第1节 八.（1）扫罗也喜悦他被害。这里的措辞似乎是经过仔细选择的，为要表达这样一个事实：他本人并没有亲手拿石头打人，却满足于指挥并主导这场谋杀。他“看守”那些投石之见证人的衣裳（使徒行传 22:20）。这话我们几乎不能怀疑，是出于保罗自己的口；而他在刚才所提到的那段经文以及罗马书 1:32 中使用同一个词，表明他后来已经学会看见：他这样行的罪，比那些实际下手杀人的人不是更轻，反而更重。那时教会大遭逼迫。很明显，这其中包含了许多苦难、监禁，如使徒行传 8:3 所说，也许还有家业被抢夺，以及被人“明明地戏笑，遭患难，成了戏景”（希伯来书 10:33-34）。
从雅各对弟兄受苦的描述（雅各书 2:6-7）中，我们立刻可以看见这逼迫的猛烈程度，也看见祭司阶层和富有的撒都该贵族在其中所占的重要地位（虽然法利赛人扫罗在当时是主要领袖）。分散在犹太和撒玛利亚各处。耶路撒冷自然是逼迫的主要中心，邻近的希伯仑、迦萨、吕大和约帕就成了避难之地。我们大概可以把后两座城里基督徒群体的存在，追溯到这次信徒涌入的结果。参见使徒行传 9:32、9:36 注。至于选择撒玛利亚，也许是因为那地的人本来就恨恶犹太人。那些逃避耶路撒冷祭司和官长所发动之逼迫的人，几乎自然会在尼亚波利及别的城得着欢迎。然而把那里选作避难所，也表明旧有仇恨的藩篱已经部分被拆毁。环境的压力似乎正间接引导人去成就主的命令，就是门徒不但要在犹太，也要在撒玛利亚作见证（使徒行传 1:8）。
正如前面所暗示的（见使徒行传 7:16 注），七个人中以司提反为首，他们与那地区之间似乎本就有某种联系。除了使徒以外。后面的历史提示他们留下有两个原因。1. 十二使徒已经学会了他们的主所教导的功课：“雇工逃走，因为他是雇工”（约翰福音 10:13），所以不肯离开自己的岗位。革利免和优西比乌都记载一项传统，说主吩咐使徒在耶路撒冷停留十二年，免得有人说“我们没有听见”，然后才出去往普天下。2. 当时正猛烈进行的逼迫，似乎特别针对那些像司提反一样教导说法利赛人极其看重的那些“规条”终必废去的人。使徒们此时还没有宣讲那真理；也许他们自己还没有被引到那一步。他们仍然显著地在圣殿敬拜，仍然保守自己不沾染凡俗和不洁之物（使徒行传 10:14），也仍然不与外邦人来往（使徒行传 10:28）。
百姓大众依旧以恩惠和敬重看待他们，他们很可能因此受到保护，所以较七执事更少暴露在暴风般的攻击之下。按事情本身的性质来看，由司提反所代表的说希利尼话的门徒，比别人受苦更多，也是很自然的。教会后来扩展中的下一个重大步骤，正是从他们而来。
第2节（2）有虔诚的人把司提反埋葬了。有人曾断言，例如勒南，就说这些人是归信犹太教的人。但路加一向用另一个词来称呼那一类人（参使徒行传 13:43、13:50、16:14、17:4、17:17），而这里所用的词，他曾用于西面（路加福音 2:25）、用于五旬节那天在场的犹太群众（使徒行传 2:5）、也用于按律法说是虔诚的亚拿尼亚（使徒行传 22:12）。因此，这种说法与证据不合，必须摒弃。另一方面，如果他们是教会成员，自然会被称作“弟兄”或“门徒”，虽然也未必绝对如此。因此，我们只能得出结论：他们是一些犹太人，被这位殉道者平静英勇的见证点燃了敬佩和半信半服之心；虽然还没有勇气公开认同他，却像十字架之后的尼哥底母和亚利马太的约瑟那样，在这件事上采取行动。
他们愿意尊荣死者的记忆，虽然当他还活着时，他们并没有勇气维护这位真理的传道人。关于司提反之死的传说，奥古斯丁曾加以转述并接受，说迦玛列和尼哥底母实际参与了安葬，后来也与他葬在同一墓穴中；其上用亚兰文写着他的名字 Chaliel（意为“花冠”），相当于希腊文 Stephanos。殉道者遗骸后来迁往安科纳、米诺卡、乌扎利斯以及非洲其他城镇，使奥古斯丁深受感动，也成为他一些最雄辩讲章的题材。人们为纪念他设立小礼拜堂，也有借着向他祷告而得医治的神迹。又为他捶胸大哭。这举动处处都富有意义。通常，一个因亵渎罪而被石头打死的人，是不会得到任何丧葬尊荣的；他只会像“驴一样埋葬”（耶利米书 22:19）。
所以，这些以热心律法著称之人公开为他哀哭，实在是一种抗议；大概是法利赛人中较温和的一派，如约瑟、尼哥底母和迦玛列，反对撒都该祭司阶层与他们本党中极端狂热派之间那种在他们看来十分反常的联盟。
第3节（3）扫罗却残害教会。希腊文时态表明这是持续不断的行动，因此显出这场逼迫的严酷。关于细节，保罗自己后来提供了更多说明。他曾“逼迫这道，直到死地”（使徒行传 22:4）。不过，这并不必然意味着死者不止司提反一人。无论男女都被下在监里。妇女也包括在受害者之中，表明她们在这个新群体的活动中多少也占有显著地位；路加福音 8:2-3 所提到那些虔诚的妇女，或许就是这样的人。受害者在各会堂里受罚，最可能是受“四十减去一下”的鞭刑（哥林多后书 11:24），这是宗教秩序上较轻罪行的通常刑罚。他们还被强迫亵渎他们所承认为基督之主的“尊名”（使徒行传 26:11；雅各书 2:7）。除了司法上的严厉之外，他们还遭受任意的凌辱（提摩太前书 1:13）。正如这位逼迫者后来自己承认的（使徒行传 26:11），他在暴行中带着一种近乎疯狂的凶狠。甚至“拉着人走”这个词本身，也含有一种原本可以不必有的粗暴。
第4节（4）那些分散的人。这些人大概正如上文所说，很可能就是司提反那些说希利尼话的同工和追随者。正如后世一样，“殉道者的血乃是教会的种子”这个原则，从一开始就是真实的。企图消灭这新信仰，反而给了它更广阔的行动范围，并催促它越过若不是如此也许会长久停留其内的边界。传讲这道。更准确地说，是“传这道的福音”。
第5节（5）腓利下撒玛利亚的一座城去。更准确地说，是“某一座城”。从上下文看，这人不是使徒腓利，而是那七个人之一、与使徒同名的腓利。他后来因“传基督福音”的工作而被称为传福音的腓利（使徒行传 21:8）。名字相同，自然容易使消息不够准确的作者把二人混淆，正如以弗所主教坡旅甲拉底似乎就在优西比乌所引的一段话中这样做了。“撒玛利亚的城”用词与约翰福音 4:5 完全相同，那里把它认定为叙加，即旧约中的示剑。新约全书里，“撒玛利亚”一词始终是指这个省，而不是早先附属于它的那座城，如使徒行传 9:31、路加福音 17:11、约翰福音 4:4-5 所示。那座城后来被希律大帝改名为塞巴斯特，以尊荣皇帝，这个新名在相当程度上取代了旧名。
如果这里就是叙加，那么约翰福音第 4 章的记载立刻为我们提供了腓利之所以选择这里的理由：种子已经撒下，庄稼已经发白，可以收割了（约翰福音 4:35）。也可能，如上文所提示的（使徒行传 7:16 注），他与这一地区先前就有某种联系。那城中已经有一些人接受耶稣为基督了。传讲基督。这里的动词与使徒行传 8:4 不同，是“宣告”之意。时态表明这是一种持续进行的行动，可能延续数周乃至数月。我们从约翰福音 4:25 知道，撒玛利亚人对弥赛亚的盼望并不亚于犹太人，因此腓利的工作，就是宣告那位久候者已经来到，而复活就是祂是神儿子基督的决定性证明。他们如此乐意接受这宣告，也显出尽管自从主在那里教导以后，有敌对的影响掺进来，但当时所作的工并没有落空。听见看见他所行的神迹。
更好应译作“神迹记号”，更贴近希腊原文的力度。值得注意的是，他们起初相信，并没有别的记号，只凭主耶稣这个人和祂的教训。神迹并不是信心的根基，而是用来坚固他们的信心；也可能是为了纠正我们很快就要提到的那股反面影响。
第7节（7）因为有污鬼大声呼叫着从许多人身上出来。抄本在句子结构上有若干不同读法，但并不影响意思。这些“神迹记号”的性质，与福音书中所记载的相符。“大声呼叫”也与马可福音 1:26、路加福音 4:33 一致，一部分可能是痛苦的呼号，一部分也可能是得释放时的欢呼。
第8节（8）那城里就大有欢喜。这一段以及整个叙述，很可能是路加亲自从腓利口中听来的，或是在保罗同伴前往耶路撒冷途中，造访驻在该撒利亚的传福音者腓利时（使徒行传 21:8），或是在使徒被囚该城两年期间（使徒行传 24:27），也可能是从保罗转述他经过撒玛利亚时所听见的事（使徒行传 15:3）而得知。
第9节（9）有一个人，名叫西门。这位在简短插曲中出现的人物，在使徒时代教会的历史与传说中占有显著地位。此处暂且只处理路加给我们的材料，更完整的说明留到叙事末尾再说。这里没有告诉我们他来到撒玛利亚以前的生平。这个名字表明他是犹太人或撒玛利亚人。他是当时一种极常见之人的典型：他们利用本民族神秘的声望和外邦人的轻信，以符咒和咒语自称拥有超自然能力。后来塞浦路斯的以吕马就是这样的人（使徒行传 13:6）；以弗所那些游行的犹太赶鬼者也是如此（使徒行传 19:13）；还有另一个同名的居比路西门，除非其实是同一人再度出现，他也自称术士，并迎合犹太巡抚腓力斯的私欲，劝说土西拉离开原来的丈夫与他成婚。
这种人的一生，如各时代的卡廖斯特罗之流一样，充满离奇经历；关于他从前生活的说法虽然看来惊人（见使徒行传 8:24 注），却并非本身不可置信。推雅拿的亚坡罗尼乌，大概是那个时代江湖术士的最高代表。行邪术。直译是“施行魔法”。至于希腊词 magos 和英语 magic 的历史，见马太福音 2:1 注。使撒玛利亚的百姓惊奇。直译是“使他们进入恍惚或出神状态”，叫他们神魂颠倒、失去常态。句子结构表明这里的“城”并不等同于“撒玛利亚”，后者像别处一样，是指地区。自称是个大人物。下一节更清楚说明他这种宣称的性质。百姓称他是“神的大能者”，我们很可以相信，这正是呼应他自己的夸口。他自称以某种未加界定的方式，是神能力的化身。
这个称号本身也曾出现在主的教训里，主说自己要坐在“神能力”的右边，把“能力”作为“父”的等同说法（路加福音 22:69）。
第10节（10）无论大小都听从他。众人如此轻易接受这骗子的主张，部分原因也许可以追溯到他们曾受过“基督、救世主”的印象（约翰福音 4:42）。如果已经有一位来到他们中间，使他们觉得有超乎人的伟大，那么为什么不能再有另一个类似的显现呢？这术士就成了后来那些要用虚假的神迹奇事迷惑人、若能连选民也迷惑了的人的最早类型（马太福音 24:24；帖撒罗尼迦后书 2:9）。这人就是那称为大的神能力者。较好的抄本作：“这人就是那称为大的神能力。”撒玛利亚人用“能力们”来指神的使者或天军，他们大概把西门认作其中之一，而且是特别卓越的一位。
第11节（11）他们向来听从他。这里的希腊词与上一节“听从”是同一个。若从我们现在所到的年代，即主后 34 年，往前推算这邪恶迷惑持续的“长久时候”，就可能追溯到主在主后 30 年访问叙加之前。不过，当时它大概尚未活跃到那种程度。然而很可能的是，他发现百姓仍受那次访问所留下的印象影响，于是就借着他们被激起的情绪，为自己谋利。
第12节（12）及至他们信了腓利……这里“传道”的词，和使徒行传 8:4 一样，是“传神国的福音”。下文表明，其中包括洗礼，作为进入神国的外在条件。我们也可从腓利宣教工作的另一段记载（使徒行传 8:31-35）推知，其中也包含一篇概要性的历史，讲述他们曾亲眼见过、应验伟大弥赛亚预言之那位先知的受难、受死和复活。连男带女都受了洗。这个时态所指的，不是一次性的群众举动，而是不断有新的归信者陆续这样被接纳。我们想到约翰福音 4:7 的那个撒玛利亚妇人，不禁要问，她是否也在其中。
第13节（13）西门自己也信了。关于这种信心的性质，以及这种洗礼的效果，人们提出了无数问题。很可能他确实被腓利所行的神迹所震动；觉得自己面对着一种高过自己的能力；也接受了腓利关于基督受死和复活的宣告。这是一种雅各所说的那种信心（雅各书 2:14、2:19）。若用系统神学的术语来说，可以说他所有的是 fides informis，也就是未经悔改先行、也未由爱成全的信。像这样的情形，洗礼由于明示或暗示的条件都不存在，就没有带来进入更高生命的重生。他仍然“在苦胆之中，被罪恶捆绑”（使徒行传 8:23）。不过，就连对他而言，洗礼也见证了神乐意赦免并使人重生。后来若把当时所缺少的条件补上，原本潜在的恩典就会活化为实际的恩典，也不需要再受第二次洗礼来弥补第一次的缺欠。彼得在使徒行传 8:22 呼吁他悔改祷告求赦免，并没有告诉他必须重受洗。很希奇。这里的动词和使徒行传 8:9、8:11 里译作“惊奇”或“迷惑”的是同一个词。如今局势倒转了。这个术士被一种比他自己的法术更强大的力量所制伏，反而轮到他自己惊愕失神。在这一点上，西门与那些信主的撒玛利亚人之间的差别耐人寻味。他的信心建立在外在神迹之上；而他们的神迹，不过是坚固那建立在“先知的话”之上的信心，就是那人子亲口所说的话（约翰福音 4:42）。
第14节（14）在耶路撒冷的使徒……十二使徒听见这消息，就知道先前起初把撒玛利亚排除在他们传国度福音工作范围之外的限制，如今已经过去（马太福音 10:5）；时候已到，他们要在撒玛利亚和犹太一同为基督作见证（使徒行传 1:8）。种族和敬拜上的旧仇敌都消散了，他们毫不迟疑地差遣两位在许多方面都算是使徒中领袖的人，去认可新归信者的接纳。那位曾因热心而想叫神忿怒的火从天降在撒玛利亚村庄上的使徒（路加福音 9:54），如今却要把圣灵与火的洗带给他们（马太福音 3:11），这洗所讲的不是忿怒，而是爱。至于他的同伴是彼得，也很自然，因为彼得在使徒团体中居领袖地位，也因二人一生之中始终维系的友谊。“神的道”是路加的特色用法，在其福音书中也是如此，用来指基督福音全部的总和与实质（参路加福音 5:1、8:11、8:21）。
第15节（15）为他们祷告，要叫他们受圣灵。这祷告显然是指向一种圣灵能力的赐下，正如五旬节那天所赐的一样。它假定耶路撒冷的门徒普遍都已经领受了这种恩赐，并且这种恩赐与借洗礼所赐的“从水和圣灵生”的重生（约翰福音 3:5）是有区别的。使徒看撒玛利亚人不但有资格进入神国，也有资格领受这更高的恩赐；而把这恩赐传给他们的通道，赐给的是使徒，不是作为较低职分之传福音者的腓利。
第16节（16）因为圣灵还没有降在他们一个人身上。这个动词在使徒行传 10:44、11:15 里也用来描述圣灵的赐下，在使徒行传 10:10 里则描述彼得进入恍惚状态。它明显是用来表示一种出乎意料地改变人正常意识状态的经历，新能力和新感受忽然临到。
第17节（17）于是使徒按手在他们头上。这个行动先前已经出现过，既是属灵恩赐与职分传递的象征，也是其通道，就是设立七个人的时候（见使徒行传 6:6 注）。从历史角度看，这里所记的举动之重要，在于它成为后来发展为“坚振礼”的起点。若单从使徒行传的叙述来看，人也许会问：这里所见到的，到底是常态还是例外？它是否只是暂时与那些新奇而奇妙能力的赐下相连？抑或在教会整个历史中都作为一种恩典的媒介，在那些特殊能力撤去以后仍旧坚固属灵生命？无论如何，可以推测，最初在按手时所显出的那些特殊而奇妙的属灵能力，并不是突然划出一条清楚界线就消失了；因此，这项做法有时间成为教会固定秩序的一部分。等到这些能力完全停止，人们仍不愿放弃这项从使徒时代流传下来的礼仪，也就不难理解。
他们会觉得，凭信心的祷告仍然大有功效；圣灵仍会因着祷告与象征行动并行而被赐下，只是不再以同样的形式显现；祂仍会坚固并加强那在洗礼中已经开始的工作。于是，原初的按手礼就演变成了坚振礼，并伴随其他象征行为，如膏抹。至于有人认为它之所以这样命名，是因为在其中成年人确认他们婴孩受洗时别人代为许下的诺言，这完全是近代的观念，最早也追溯不到十六世纪以前。第18至19节（18，19）西门看见使徒按手，便有圣灵赐下……这些话表明结果是某种可见而显著的现象。人身上发生了变化；他们说方言、又说预言。对于这个惯用符咒和法术的术士来说，拥有这种能力的人，不过是掌握了比他更高秘法的术士；而他既曾照当时风俗（参使徒行传 19:19）向先前精通魔术的人花钱购买许多秘密，自然以为这一种能力也可以照样买来。
这里所记的行为，后来给教会法学中一大类罪行命了名；一切以金钱购买属灵能力和圣职功能的“西门行邪术罪”，都使这位撒玛利亚术士的羞耻永远留名。
第20节（20）你的银子和你一同灭亡吧。直译是：“愿你的银子和你一同归于灭亡。”这里所用的词，与约翰福音 17:12 的“沉沦之子”和希伯来书 10:39 所用的是同一个词。这个词在彼得后书 2:1-3、3:7、3:16 中的突出出现，也使人对那卷书作者问题产生兴趣。另一个巧合，是彼得前书 1:7 所说那“必朽坏的金子”。因为你想……更好应作“因为你曾以为”。说话者是从历史的角度看那念头在术士心中生起的那个时刻。希腊动词在这里是及物，不是被动，是“你曾以为可以用钱得着神的恩赐”。彼得一定记得，他自己不是这样得着那恩赐的。他所用的这个词，正是主曾对他和众使徒说过的：“你们白白地得来，也要白白地舍去”（马太福音 10:8）。
第21节（21）你在这道上无分无关。类似但不完全相同的两个词连用，也见于歌罗西书 1:12。关于后一个词，见使徒行传 1:17、1:25 注。这里它可能是用其引申义：西门在教会属灵的恩赐和属灵的职分上没有产业。与使徒职分相连的能力，不是可以拿来交易的东西。因为在神面前，你的心不正。这里“正”或“直”，和马太福音 3:3、马可福音 1:3 一样，是“正直坦率”的意思，不是后来的“符合应然状态”之意。这个词在新约中并不常见，但正像彼得许多口中所说的话一样，我们又在他笔下见到它（彼得后书 2:15）。
第22节（22）你当懊悔你这罪恶。我们看见，这严厉的定罪之言，目的在于医治，不在于杀害。若正确理解，在这种情形下发出的悔改呼召，就像悔改强盗的历史那样，把盼望之门敞得极宽。悔改，以及随着悔改而来的赦免，即使对于那个靠百姓轻信迷信牟利、又为自己和他的情妇索取近乎敬拜的江湖骗子，也仍然是可能的。求主，或者你心里的意念可得赦免。较好的抄本用“主”而不是“神”，可能是旧约意义上的“主”，也可能特别指主耶稣。希腊文中的“或者”，像英文一样，含有潜在的疑虑。使徒是否闪过这样的念头：西门的罪已经非常接近那“亵渎圣灵总不得赦免”的罪（马太福音 12:31）呢？在约翰福音 20:23 似乎赋予使徒完全赦罪权之后，使徒之首竟然说出这样的话，令人不寒而栗地发人深省。他既不赦免，也不定罪，只命犯错的人转向察验人心的主，自己去祈求赦免。若他看见悔改，本可以说：“你的罪赦了。”若他看见良心全然死绝，也可以把盼望之门关闭。但现在，他站在盼望与惧怕之间，保持沉默，把审判留给审判者。
第23节（23）我看出你正在苦胆之中，被罪恶捆绑。关于“苦胆”的字面意义，见马太福音 27:34 注。这是新约中唯一一次将其用于比喻意义。“苦毒”作为极端道德败坏的表现，则见于罗马书 3:14、以弗所书 4:31、希伯来书 12:15。后一句则意味着，西门的罪恶像铁链一样把他捆住，使他无法自拔。
第24节（24）愿你们为我求主。术士这句话极有其人物性格的特点。1. 他的良心从彼得的话“字里行间”读出了彼得实际上并没有明说的东西。那个“或者”在他听来如同丧钟。2. 他求的不是脱离“罪恶的捆绑”，只是脱离某种未来惩罚的模糊恐惧。3. 他没有照彼得所吩咐的那样，转向那位乐意赦免的主，反而转向人间的中保。彼得必须替他祷告，因为他自己没有信心为自己祷告。西门在使徒行传的历史中，到此就消失了，因此这里似乎也是简要说明后来关于他传说的适当位置。在那些传说中，他远比路加笔下显著，正如有人所说，成了“异端传奇的主角”，特别见于伪革利免的《讲道集》和《认辨录》。据说他生于撒玛利亚的吉顿，从亚历山大受教育，从多西丢那里学来一种神秘诺斯底主义的语言。他曾短暂作过施洗约翰的门徒。
他杀死一个男孩，好使受害者的灵魂成为他的使魔，向他揭示未来。他带着一个极美的女人同行，名叫露娜或海伦娜，并说她是某种神智慧或思想的化身。他把自己等同于所应许的保惠师和基督，并取名为“那站立者”，表示神性的大能。他夸口说，自己能把自己和别人变成野兽的样子，也能使雕像说话。他过着铺张炫耀的生活，身边还有马可福音 7:26 所记叙利非尼基妇人的两个儿子陪伴。使徒行传所记的事件之后，他下到该撒利亚；耶路撒冷主教雅各就差彼得去那里与他对峙，并就各样教义与他辩论。从该撒利亚他又到了推罗和特利波利，随后到了罗马；据说他的追随者在那里敬拜他，以至于游斯丁说他曾见到一座坛，上面写着“献给圣洁之神西门”。彼得也追随他，在革老丢作王时，两人在帝都又一次面对面。
照一种传说，他要借着飞到空中来证明自己的神性，倚靠所役使的鬼魔托住他；但因彼得祷告的能力，他跌落下来，骨头折断，随后自尽。另一种传说则说，他应自己请求被活埋，为要在第三天从死里起来显出自己的能力，结果却因此丧命。在这片荒诞传说的混乱中，也许还有一点事实的微粒，即游斯丁说他见过那座坛。1574 年，人们在罗马台伯河中的岛上发现一座坛，上有“SEMONI SANCO DEO FIDIO”的铭文。然而考古学家普遍认为，这坛是献给萨宾人的赫拉克勒斯，即被称作 SEMO SANCUS 的神。许多作者因此认为，游斯丁可能见过这类祭坛，却因不熟悉意大利神话，误以为那是献给撒玛利亚术士西门的。特土良和爱任纽也重复了他的说法。
铭文中的三个名字中，Semo 可能与种子之神或“半人”有关，在 Fratres Arvales 的赞歌中单独出现；与 Sancus 和 Fidius 连用时，则可能与“信实”有关，并用于誓词格式中。
第25节（25）使徒既证明主道，而且传讲完了……这句话包含了他们停留了一段时间，长到足以建立并组织起一个门徒群体。此后他们并不是立刻回耶路撒冷，而是如希腊文时态所显示的，一路多次停留；每到一处，就传讲“主道”的福音，并建立教会。那位曾在某个村庄求火从天降下的使徒（路加福音 9:54），如今是否也进入了那一带呢？至少现在，他已经学会知道，呼召他归属的是怎样的一位圣灵。幕布在这里落下，撒玛利亚的基督徒从此之后我们所知甚少。然而我们后来瞥见他们的一幕，却极有意义。保罗和巴拿巴第一次宣教归来上耶路撒冷时，经过“腓尼基和撒玛利亚”（使徒行传 15:3）。保罗也已经胜过那种把犹太人，尤其是法利赛人，与撒玛利亚人隔开的敌意。撒玛利亚人欢喜听见外邦人归主的事，因为这表明旧有的藩篱和隔断的墙已经拆毁。
我们可以相信，其中许多人宁可站在福音自由的立场上，而不坚持任何犹太血统的主张或犹太律法的遵守。不过，我们也知道，另一些人却以极严厉的固执持守那律法，把他们的信条和礼仪、基利心山的敬拜和他们的圣书，作为祖业一代一代传了下来，直到今日仍然如此。整个民族在维斯帕西先与罗马交战期间遭受重创，示剑被攻取并毁灭，皇帝又在废墟上建造新城，一座供奉罗马诸神的罗马城，并为延续其家族和血统之名，给它起名叫弗拉维亚尼亚波利，即“新城”，这个名字延续为今天的拿布卢斯。早期教会历史中，这座城又因殉道者游斯丁和异端多西丢都出生于此而更显重要。如上所述，在某一则关于西门的传说里，多西丢成了这术士的老师，但那很可能只是对真实历史的扭曲。
第26节（26）有主的使者对腓利说……更好作“一位使者”。较好的抄本显示，前一节中诸动词的时态意味着，接下来发生的事与彼得和约翰经过撒玛利亚的行程是同步的。腓利奉命所走的路，是一条更快捷的近路，穿越乡间，通往从耶路撒冷下迦萨的大道。这座城的历史，在以色列早期记载中几乎与大马士革一样古老。它是早期迦南人的最南边界城（创世记 10:19），起初由亚卫人居住，后来被迦斐托人占据（申命记 2:23）。约书亚未能征服它（约书亚记 10:41；11:22）。犹大支派曾短暂占有它（士师记 1:18），但很快又落入非利士人手中（士师记 3:3；13:1）；虽然参孙曾攻击它，但在撒母耳、扫罗和大卫的时期，它仍在非利士人手里（撒母耳记上 6:17；14:52；撒母耳记下 21:15）。
所罗门（列王纪上 4:24）和后来希西家（列王纪下 18:8）都攻击过它。亚历山大大帝围攻它五个月，它仍然抵抗；在托勒密与塞琉古王朝争战、以及马加比战争中，它也是一处重要军事据点，可说是全国的锁钥。它的名字本身意思就是“坚固”。那路是旷野。直译可作另起一句：“这（或它）是旷野。”我们无法确定，这究竟是天使命令的一部分，还是路加加上的旁注；也不能确定代词是指“路”还是指“城”。若指城，就可把这话看作是在犹太战争中该城荒废之后才写下的，约在主后 65 年。若指路，则表明这是一条比从耶路撒冷经兰拉下迦萨的路更少人走的路线，那路经过希伯仑，再穿过南地。总的来说，后者似乎更可取；若如此，这句话便可视为腓利所报告之主使者指示的一部分，至于是梦中、异象中，还是听见声音，我们并不知道。
他要凭信心去走那条较少人行、看来较无希望的从耶路撒冷往迦萨的路，显然自己并不经过圣城，于是就在途中截遇那位后来历史极具意义的旅客。
第27节（27）有一个埃提阿伯人，是个有大权的太监。直译是“一个太监，一个大臣”。这位旅客所来的埃提阿伯，是路加时代地理学家所称尼罗河上游一带的地区。它与犹太民族的联系有许多值得注意之处。有理由相信，在玛拿西时代，他与埃及王普萨美提库斯结盟时，曾派出相当数量的犹太人去守卫其国土边境；亚里斯提亚关于七十士译本的记述中有此说法，而西番雅所说“我所分散的民的女儿，从古实河外来，给我献供物”的祈求者（西番雅书 3:10），大概就是指这些人。因此，犹太影响在那里已运作了若干世纪。它大概也可见于耶利米时代那位埃提阿伯太监以伯米勒的敬虔上（耶利米书 38:7-13；39:16-18）。
甚至在更早以前，以色列的盼望就已经向前看见，也许甚至实际看见了埃提阿伯人被接纳为锡安居民（诗篇 87:4），埃提阿伯向神举手祷告（诗篇 68:31）。这位旅客是作为朝圣者或归信者而来这一事实，表明若按叙事所暗示的后者来看，他乃是一个受过割礼的“义归信者”。他的受洗，不像哥尼流那样，是外邦人作为外邦人被接纳。“太监”一词，有些解经家认为只是“内侍”的意思，这当然是其严格词源意义。然而马太福音 19:12 以及后期希腊作家普遍的用法，都支持其字面意义。申命记 23:1 严格的字面曾禁止这类人进入耶和华的会；但以赛亚书 56:4 已经为“守我安息日”的外邦人之子和太监们放宽了这一点，可能是基于这样一个假定：这种状态并非他们自己造成。
因此，我们很可以认为，路加乐于记录一个证明：基督教会的纪律在这一点上与福音先知的教导同样宽广。值得注意的是，第一次大公会议的第一项行动之一，也是为当时此类案例制定类似规则，接纳那些不是自宫的人，甚至进入圣职行列。埃提阿伯女王干大基手下。第二音节的长短并不确定，但与 Canace 的类比倾向于短音。熟悉斯特拉波著作的读者，也许会在这里的描述中看见痕迹。他提到埃提阿伯麦罗埃有一位女王，名叫干大基。普林尼和狄翁卡修斯也提到同一个名字，说明它像“法老”一样，是王朝性的名字或头衔。优西比乌说，在他那个时代，该地区仍按本国习俗由女王统治。总管她全部库藏。希腊文“库藏”一词是 Gaza，源自波斯语，在那个时期已进入希腊和拉丁作家的惯用语中。
七十士译本在以斯拉记 5:17、6:1、7:21、以赛亚书 39:2 中采用了它。亚里士多德是最早使用此词的希腊作家。新约别处没有这个词，但路加福音 21:1 中出现了一个复合词，指圣殿的库房。这个 Gaza 与那座城的名字迦萨巧合相同，至少令人觉得，路加也许从中看见了一个“名实相符”的意味。这个人从一个 Gaza 来，要往另一个 Gaza 去；而且像马太福音 13:44 比喻中的那人一样，得着了一份原先并未料到、却作为殷勤寻求之赏赐而临到他的宝藏。上耶路撒冷礼拜去了。这个举动本身，即使在他被腓利引导归信之前，已经应验了上文所引西番雅先知的盼望。无论他是犹太出身，还是后来成为“义归信者”，他都属于“那被分散者的女儿”；而一个身居如此高位的人进行这样长途的旅行，本身就是一件值得注意的大事。
我们必须相信，他是来寻求亮光与智慧的，而所得着的却远超过他的期待。
第28节（28）坐在车上念先知以赛亚的书。按大多数东方民族的习惯，默读几乎是他们所不知的，因此这太监是在大声朗读。腓利听见了，于是得了与他谈话的切入点。那卷以赛亚书会不会是他新近得着的珍宝？他是不是在耶路撒冷买下这卷手稿，现在正第一次诵读这些奇妙的言语？整个叙事都表明，他读的是七十士译本。
第29节（29）你去贴近那车走。这里所暗示的动作，是抓住并仿佛把自己附在那太监所坐之车上。
第30节（30）你所念的，你明白吗？希腊文在“明白”和“念”这两个词之间有双关，在英文中很难表达出来；但值得注意，它与尤利安皇帝那句著名的话中的双关相似：“我读了；我懂了；我定罪了。”第31节（31）没有人指教我，怎能明白呢？正如上文所说，这位求问者的话表明，这段预言对他而言是新的。仿佛他在翻动，或也许是展开那卷手稿时，这一段描绘忧患之人的奇异而感人的画像攫住了他的注意，因此他停留在此，心里祈祷，盼望有一位有权柄的解释者为他揭明其意。“指教”这个词，也与拉比们喜欢自称的“瞎子的引路人”之称谓相连（马太福音 15:14；罗马书 2:19）。
第32节（32）他所念的那段经。这里“段”字，似乎相当于希伯来文 Parashah 或 Haphtarah，就是在会堂礼拜中指定诵读的律法和先知书分段术语。这个词在希腊作家中很常见，西塞罗也采用了它。祂像羊被牵到宰杀之地。我们可以依据使徒行传 8:35 所说腓利“对他传讲耶稣”，来想象他会怎样解释经文中的每一句。彼得前书 2:23 给了我们这种方法的轮廓。受难的故事会被讲出来；受苦者沉默的忍耐；祂先前的生活与工作；以及二者都所提供的证据，证明祂正是祂自称的那一位，就是基督、神的儿子。
第33节（33）祂卑微的时候，人不按公义审判祂。希伯来文在以赛亚书 53:8 中，如英文译本所表示的自然结构，是“祂从拘禁和审判中被取去”，也就是当祂的受苦似乎达到顶点时，祂被从其中释放出来。然而，许多学者给那个希伯来介词赋予另一种意义，把它译作：“祂因欺压和不义的审判被除掉”，也就是祂成了司法谋杀的牺牲品。这里所遵循的七十士译本似乎采用了另一种结构：“因祂的卑微、祂的低贱状态，祂的审判（即祂本应得的公义判决）被夺去了。”不过，这里“审判”一词也被赋予另一层意思，整句被解释为：“祂所受的定罪被除去或取消了”，即祂因为自卑，后来就被高举。若假定腓利是按七十士译本现有的措辞来解释，那么这两种后者解释中的第一种似乎最可取。
主耶稣因贫穷、无友，站在公会和巡抚面前，而被加诸不义的判决；这受难故事会被指出，正好把先知图画的轮廓填满。谁能述说祂的世代呢？希伯来名词可像诗篇 14:5 那样，表示某一时期的人，或有共同品格的人。不过，这句话有许多不同解释：1. “谁能说尽那些分享祂生命、仿佛由祂而生之人的数目呢？”即，谁能数算祂忠心的门徒？2. “谁能述说祂所处那弯曲悖谬世代的邪恶呢？”3. “在祂的世代中，谁有足够智慧去思想呢？”若仍假定腓利所解释的是七十士译本，那么第二种似乎较佳，因为它对应于“世代”一词在主自己（马太福音 12:39-42；16:4；17:17）和使徒（使徒行传 2:40；腓立比书 2:15）口中常与谴责性的形容词连用的情形。
至于一些注释家赋予它的意思，如“谁能说出祂生命的长久？”“谁能给那与永恒同在者的生命定界限？”或者“谁能述说祂出生方式的奥秘？”即道成肉身，这些解释据认为在希伯来文上站不住脚，在希腊文上就更站不住了。因为祂的生命从地上夺去。希伯来文在这里只能有一个意思，就是这位受苦者被匆匆带去受暴死。至于祂在这样从地上被取去时被高举到天上，这虽然本身是真理，却不能从这些字面中读出来。这里我们无意详细解释以赛亚书第 53 章所引经文前后的每一句；但很难设想腓利没有兼顾上下文与正文，充分展开的不只是受难这个事实，也包括先知奇妙预言中所陈明的其赎罪与救赎大能。
第34节（34）是指着自己呢，还是指着别人呢？后来的解释者中，有些把以赛亚后半部预言（40 至 66 章）归于一位巴比伦被掳末期的不知名大先知；他们对太监所问的问题给出了很不同的答案。他们把以赛亚书第 53 章中的义受苦者，看作是耶利米这一众先知中最大受苦者的写照，或看作与他一同受苦的少数义人。这不是讨论这部分经文是否真实属于以赛亚，或这段话原初历史应用的地方。只要记得一点就够了：这里如同新约所引用的几乎一切弥赛亚预言一样，完全可能既有“萌芽性的、渐进性的应验”；而对近代历史人物或事件的原初指涉，并不排斥在那位集众先知所说之理想受苦者与理想君王于一身者里面，有更完全的成就。我们可以相信，先知尤其指向祂受苦的赎罪能力（以赛亚书 53:4-6），以及祂在苦难中的沉默忍耐（以赛亚书 53:7；参彼得前书 2:22-25）。
第35节（35）腓利就开口讲道。这个短语在新约中每逢出现，都意味着某种较为成形、正式的讲论（参使徒行传 10:34；18:14；马太福音 5:2；13:35；哥林多后书 6:11）。它总不只是简单地开口说话。对他传讲耶稣。下文表明，这教导不但包括把预言解释为在基督里应验，也包括关于进入门徒团体之外在条件的教训。太监所听见的，已经足以使他热切盼望那要带来如此大福分的洗礼。
第36节（36）二人正往前走，到了有水的地方。人们自然试图辨认这个地点。到耶柔米时代，也许优西比乌时代，地点被定在伯夙拉，即历代志下 11:7 的伯夙珥，离耶路撒冷约二十英里，离希伯仑约二英里。城旁有一处泉源，现名 Ain-Edh-Dhirweh，而小城仍保留古名的变体 Beit-Sur。另一方面，罗宾逊倾向于认为这泉源在 Wady-el-Hasey，位于以流提罗波利与迦萨之间，靠近拉吉和伊矶伦旧址。这与提到迦萨以及那“路”被称为“旷野”的说法更相符。
第37节（37）腓利说……这一节极有力地说明，圣经经文在很早期就出现了一种为了更大造就而加以“完善”的倾向。它在爱任纽时代已经存在，爱任纽也曾引用，但在所有最好的抄本中，包括西奈抄本及许多古译本，都缺少这一节。插入这节的动机十分明显。那个没有得到回答的问题显得太过突兀，而教会为每个归信者施洗时所要求的信仰告白又完全缺席，这似乎容易成为绊脚石，因此叙事就按照当时流行的施洗秩序模式被补足了。即便插入了这一节，其中告白的简短也表明，当时礼仪发展仍处于很早阶段；爱任纽对它的提及也是如此。
第38节（38）二人同下水里去。这里的希腊介词也可能只表示“到水那里”，但初期教会普遍实行浸礼的事实，支持英文译法。太监会脱去衣服，下到及胸深的水中，然后“奉主耶稣的名”被浸入水下；这是使徒行传所承认的唯一施洗公式（见使徒行传 2:38 注）。所以，正如许多教父喜爱半带诙谐地说的，“埃提阿伯人改变了他的皮肤”（耶利米书 13:23）。
第39节（39）主的灵把腓利提了去。按人的情感，教师自然会愿意继续他的工作，并陪伴这位归信者，好作进一步教导；但有一种如此强烈而不可抗拒的冲动临到他，以致他感到那是出于主的灵，于是便突然立刻离开了。他确实是被猛然从同伴身边带走。若这样理解，这段历史就与使徒行传 16:6-7 中圣灵禁止保罗往某地去形成鲜明平行。然而许多注释家把这些话理解得更字面、更物质化，认为腓利是被提到空中，带离人的视线之外；并把这事与以利亚（列王纪上 18:12；列王纪下 2:11）、以西结（以西结书 3:12、3:14）和保罗（哥林多后书 12:2、12:4）的情形相比。不过，后两例中作者的措辞表明，那更像属灵的、而非肉身的迁移；至于列王纪上 18:12 中以利亚的情形，也容许一种类似我们对腓利的解释。
哥林多后书 12:2、12:4 使用同一个动词，也使人想到，这里可能同样伴随正常意识活动的中止。正如圣伯尔纳行经日内瓦湖畔，却不知自己就在湖边一样，腓利也仿佛被某种力量牵引着急速离去，自己都不知道往哪里去，如同进入恍惚状态；所以后来他向路加讲述此事时，除了说自己“在亚锁都被遇见”，也无法给出关于那段行程更具体的说明。欢欢喜喜地走路。另有一个很显著的异文作：“圣灵降在那太监身上，主的使者把腓利提了去”；但这似乎不过是一个推测性的修订。我们必须相信，因着新得真理而有的喜乐，胜过了传道人突然消失所带来的任何忧伤。优西比乌说，这人回到自己的国家，在那里传讲“宇宙之神的知识和救主在人间那赐生命的居所”，从而应验了“古实要急忙举手祷告神”的话（诗篇 68:31）；不过，看不出他掌握了什么确切史实。
也许与这段历史相关而并非毫无意义的一点是：埃提阿伯教会在其整个历史中，一直是所有基督徒群体里在敬拜和思想倾向上最带犹太色彩的一个。
第40节（40）后来有人在亚锁都遇见腓利。这城就是旧约中的亚实突，与迦萨一样，属非利士人的城市之一，距海约三英里，位于迦萨和约帕中间。像迦萨一样，它的历史主要也以一连串围困著称：主前 716 年亚述将军探坦（以赛亚书 20:1），主前 630 年普萨美提库斯，以及马加比时代，都曾攻击它。主前 55 年，罗马将军迦比纽使它得以恢复。更早的时候，它曾是大衮崇拜的重要中心之一（撒母耳记上 5:5）。旧名在现代的 Esdud 中仍有残痕，但城已衰败为一个破落村庄。这段叙事使人想到，腓利在那里也继续作传福音的工作。非利士地也要像从前一样，与埃提阿伯一同，为神之城带来那些要记在万民中的归信者（诗篇 87:4）。他走遍那地方，在各城宣传福音。
腓利在这段旅程中自然会经过吕大和约帕，我们大概可以在使徒行传 9:32、9:36 所出现的那些组织完善、明显兴旺的基督徒群体中，看见他劳苦的果效，直到他来到该撒利亚。这城位于从推罗往埃及的大道上，其历史重要性，如其名所示，始于罗马时代。照斯特拉波的描述，它原只叫“斯特拉图的楼”，只是一个船只停泊处。然而在希律大帝治下，它变得极其宏伟，建有剧场、圆形剧场、庙宇，并修筑了一个与雅典比雷埃夫斯同样大的海港。为尊荣他的皇帝恩主，他给它起名叫该撒利亚塞巴斯特（后者意为“奥古斯塔”）。亚基老被废之后，它成了罗马巡抚的官邸；下文也显示，它在早期教会历史中占有重要地位。塔西佗称它为犹太的首城，即犹太的“都城”。从使徒行传 21:8 可见，腓利后来就住在那里，并以它为自己传福音工作的总部。
在教会史上，它后来又因大神学家俄利根一度在那里劳作，以及历史学家主教优西比乌居于此地而闻名。