值”。但虽然希腊文可以容许这种意思，这却肯定不是该介词通常的意义；并且若采纳这个解释，整句话便难免被指为含糊晦涩。另一种解释是：“毫无真实价值”，其结果却是“使肉体得满足”。这虽显得突兀，却很适合本段愤慨而急促的简洁文风。它不仅否定了所谓“苦待己身”的价值，也把假教师加在对手身上的指控反击回去，这正是保罗一贯的方式。（比较腓立比书3:2对“狗”的用法。）它传达出一个极其重要的真理。所谓“物极必反”，我们都很清楚；而在过度克制肉体的尝试中，确实会有一种肉体性情的满足（见上文歌罗西书2:18），整个禁欲主义历史都为此作证。
而且，惟有这一解释，才使对照完整：它以“毫无真实价值”对应“有智慧之名”；又以真正“使肉体得满足”对应那假装的“苦待己身”。