第1节 VII. （1）大祭司就说，这些事果然有吗？——这个问题与向我们主所提出的问题类似。被告需要回答自己是有罪还是无罪，然后才有机会为自己申辩。现在我们就进入这篇申辩。
第2节 （2）诸位仁人、弟兄、父老。——以下这篇讲论呈现出许多面向，每一方面都特别值得注意。（1）这显然是一段未完成的残篇，被旁听者的喧嚷所打断（使徒行传 7:51）——仿佛一篇伟大辩辞的躯干。它正因为不完整，因我们看不出它原本打算推进到何处，而难以完全追踪其论证，反倒间接证明我们所得的是一份真实的报告，虽然未必是逐字记录。若是后来的作者效法希罗多德和修昔底德的方式来撰写演说，他必会使之更直接地回应起诉中的指控。而这一点反过来也为同一作者所记述的其他演讲提供了合理的可信推定。（2）就圣路加与圣保罗之间的关系，并且保罗当时在控告司提反的人中占显著地位来看，这篇讲论很可能就是从他得来的。这一点又因讲论与保罗后来教训之间若干显著的平行而得到印证。
（参使徒行传 7:53，加拉太书 3:19；使徒行传 7:48，使徒行传 17:24。）（3）这篇讲论乃是首次大规模回顾以色列历史，将之看作神施行属灵教育的过程；也是一位人类教师首次把先前潜藏的原则明确发展出来。就此而论，其中含有种子，后来一方面在圣保罗那些公认为他所写的书信中发展出来，另一方面也在亚波罗，或无论《希伯来书》的作者是谁，那里得以展开。（4）这篇讲论还值得注意，因为它在相对不大的篇幅内，把这段历史注释中相当多真有或似有的不准确细节集中在一起。它们究竟是真错误还是表面上的错误，我们会在逐一处理时加以讨论。显然，由此所得的结论，将成为人们对于默示之性质与界限所建立各种理论的一种关键检验。
（5）司提反是讲希腊语的犹太人，因此这篇讲论很可能是用希腊语发表的；在这一点上，它又印证了从主教训中特别被保留下来的亚兰语词语“以法大”“大利大古米”以及十字架上的呼喊所引出的推断：主平常惯用的是前一种语言，并且祭司与彼拉多之间的交往媒介也是这种语言。（见马可福音 5:41；7:34 注释。）荣耀的神。——开头的话是对亵渎神之控告的一种含蓄回应。这名称暗指舍吉拿，或荣耀之云，就是耶和华临在的象征。这就是“主的荣耀”；同样，祂也是“荣耀的主”。（参雅各书 2:1。）他未住在哈兰以前。——我们一开始就遇到前面所说的难题之一。这里说亚伯拉罕蒙召是在他寄居幼发拉底河西边的哈兰或迦兰以前。而创世记 12:1 却是在他迁到那里之后才第一次提及。
另一方面，创世记 15:7 说神领他“出迦勒底的吾珥”——即美索不达米亚，或幼发拉底河东边；约书亚记 24:3、尼希米记 9:7 也证实了这一点。与司提反同时代的著作家（斐洛《论亚伯拉罕》；约瑟夫《古史》卷一第7章第1节）像他一样，都强调第一次呼召，也强调第二次。因此，不能说这里的说法与旧约叙事相矛盾。“美索不达米亚”一词被七十士译本用来翻译希伯来文 Aram-Naharaim，即“两河之间的叙利亚”（创世记 24:10；申命记 23:4；士师记 3:8）；在创世记 25:20；28:2；28:5-6 又不太准确地用来翻译巴旦亚兰，而我们的译本在那些地方仍保留希伯来名称。
第4节 （4）从那里，在他父亲死了以后。——创世记 11:26、11:32 说亚伯拉罕的父亲他拉死时二百零五岁，并且在七十岁以后生了亚伯兰、拿鹤、哈兰；而创世记 12:4 说亚伯拉罕离开哈兰时七十五岁。乍看之下，这似乎表明他父亲在儿子离开后又活了六十年。有人给出的解释有：（1）亚伯拉罕也许不是长子，而是他拉最小的儿子，只是按尊荣而非按出生次序列在前面，正如闪在挪亚众子中一样（创世记 5:32；6:10），虽然雅弗更年长（创世记 10:21）；（2）亚伯拉罕的儿子娶了拿鹤最小的八个儿子之一彼土利所生的孙女（创世记 22:22），这似乎暗示两家存在某种年龄差，因此亚伯拉罕可能是在他拉一百三十岁时出生，故而一直留在哈兰直到父亲去世。
虽然这些作为假说是相当可能的，但似乎都不如另一种解释自然：即圣司提反或其记录者的记忆停留在历史的大纲轮廓上，而不在意年代学细节。值得注意的是，在圣保罗自己对以色列历史的概述中，也出现了类似困难。（见使徒行传 13:20；加拉太书 3:17 注释。）一个为性命发言、又以热切激情为真理辩护的人，通常不会随身携带一套年代细目的技术记忆法。总的来说，这似乎比另一种假设更令人满意：即使徒其实清楚记得我们现在所见的事实，却仍以一种至少显得不准确的方式向听众陈述。祂把他迁来。——这里主语的变化，在口头演讲中比在书面写作中更自然，因此也进一步印证我们所得的可能确是一份逐字记录。
第5节 （5）神并没有给他产业。——表面上的例外，即麦比拉的田和洞（创世记 23:9-17），其实并不是真例外。那是为特定用途买来的，不是作为产业赐下的。
第6节 （6）又说要使他们作奴仆……——这里又有另一个表面上的细节差异。按通常的计算，从神与亚伯拉罕立约到与摩西立约，中间有四百三十年（加拉太书 3:17），其中只有二百一十五年算是在埃及度过。以色列人确实在异地寄居了整整四百三十年，但历史表明，他们直到那位不认识约瑟的法老兴起之后，才沦为奴役并受苦待。然而年代上的困难在于，要把圣保罗在加拉太书 3:17 的说法，与创世记 15:13 所说在埃及寄居四百年、以及出埃及记 12:40 所说四百三十年的话调和起来，而司提反在实质上与后者是一致的。保罗似乎采用了七十士译本出埃及记 12:40 的读法，其中加上了“在迦南地”，有些抄本还加上“他们和他们的列祖”；撒玛利亚五经也与此一致。约瑟夫有时（《古史》卷二第15章第2节）给出二百一十五年，有时（《古史》卷二第9章第1节；《犹太战争》卷五第9章第4节）则给出四百年。像前面一样，我们所能说的只是：无论在哪一种情形中，年代学的精确都不影响论证。对司提反和保罗而言，只需接受他们所受教导中的某种日期体系，而无须追究其依据。这类考究一般并不合犹太民族的性情，尤其当这种性情被新而神圣的真实所充满之时，更是如此。整数字对他们而言已足以标示神对祂百姓作为的各个阶段。
第7节 （7）以后他们要出来。——这一节把创世记 15:17 给亚伯拉罕的应许，与给摩西的记号（出埃及记 3:12）的自由转述结合在一起；后者所指的不是迦南，而是何烈山。司提反所做的，是凭记忆叙述时自然而然地把创世记里较简单的“他们必再回到这里来”，替换成“他们要事奉我”。整个上下文都反对这样一种假设：司提反想让本节最后的话被理解为指向神的山。
第8节 （8）又赐给他割礼的圣约……——这里可以看出对“他说话干犯祖宗规条”之控告的一种间接回应。他并未否认那个具体指控，即他说过拿撒勒人耶稣将要改变那些规条。他大概确实曾教导说这种改变将要来到。但他坚持两点：（1）割礼之约是在神向亚伯拉罕应许之后才赐下的，因此它不是亚伯拉罕蒙拣选的根据，这就为圣保罗在加拉太书 3:17 的论证奠定了基础；（2）它虽然属于暂时的制度，而非永久的制度，但它是出于神的设立，因此谈到它时必须满怀敬畏，于是他便洗清了自己亵渎的罪名。十二位族长。——关于此词的意义，见使徒行传 2:29 注释。这里它被用在雅各的众子身上，因为他们各自都是一个宗族或家系的始祖。
第9节 （9）先祖嫉妒约瑟。——按下文来看，这是漫长归纳的第一步，目的是表明神所拣选的人，一向都遭到当时代表民族之人的反对和弃绝。先祖卖约瑟时，是出于嫉妒；他们的后代把耶稣交出去时，也是出于嫉妒（马太福音 27:18）。然而人的恶意并未挫败神恩慈的旨意。约瑟被立为一国之宰。因此，那位现在被他们拒绝的主，也可能还有更大的荣耀为祂存留。把约瑟卖到埃及。——有人反对说，约瑟的兄弟不是把他卖到埃及，而是卖给了米甸人和以实玛利人（创世记 37:25；37:28）；这种反对大可视为轻薄无聊。他们知道米甸贩奴商所做的买卖，也知道他们的兄弟会被带到哪里去。约瑟自己也是这样对他们说：“你们把我卖到这里来。”（创世记 45:5）第11至14节 （11-14）后来遇着饥荒……——就我们所能追踪的思想次序来看，这里似乎暗示出这样的推论：正如在约瑟的历史中，那些曾逼迫他的人后来不得不依赖他的恩惠，在以色列历史所呈现的最后一个平行中，也可能如此。将来临到的不是无饼可吃的饥荒，而是属灵生命缺乏供养的饥荒；到那时，他们将不得不转向那一位，就是他们在心意和行为上都曾出卖并杀害的那一位。
第14节 （14）共有七十五个人。——创世记 46:27、出埃及记 1:5、申命记 10:22 给出的数字是七十，包括雅各、约瑟和约瑟的儿子。然而司提反在这里所依据的，是七十士译本创世记 46:27 的权威；该译本给出的数字是七十五，并通过加入玛拿西的儿子和孙子、以法莲的两个儿子和一个孙子来凑足这个数。对他们而言，这大概是根据民数记 26:26-37 所作的编辑性修正。司提反作为讲希腊语的犹太人，自然接受了希腊译本中的数字，而不在意去考究。
第16节 （16）后来他们迁葬于示剑。——这些话似乎也包括雅各，但雅各埋葬的地方不是示剑，而是麦比拉（创世记 1:13）。如果把这个动词只限于族长们，这本身虽说得过去，但我们又会遇到新的困难：旧约并没有记载十二位族长中任何一位的埋葬，约瑟除外；约瑟的骸骨是在以色列人进入迦南后葬于示剑（约书亚记 24:32）；而约瑟夫却说他们葬在希伯仑（《古史》卷四第8章第2节）。不过，后者充其量也只是地方传统。到耶柔米时代（书信 86），人们指给他看示剑的十二位族长坟墓；这反过来又见证了一种持续到今天的撒玛利亚传统（《巴勒斯坦考察报告》1877年12月），而司提反很可能宁愿跟随这传统，而不跟随犹太地的传统。
若按事理的可能性来看，约瑟所立的榜样很可能被其他支派效法；并且在约书亚时代，示剑作为以色列民事与宗教生活的中心，比希伯仑重要得多，因此他的弟兄们更可能选择示剑而不是麦比拉作为安葬之地。再看司提反死后，紧接着就有他的一位同伴去撒玛利亚传道，而且我们有充分理由相信他们二人先前都与撒玛利亚有联系（见使徒行传 6:5 注释），我们大概可以把他采用撒玛利亚版本的历史，追溯到这种影响。被人厌恶的叙加（便西拉智训 1:26；见约翰福音 4:5 注释），从司提反的观点看，是所有真以色列人都应尊崇的地方；他对这要求的坚持，很可能就是听众苦毒听他说话的原因之一。亚伯拉罕用银子买来的。——在这里，我们似乎遇见与创世记叙事直接矛盾之处。
圣经唯一记载亚伯拉罕作为买主的交易，是他向赫人以弗仑购买麦比拉洞（创世记 23:16）。唯一记载以抹的子孙或哈抹的子孙作为卖主的交易，是雅各在示剑买那块田地（创世记 33:19；约书亚记 24:32）。然而，我们前面所见的一切已经使我们准备好接受这样的可能：存在一种撒玛利亚传统，把示剑的关联追溯到更早的年代。若假定有这样的传统，族长历史中的若干重要事实就得到解释。（1）雅各把“一块地”特别给约瑟作产业，高过众弟兄（希伯来文作“一示剑”；七十士译本作 Sikima），说这是他用刀用弓从亚摩利人手里夺来的。至于这场征服——因为这些话显然不能指底拿事件相关的大屠杀，而那事是雅各严厉谴责过的（创世记 34:30）——历史中并无记载；若把这话解释成预言将来的征服，就是勉强作出不自然的解释。
雅各来时并不是侵略者，全面占有全地的时候也尚未来到。事实似乎暗示：有人就这一块产业提出并坚持一项特别权利，而这项权利预设雅各某位祖先——即亚伯拉罕——先前已作过购买。既然如此，并且权利已被主张，为扩大地业，也许兼作和解之举，就有了创世记 33:19 所记后来的购买。（2）亚伯拉罕进入迦南后最早定居的地方就是示剑，并在那里筑了一座坛（创世记 12:7）。但希伯来民族对圣地的敬意一向强烈，例如大卫与阿珥楠的事件所见；因此，像亚伯拉罕这样富有而尊贵的人，几乎不会把未曾付代价之物献给主作燔祭（撒母耳记下 24:24）；一个虔诚敬拜者也不会满足于看见自己所分别为圣的祭坛落在别人手中，任其受亵渎。筑坛几乎必然意味着购买其所在地，正如刚才所举的例子一样。
（3）撒玛利亚人有一个古老传统（迪恩·斯坦利、Ffouikes、Grove 等人也采纳此说），认为以撒献祭发生在摩利亚山（创世记 22:2），即基利心山；此山俯瞰摩利平原（创世记 12:6），也就是示剑。现在且不讨论支持或反对这传统的证据，它几乎必然包含这样一个前提：亚伯拉罕在那里已经有一座祭坛，并且有一块他可以称为己有的圣地。（4）另一个撒玛利亚传统还把示剑与麦基洗德所献的祭联系起来。以上足以说明撒玛利亚人为了自己圣地而提出的主张有多广；再结合上一条注释中提到的族长墓地的说法，我们便可得出结论：司提反或多或少受到近来与他们来往的影响，而采纳了他们的传统。至少，这似乎是解决这一表面难题最有可能的办法。
在耶路撒冷、就在那曾辱骂我们主是撒玛利亚人的公会面前（约翰福音 8:48）这样做，需要殉道者般的胆量；而这种说法既为被憎恶的撒玛利亚人、犹大的世仇，主张一种弟兄身份，我们可以相信，这对最终导致他实际殉道的暴怒起了很大作用。还可补充说：（1）圣路加对撒玛利亚及撒玛利亚人显然很熟悉，这会使他倾向于不加纠正地接受这样的传统（见《路加福音》导论）；（2）十二使徒中有些人曾在叙加住过三天（约翰福音 4:43），很可能因此知道这一传统，而不知希伯仑的传统；（3）撒玛利亚五经把申命记 27:4 中的以巴路改为基利心，又在出埃及记 20 章十诫中增添一条在基利心筑坛的诫命，这些都表明他们有一种自由处理五经文本与事实的倾向，好支持他们关于圣地的传统。以抹的儿子示剑的后裔。
——英文译本插入“父亲”一词，而不是译作“儿子”，后者本应是这希腊结构的自然译法（如马太福音 10:3；路加福音 3:23），这必须看作译者有意想回避创世记 34:2 所造成的困难，因为那里说示剑是希未人哈抹的儿子。值得注意的是，只有英文译本这样改动正文：丁道尔译本作“在示剑”；威克里夫、克兰麦、日内瓦和兰斯译本都作“示剑的儿子”。对于这表面差异，一个可能的解释是：示剑很可能是一个在隔代间反复出现、近乎世袭的名字。不过，在这里，文本批判打断了这个结。许多较好的抄本，包括梵蒂冈抄本和西奈抄本，都作“在示剑”，这样这名字就指地方而不是人。除了使徒行传 7:43 之外，到这里我们已经来到司提反讲论中所出现的年代、历史或数字难题的最后一项。
不同思想学派的作者处理这些问题的方式，极其、甚至有时近乎痛苦地体现出他们各自的特点。一方面，有人像党派斗士那样急切地罗列所有反对意见，巴望得到不利裁决；另一方面，也有人几乎歇斯底里地惊惶恼怒，认为这种问题竟然被提出来都不应该。这里至少已尽力按各个问题本身的事实加以处理，而不是为了迎合预设结论，强迫事实向这边或那边弯曲。即使司提反演讲的记录里有抄写、转述、甚至记忆上的错误，也不必动摇那些已经学会以比单靠家谱或年代表更高眼光看待默示之人的信心。但同时，也不宜过于仓促地假定：一般有文化、有见识的人，对于自己所叙述的事实，以及他们不断研读的圣经，会全然无知。还可以主张说，若出现一些貌似不准确之处，而作者只要随手翻阅《创世记》就能改正，这反倒至少证明了他在复述这篇讲论时是忠实的。
第17节 （17）就是神向亚伯拉罕起誓应许的时候。——较好的抄本作“神所应许的”。
第18节 （18）不认识约瑟。——这原本是希伯来式说法，意思是“不记得，不顾念”；但由于这些话是引自七十士译本，因此并不影响这篇讲论究竟是用何种语言发表的问题。
第19节 （19）甚至把他们的婴孩丢弃。——直译是：使他们的婴孩被弃出去，以致不能留活。后一个动词在七十士译本的叙事中也用过（出埃及记 1:17）。
第20节 （20）俊美非凡。——直译如旁注所示，是“向着神俊美”。这个形容词在七十士译本出埃及记 2:2 中用于摩西。用这种特殊习语表达卓绝之美，本质上乃是希伯来式的，即把最高的美善看作那种在神眼中蒙悦纳为美善的事物；但借着七十士译本，这种说法对讲希腊语的犹太人也已很熟悉，例如约拿书 3:3 中“向着神大的城”就是“极大的城”。圣保罗所说“在神面前有能力”（哥林多后书 10:4），大概也是同样习语的例子。约瑟夫可能根据某个古老传统（《古史》卷一第9章第6节），描述婴孩摩西美貌非常，凡遇见他的人都驻足惊看。
第22节 （22）摩西学了埃及人一切的学问。——更准确地说，是“受了训练”或“受了教导”。摩西五经历史中并没有直接这样说，但既然摩西是按法老女儿的儿子被养大的，这一点就已隐含在其中，并且与后世对早期历史的释义和扩充相一致。约瑟夫的叙述（如上）以及新约提到雅尼和佯庇这两个抵挡摩西的术士（提摩太后书 3:8），又提到米迦勒与撒但为摩西的尸首争辩（犹大书 1:9），都表明这一类半传奇性质的历史曾被广泛接受。
这段经文给人启发：（1）它是司提反一项间接的申辩，与后来亚历山大的革利免（《杂记》卷一第5章第28节；卷六第5章第42节）和游斯丁（《与特来弗对话》1-4章）所作的类似，就是承认外邦智慧也可作为神对人类施行教育的一部分；（2）它有助于使初期基督教较有学养和学术素养的批评家，例如前述诸人，以及俄利根、耶柔米、奥古斯丁等，把注意力转向希腊诗人和哲学家的教训，并为这类研究提供一种认可。说话行事都有才能。——约瑟夫（《古史》卷二第10章）仍然循着同一传统历史，记述摩西曾率领埃及军队远征埃塞俄比亚，并且运来大量以蛇为食的鹮鸟，以抵御那地滋生的蛇类。这段传奇以摩西娶了爱上他的埃塞俄比亚王女为妻而告完成。这可能是民数记 12:1 那句简短记载的进一步发展。
摩西自己说“我素日不是能言的人”“我是拙口笨舌的”（出埃及记 4:10），乍看似与“说话有才能”不一致；但公平地说，这不过是真实谦卑之人的表白，他因那重大使命的重担而退缩。
第23节 （23）他心中起意。——他出去看望弟兄这明确目的，在这里比出埃及记 2:11 说得更加强烈一些。
第24节 （24）并为他报仇。——值得注意的是，这里希腊短语与圣路加在路加福音 18:7 记述主从不义之官比喻所得教训时所用的话完全相同。
第25节 （25）他以为弟兄必明白……——更好译作“他并且以为”。那个希腊连词绝没有“因为”的意思，而插入这个词，会把击杀埃及人的行为说成一种蓄意行为；但在出埃及记 2:11-12 的叙述中，这并非其性质。要救他们。——直译是“正在把救恩或拯救赐给他们”；这一行动本身就是一种挺身护卫，也是拯救的第一步。
第26节 （26）想要劝他们和好。——直译是“使他们归于和平”。较好的抄本作“正在使他们归于和平”。诸位。——直译是“你们是弟兄”，并没有称呼语。这个短语与创世记 13:8 中“我们是骨肉”相同。
第27节 （27）谁立你作我们的首领和审判官呢？——后来在使徒行传 7:35 又强调这句话，表明它在司提反的归纳论证中占有地位；其论证要说明，以色列全部历史一直都是这样：在每一个阶段，那些作为神所设立、为百姓益处而来的执事和使者，都遭到拒绝。因此，拒绝耶稣本身便构成一种推定性的证明，表明祂也是神所差来的。
第29节 （29）摩西听见这话就逃走了。——这一迅速的历史概述，略过了中间的环节，即法老知道埃及人被杀、并搜寻摩西。
第30节 （30）在旷野向他显现。——除了把不太熟悉的“何烈”换成“西奈”或“西奈山”之外，这事实几乎是用出埃及记 3:2 相同的话陈述出来的。提到这次启示，除了它与整篇讲论主论证有关之外，也是在间接回应那项“他说话亵渎摩西”的控告。无论在希伯来文还是七十士译本中，“使者”一词都像这里一样没有冠词。在荆棘里。——希伯来词 seneh 指一种带刺的金合欢，至今仍生长在西奈旷野。七十士译本和此处所用的希腊词，通常用来指荆棘，或任何有刺的灌木。
第31节 （31）有主的声音向他说。——这篇讲论与出埃及记 3:4 一致，把声音归给主，就是永恒者；而可见的显现则是主的使者。要解释这篇讲论，并不需要详细讨论这两种表述之间的关系。一般来说，可以说，旧约中一切或几乎一切诉诸视觉的神显，最终都表现为天使显现；而一切只诉诸听觉的显现，则是借着子，就是道，永恒的圣言而来的启示。
第32节 （32）我是亚伯拉罕的神。——若按司提反是路加福音 10:1 所说七十门徒之一这个前提来看，他很可能知道主耶稣曾引用这些话（马太福音 22:32）来驳斥撒都该人的不信。无论如何，这件事对公会中那些祭司出身、也就是撒都该派的成员而言，几乎不可能忘记；司提反正是向他们作此申辩。这些话那时被用作不朽与复活的新证据；如今又与这样的宣告连在一起：那位当日说话者自己已经从死里复活，并被高举在神的右边。第33至34节 （33、34）主对他说……——这些话几乎是出埃及记 3:5、3:7-8 的逐字重现。这个引用，一方面是对“轻忽人站在神面前之地圣洁性”的控告作含蓄回应，另一方面也是对那种把圣洁局限于耶路撒冷圣殿的狭隘思想所作的含蓄抗议。
第35节 （35）这摩西就是神差派作首领和救赎者的。——直译是“首领和赎救者”。这个词在新约别处没有出现，但它是由马太福音 20:28、马可福音 10:45 中“赎价”那个名词构成的，似乎特意被选来强调这篇讲论所指出的摩西与基督之间的平行。在远高于摩西的意义上，后者同样被立为“首领和救赎者”。
第36节 （36）他领他们出来，在埃及、红海、旷野四十年间行了奇事神迹。——这两个名词如申命记 6:22、马太福音 24:24 一样并列使用。它们所表达的，与其说是截然不同的现象，不如说可能是同一现象的不同关系：前者强调神迹所产生的惊奇，更严格地对应“奇事”一词；后者则强调神迹作为某种超越其本身之事的记号或证据这一事实。（另见使徒行传 2:22；6:8。）在红海。——值得一提的是，这个我们熟悉的名称，并不是来自希伯来词本身；那词字面意思是“芦苇海”或“海草海”，而是来自七十士译本。司提反作为讲希腊语的犹太人，使用该译本；该译本用了“厄律特赖亚海”即“红海”这一名称，这是从希罗多德以来希腊旅行家就已使用的。为何会有这个名称，仍是未解之谜。有人说因海岸颜色得名；有人说因海草颜色；有人认为是试图按词源将其理解为“以东海”（以东意为“红”，如创世记 25:25；36:1）；也有人说与某个早期腓尼基人的聚居有关，因为在希腊人那里他们的族名也有同样含义。
第37节 （37）主你们的神要给你们兴起一位先知。——先前暗示的平行现在已被清楚宣告，并且被显示为应验了申命记 18:18 的预言。这个预言本身像前面一样是自由引用的。（见使徒行传 3:22 注释。）圣彼得对这些话的明确应用，决定了它们在这里的指向。到这时，我们可以合理地设想公会成员已经听出了他讲论的趋向，并开始显出激动迹象；其结果也许就表现在随后更为压缩的叙述中。
第38节 （38）那在旷野会众中。——“教会”这个词 ecclesia，正如它在七十士译本中一样（申命记 18:16；23:1；诗篇 26:12），是用来指以色列的“会众”。较早的译本中，丁道尔、克兰麦和日内瓦译本都译作“会众”；甚至兰斯译本也只译作“集会”。1611 年的译者按照为他们拟定的原则行事，看不出这里有理由例外，于是译作“教会”。若假定 ecclesia 在别处也这样译，那么为了前后一致，在这里也用“教会”应当说是正确的，因为它呈现了司提反所强调的思想：在基督里的信徒群体，在性质上以及其与神的关系上，都与以色列相似。新的 ecclesia 是旧的 ecclesia 的发展。（见马太福音 16:18 注释。）活泼的圣言。——这个名词原是希腊人用来指皮提亚神谕那种庄严宣告，七十士译本因此把它用于大祭司的乌陵和土明（出埃及记 28:30），并进一步用来指来自神的任何回答（民数记 24:4）。在新约中，它又见于罗马书 3:2；希伯来书 5:12；彼得前书 4:11。
第39节 （39）我们的祖宗不肯听从。——历史的平行继续推进。当年百姓拒绝摩西（用的就是使徒行传 7:27 那个词），正如他们如今拒绝基督一样，即便祂已经表明自己是要把他们从比埃及奴役更悲惨的捆绑中救赎出来。在心里归向埃及。——这罪多次重复；但这里所指的历史大概是出埃及记 16:3。较后的例子见民数记 11:5。
第40节 （40）给我们造些神像。——这篇讲论遵循七十士译本和英文版出埃及记 32:4，用了复数；但希伯来文 Elohim 很可能是在其通常意义上作为单数使用，只是形式上为复数。因此，金牛犊之罪所违犯的是第二条诫命，而不是第一条。
第41节 （41）他们造了一个牛犊。——这里用的是一个复合词，七十士译本中没有，显然是司提反为此目的而自造的。为自己手所造之物欢喜。——这个动词特别表示筵席中的欢乐，如路加福音 15:23-24、15:29、16:19，因此对于出埃及记 32:5-6 所记的情形尤其贴切。时态“正在欢喜”表达这种罪的频繁或持续。
第42节 （42）天上的万象。——这个词包括穹苍中的军旅，就是日月星辰，如历代志下 33:3、33:5；耶利米书 8:2。以色列的罪在于敬拜受造之天象，而不敬拜万军之耶和华，就是“万军之主”。在先知书上。——这个说法符合拉比传统，拉比把十二小先知书看作一本书。你们四十年在旷野，岂是将牺牲和祭物献给我吗？——更好译作“你们献过吗？”这些话除了一个例外，均引自七十士译本阿摩司书 5:25-26。五经的叙事与“在四十年旷野漂流期间从未向耶和华献祭”这一说法并不一致；但这个问题强调的是阿摩司想向同时代人施压的思想：耶和华弃绝那种分裂的敬拜，因为这些百姓一直恋慕、并且常常公开回到埃及或迦勒底的敬拜。被他们选为神明的是摩洛，不是真正亚伯拉罕的神。
第43节 （43）你们抬着摩洛的帐幕。——这个动词意味着像抬约柜一样，把摩洛的帐幕高举起来（出埃及记 25:14；列王纪上 2:26），作为以色列人行军时神圣的旗号。希伯来文“帐幕”（Siccuth）是个不常见的词，可能本身就是专有名词；译作“摩洛”的那个词则可能是说明性的，即“你们的王西古”。不过，利未记 18:21、20:2 对摩洛崇拜之特有礼仪的禁止，也许支持通常译法。尽管有这禁令，这种崇拜在列王时期仍不断重现，无论在犹大（列王纪下 16:3；23:10；耶利米书 7:31；32:35）还是以色列（列王纪下 17:17；以西结书 23:37）。并你们神理番的星。
——七十士译本译者似乎把 Remphan 理解为与希伯来文“基云”相当；许多学者认为“基云”指土星，而“Raephan”（七十士译本中的形式）则是其科普特文或埃及文名称。然而，并没有充分证据证明那行星确实以此为名；希伯来文也可能有“你们偶像的座台”之意。不过，关于“星”则毫无疑问；对司提反而言，这已足够证明他们敬拜天上的万象。我要把你们迁到巴比伦外去。——希伯来文和七十士译本都作“大马士革”；因此，我们只能在两种解释中选择：要么是有意的变化，用以强调实际应验超过先知所预告的范围；要么就是凭记忆引用时自然发生的不准确。讲论中这一部分，即累积证据说明以色列一向是悖逆之民的部分，似乎在此结束。下一部分则转向对司提反说亵渎圣殿之话的控告。
第44节 （44）见证的帐幕。——七十士译本把这词用在会幕上，如民数记 9:15；17:7，因为其中存放着两块石版，而这些石版正是神旨意的见证，显明祂要人行为所当遵循的准则（出埃及记 25:16；25:21；31:18）。应当注意，七十士译本也用同样译法来翻译英文译本所称“会幕”的词，例如出埃及记 29:10；33:7；民数记 16:18-19。照祂吩咐摩西的话。——对控告的回答就在这些话里。司提反承认并坚持：会幕与圣殿确曾得着神圣的认可。但他所否认的是：这种认可是否意味着永久不变。值得注意的是，这里所含的思想里，已经可见胡克《教会政体论》第三卷（第11章）伟大论证的萌芽。
第45节 （45）我们的祖宗同约书亚把帐幕搬进去。——当然，这里像希伯来书 4:8 一样，指的是旧约中的“约书亚”。一般而言，英文新约若能保留旧约名字的希伯来形式，而不是希腊形式，也许会更好。另一方面，在这里，让人注意到这两个名字的同一性，也有所得益。值得留意的是，尽管司提反受审是因他作拿撒勒人耶稣的门徒，但在他的申辩中，除了这里提到以色列那位大元帅之外，他口中并没有说出那个名字。也有可能，在这种克制之下，藏着对那一位半遮半掩的指向：祂同样承受那表示“救主”的名字，并且以另一种方式“进入外邦人的产业”。这里“产业”这个词，除使徒行传 7:5 外，新约别处没有；在七十士译本中却相当常见，如创世记 47:11；利未记 25:24；申命记 32:51。
第46节 （46）大卫在神面前蒙恩。——这里我们再次看到，虽然仍以叙事形式出现，却是对控告司提反之言的一种间接回答。他完全愿意承认：圣殿是那位合神心意的人所筹划的，也是世人中最有智慧之子所建造的。然而问题仍然存在：圣殿是否因此就是最终而完全敬拜的象征，还是它本身也见证着自己的不完全？第48节 （48）其实，至高者并不住人手所造的殿宇里。——下文表明这些话给听众留下了怎样的印象。司提反已经达到一个真理，虽然这真理先前已被宣告过，却在实际上长期潜伏不彰。它打破了把圣殿看作独占性圣地的观念，因此也把它的倾覆置于神管教祂百姓、教育全人类时可能包含的各种变迁之中。
我们先前已有理由推断，司提反与撒玛利亚人之间很可能有某种直接或间接联系（见使徒行传 7:16 和 6:5 注释）；这使我们想到，在这里也许可以听出某种回声，响应着主与撒玛利亚妇人对话中的教训（约翰福音 4:21-23）。特别耐人寻味的是，要注意到：当下有一位人听这些话，是把它们应用于以色列神的圣殿；后来这人却全然接纳这些话，并以之为自己讲章的经文，对抗宙斯与雅典娜诸庙，宣讲其中所包含的真理（使徒行传 17:24）。先知说。——司提反所主张的真理，其实早已在圣殿献殿祷告中说出（列王纪上 8:27）。圣殿的建造者自己已经感觉到，圣殿所见证的不是一个地方化了的临在，而是普世性的临在。
但司提反转向一种在听众看来也许更高的权威，就是那位伟大的先知（以赛亚书 66:1-2）；他最卓越地宣告福音，并以这样的话结束使命：无论耶路撒冷圣殿有何等荣耀伟大，那“贫穷痛悔、灵里忧伤”的人所献的祷告，无论在何处献上，也都同样蒙悦纳。这些话本身充满深意；更有意义的是，它们表明司提反的思想已经转向那伟大著作的伟大结尾，因此也必定被引向对将来的更广阔异象：那时万国万邦各族各方言都要聚集来看永恒者的荣耀；以色列的工作，尤其像他自己这样属于散居者的人之工作，就是向外邦人传扬主的荣耀；而他们也都要在真实的圣殿中被接纳为祭司和利未人（以赛亚书 66:21）。在这里，我们也可以把他看作预先达到圣保罗最广博、最高超的教训。
第51节 （51）你们这硬着颈项、心与耳未受割礼的人。——语气从平静论证突然转为激烈愤慨，这变化不能看作自发产生。到此时，公会，甚至旁听群众的激动，似乎已变得无法控制。被告在他们看来正以公然无畏的胆量重犯他的罪，于是低声的嘀咕让位于高声的喧嚷。这两个形容词都曾用来形容旧以色列的罪：“硬着颈项”见出埃及记 33:3、33:5、34:9；“未受割礼”见耶利米书 6:10。“心里未受割礼”这一实际短语，则曾被以西结（以西结书 44:7）用于“外人”。如今这话却用在那些夸耀自己作为以色列人专有特权的人身上；它，或它相应的亚兰语说法，落在公会耳中时那锋利刺痛的程度，我们几乎难以估量。对他们而言，这话所起的作用，不亚于、甚至超过基督徒争论中“异端”“不信者”这些词的作用。在这里，圣保罗所说“心里的割礼”（罗马书 2:29），我们又见到来自司提反讲论的另一处回响。
第52节 （52）哪一个先知不是你们祖宗逼迫呢？——司提反仿佛是在回应我们主自己的话（马太福音 5:12；路加福音 13:34）。每一位为真理作见证的人，在他自己的时代都必须受苦。先知不仅“没有尊荣”，还要蒙羞，被当作仇敌对待，并被定死罪。帖撒罗尼迦前书 2:15 也许重复了同一事实，但更可能指的是基督教会中先知所受的苦待，正如他们的前辈所受的一样。那义者要来的事。——这个名称似乎并不是公认的、预期中的弥赛亚称号之一，但可能是受以赛亚书 11:4-5 启发而来。看来耶路撒冷教会接受了这个称号；在约翰一书 2:1，也许还有雅各书 5:6，我们都见到它的用法。彼拉多之妻近来使用过这个名称（马太福音 27:19），也许帮助它变得更显著。那位被当作作恶之人定罪的，正是在人子中最完全的“义者”。出卖者和谋杀者。——这两个词分别强调两件事：前者指公会与百姓的行动，后者指他们坚持催逼彼拉多下达死刑，以致他们不只是从犯，而是流血之罪的主犯。
第53节 （53）你们受了律法……——更准确地说，是“你们领受了”。借着天使所传的。——更好译作“作为天使的安排所赐的”；或更直译地说，“作为天使的条例”。这个希腊介词绝不可能有“借着”之意。这个短语表达了当时犹太人的普遍信念：天使是以色列领受律法的中间使者；西奈山上所听见的声音就是他们的声音。在这里，圣保罗谈到律法“是借天使设立的”（加拉太书 3:19），也是重复了司提反的话。另参希伯来书 2:2 及约瑟夫《古史》卷十五第4章第3节的类似陈述。这观念主要建立在七十士译本申命记 33:2“祂右手边有天使与祂同在”，以及诗篇 68:17 把“千万天使”与西奈相联系的表达之上。
第54节 （54）众人听见这话就极其恼怒。——直译是“被锯透了”。（见使徒行传 5:33 注释。）这词比使徒行传 2:37 的“扎心”更尖锐，不产生悔改，反而激起狂怒。他们向他咬牙切齿。——值得注意的是，这里是我们非常熟悉的一个短语唯一的字面用例；我们平常更常见其比喻用法（马太福音 8:12；13:42 等）。这里它显然表达的不是绝望，而是兽性的激情。到这时，由于意识到那些严厉的话都是真的，他们的怒气与暴烈已经完全失控；他们越过了清楚言语的界限，落入野兽般凶残的非言语咆哮。
第55节 （55）但司提反被圣灵充满。——很有意味的是，这样的描述在司提反事工记录的开头和结尾都出现了（使徒行传 6:8）。从头到尾，他都以彰显那更高生命之能力而显著，那生命仿佛照亮并改变了他的全人。希腊文“被充满”并不表示突然的灵感，而是持久的状态。又看见神的荣耀。——司提反开始时提到“荣耀的神”（使徒行传 7:2）；结束时则看见这荣耀属于人子。我们可以相信，这事实一部分是从殉道者脸上那专注、出神的表情推断出来，一部分是从他随后解释那向上凝视的话语中推知。关于“定睛望天看”这个词，见使徒行传 3:4 注释。
第56节 （56）我看见天开了。——显然，这异象是赐给属灵内在之眼看的，而不是肉眼所见。祭司和文士都没有看见开启了的天的荣耀，所以司提反宣称自己看见这些，在他们看来只是使其原已深重的罪更加严重而已。（见马太福音 3:16 注释。）并且看见人子。——这些话值得注意，因为这是福音书之外唯一确定的例子，使用了福音书记载主不断用来自称的那个名字。（见马太福音 8:20 注释。）司提反的讲论至少是在任何福音书写成前数年发表的，而所记录讲论的整个风格，连同它表面上的不连贯和不准确，都反对历史学家把这些话放进殉道者口中的理论；因此，这个称号出现在这里，反而有利于福音书叙事，表明这个称号在更早的时候是人所熟悉的，只是过了几年后，门徒不知何故便不再使用。司提反在公会前说出这话时，特别尖锐地提醒他们：人子自己曾说过这样的话（马太福音 26:64）。从他们的立场看，这是重复了他们先前定为亵渎的话。启示录 1:14 中也可能有另一例。站在神的右边。——主自己的说法（马太福音 26:64），以及后来教会沿用的说法（如以弗所书 1:20；希伯来书 8:1），通常都说祂坐在神的右边。我们可以相信，祂以站立的姿态向司提反显现并非没有意义；那姿态像是一位起身帮助并迎接那忠心至死之跟随者的主。
第57节 （57）众人大声喊叫，齐心拥上前去。——这里所报导的暴力，与我们主被定罪时大体遵守公正审判形式形成奇异对比。然而当时我们必须记得，罗马巡抚在耶路撒冷；如今一切约束都被挪去，狂热得以尽情发作。无论职位还是年龄，在这种情况下都不足以防止可耻暴行，这一点甚至在基督教聚会的历史中也见过，例如主后 449 年以弗所“强盗会议”的事件。提摩太前书 3:3 劝勉监督不可打人，也显出连使徒时代这危险都已十分迫近。此处事实似乎表明，控告者，或许还有他们所代表的激动群众，都在场听这篇讲论，不仅仅是公会成员而已。
第58节 （58）就用石头打他。——直译是“正在用石头打他”。这个动词在使徒行传 7:59 又重复一次，仿佛表明即使在殉道者祷告的时候，石头雨仍继续落下。见证人把衣裳放下。——律法规定，为要使见证人对自己的庄严责任有深刻印象，若被告被判死刑，他们必须最先参与执行（申命记 17:7）。我们主曾把这条规则用于行淫时被拿的妇人身上（约翰福音 8:7）。那种宽松下垂、作为外衣穿着的长袍，会妨碍手臂自由动作，所以必须先放在一旁。放在一个少年人名叫扫罗的脚前。——按斐洛根据医学作者所下的定义，这里所用的“少年人”指二十一岁至二十八岁之间。鉴于扫罗在此事中所占的突出位置，以及他在主后 64 年自称为“老年人保罗”（腓利门书 1:9），我们可以安全地推定，他当时已接近这个年龄段的后限。
既然这是他第一次出现，把他到此时为止生平的主要事实集中说明，会较方便。他属便雅悯支派（腓立比书 3:5），名字是按本支派伟大英雄君王所起。他的父亲也许是在罗马为奴一段时期后作为被释放的奴隶，取得了罗马公民权（使徒行传 22:28）。后来定居在大数。经文从未提到他的父亲或使徒的母亲，这很可能表明他们在他登场前都已去世。一个已婚姐妹的儿子，似乎住在耶路撒冷，在使徒行传 23:16 出现。在大数，这孩子大概会接受双重教育：在家里每日受教于圣经；在城中著名学校里学习希腊文学和哲学。他后来引用西里西亚诗人亚拉图的话（见使徒行传 17:28 注释）、米南德（见哥林多前书 15:33）、埃庇米尼得（见提多书 1:12），以及他在路司得所引的节庆赞歌（见使徒行传 14:17 注释），都显示出这种学问的痕迹。
十二岁时，他就成为律法之子（见路加福音 2:42 注释）；而且因他对因此向他开启的学问表现出极大热忱，很可能被父母献上，走文士的道路。不过，这并不意味着放弃世俗职业；在耶路撒冷师从迦玛列多年之后（我们几乎可以绝对确定是在主公开事工开始前），他回到故乡，成为“制造帐棚的人”（使徒行传 18:3）——也就是制造西里西亚著名粗山羊毛帆布的人。有理由相信，大约在这时期他结识了巴拿巴（见使徒行传 4:36 注释），也可能认识了圣路加（见使徒行传 13:1；16:10 注释及《路加福音》导论）。在主升天与七位执事设立之间的那段时间，他来到耶路撒冷。他发现一个新宗派，似乎加在他先前所知的法利赛人、撒都该人、爱色尼人这三派之外。在某些方面，他们的教训正是迦玛列的祖父希列会赞同的。
他们祷告、禁食、施舍；他们宣讲复活和死后审判；并把这些宣讲与这样一种信念连在一起：一位死于罪犯之刑的拿撒勒教师，乃是久所期待的弥赛亚。对这些惊人的宣称，他该怎么想？别人又是怎么想的？他的老师迦玛列主张谨慎与观望政策（使徒行传 5:35-39）；他的早年朋友巴拿巴已加入这新团体（使徒行传 4:36）；他的亲属安多尼古和犹尼亚也照样行了（罗马书 16:7）。但扫罗有一种比他们更炽烈的热心。他是最严紧派别中的法利赛人；而司提反的教训，看起来比彼得的更显著，是对法利赛主义的抗议，并且宣告其将要倾覆。因此，他不可能与这教训休战，便从老师谨慎的态度中急躁地冲了出来。无论是善是恶，他至少是个“彻底的人”，并且有勇气遵行自己的确信。即便那天使般的面容和出神喜乐的话语，也只是把他里面炽燃义愤的火烧得更旺。
第59节 （59）主耶稣啊，求你接收我的灵魂。——这些话值得铭记，因为这是直接向基督祷告的例子；正如普林尼报告他所了解的基督徒敬拜时所说，是“向基督如同向神”祷告（书信集 10.97）。司提反不可能把自己看见在神右边的那一位，只看作与父荣耀无分的存在；在他看来，祂乃是与父同享荣耀、垂听并回应祷告者。而在这祷告本身里，我们也听见了某些司提反很可能听过的话语之回声。子把自己的灵魂交托给父（路加福音 23:46）；门徒如今则把自己的灵魂交托给子。至于“求告神”这句话中的“神”，应当注意，正如斜体所表明的，那只是为使句义完整而加上的。
第60节 （60）主啊，不要将这罪归于他们。——在这里，我们又不能不看见证据，不仅说明司提反的心思合乎基督的心，也说明圣路加所记十字架叙事，至少在某种程度上已为他所知。这与基督“父啊，赦免他们；因为他们所作的，他们不晓得”（路加福音 23:34）的祷告极其相似，几乎不可能纯属偶然。我们很可以认为，这祷告主要是为那位带头控告他的人而发。奥古斯丁的古老名言（讲道 314-318）说，我们欠扫罗的归正于司提反的祷告，这可以视为表达了一个伟大的属灵事实。这祷告，与前一个一样，应当注意，也是向主耶稣发出的。他就睡了。——这个思想和措辞并非全然新鲜。（参约翰福音 11:11 及其注释。）甚至一位外邦诗人也曾这样说义人之死：“善人死时，并不是死，乃是睡了。”——卡利马科斯《短诗》10。