第1节 十五章。（1）有几个人从犹太下来。——我们现在进入基督教会历史记载中第一次重大争论的历史。哥尼流的归信，似乎本该已经被视为足以解决如今又被重新提出来的问题（徒11:18）。然而看来，那些曾对彼得在那件事上的行为提出异议的人，并不满足于接受他由此所得出的结论；我们也不难设想，他们是沿着怎样的思想路线而得出不同看法的。在他们看来，那件事也许只是证明一般规则的例外。凡有神迹奇事介入的时候，他们也许愿意接纳一个未受割礼的归信者为教会成员，只因为他们认为，在这种情形下，神亲自对自己的律法作了特别通融；或者他们也许主张，虽然在这种场合，他们不要求割礼作为接纳的条件，但人在受洗以后仍继续处于未受割礼的状态，就是故意犯罪，这会使人失去他们所寻求的“救恩”。
他们也许会说，割礼乃是作为“永远的约”赐下的（创17:13），从未被正式废除。那些新教师是谁，竟敢更改神这样设立的事呢？很明显，他们来时是自称奉耶路撒冷监督雅各的名说话；虽然雅各明确否认曾授权他们这样做（徒15:24），但若我们假定他的书信很可能是在大会前不久写成的，那么我们就很容易明白，他们何以会把自己的立场建立在他所说的话上，就是：“凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。”（雅2:10）他们也许会说，这里正有一条明明属于律法、甚至早于律法的规定；而他们并不准备作出我们后来学会作出的那些区分，即区分律法中积极性的与道德性的、暂时性的与永久性的义务。
还要注意，他们不只是把割礼当作教会相交的条件；他们把自己的原则推到了合乎逻辑的结论上——正如中世纪教条主义在洗礼问题上所做的那样——把未受割礼的人完全排除在一切得救盼望之外。（参徒9:10注中亚拿尼亚与伊撒特斯的记载。）第2节 （2）所以，保罗和巴拿巴。——这两位使徒显然都同样感觉到，那些犹太主义者的教训（以下用这个词称呼他们会较方便）直接定了他们所见证之神恩典得胜的一切工作的罪。他们所宣讲的是因信基督而得救恩；如今他们的信徒却被告知，他们一直所教导的是毁灭灵魂的谎言。起了不小的纷争辩论。——前面那个词，正是修昔底德（iii.82）和亚里士多德（《政治学》v.2）等古典作家用来描述一切政治社会最大祸患的词，就是党争与分裂之风。在可15:7；路23:19中，这词用来指巴拉巴作首领的“作乱”。
这种邪恶的因素如今开始在基督教会中显露出来。他们就定规叫保罗、巴拿巴。——这二人自然被选为那一方事业的代表，因为他们一直是那事业最主要的倡导者。“几位别人”没有被点名，但徒13:1中的先知，以及徒11:20中的塞浦路斯人和古利奈人，很可能都在被选之列；提多显然也被带去，作为保罗劳苦所结之果子的一个例证（加2:3）。考虑到这位门徒所带的罗马名字，他很可能也是最早被称为“基督徒”的人之一。（见徒11:26注。）大会历史被叙述得这样详尽，叫人不禁想到路加本人也许在场；若不然，他必定是根据保罗或安提阿来的其他代表之一所提供的材料写成这份报道，可能是马念（徒13:1）。上耶路撒冷去见使徒和长老。——这次旅程的情况几乎可以确定，使我们能够把它与保罗在加2:1所说的那次上去视为同一次。
唯一还可以与此竞争的，是徒11:30和徒18:22所记的两次访问；但虽然有些颇有分量的作者持后者看法（如Lewin《圣保罗》卷一302页），我们仍有决定性的理由拒绝这两种说法。反对第一种说法的事实有：（1）要在徒9:27那次访问与徒11:30那次之间安插十四年，并不容易；（2）徒11:30那次访问在历史中明显限于一个单一目的，就是把赈济带给耶路撒冷教会受苦的穷人；（3）关于是否强制行割礼的问题，那时在哥尼流事件似乎已经解决之后，还没有再次被提出；（4）如果加2:9所提到的协议是在大会之前达成的，那么在大会辩论过程中必然会有人援引它。反对第二种说法的事实有：（1）那样一来，两次之间的间隔就会超过十四年；（2）在大会裁决之后，这问题不大可能又再次被提起。
站在另一边唯一有些分量的论据是：（1）徒15章的记述没有提到提多；（2）加2章的记述没有提到大会；但这种从沉默所得出的论证，同样也可以用来反驳那另外两次访问。这些点我们在下面还会继续处理；无论如何，它们都不足以压倒另一边的证据。把问题提交“使徒和长老”，在许多方面都很重要。（1）这与罗马教会的教条体系相反。按照她晚近形式中的理论，问题本该提交给彼得，而且只提交给彼得，因为他被视为引导教会进入一切真理的无误向导。（2）这是安提阿这间女儿教会承认耶路撒冷母会权威的表现，也是把地方争端提交中央权威裁决的先例。（3）这也表明保罗和巴拿巴深信，判决会有利于他们。他们不可能相信彼得会违背哥尼流事件所给他的教训，也不可能相信雅各会收回他最近才给出的“清洁没有玷污的虔诚”的定义（雅1:27）。
（4）我们还注意到，保罗把这次旅程归因于“启示”（加2:1）。这个想法进入他心中，仿佛是出于感动，叫他知道，正确解决这问题的方法，不是让安提阿继续无休止争论，而是采取这一步。
第3节 （3）他们经过腓尼基、撒马利亚。——路线是从奥龙提河口的西流基，沿着西顿、推罗，可能还有该撒利亚的海岸，然后穿过撒马利亚。他们本来也可以去约帕，从而避开古老的迦南诸城和那片犹太人所憎恶的撒马利亚人之地。因此，这趟旅程本身就是对他们所争辩原则的宣示。我们也注意到，这些事实意味着他们在两地都找到了“弟兄”，也就是已经建立起来的基督徒群体。“推罗和西顿”已经悔改并且相信了，虽然哥拉汛和伯赛大却仍刚硬不信（路11:13）。可7:26中的“迦南妇人”，到这时也许吃的已经不再是“碎渣儿”，而是生命的“饼”了。一切迹象都指向腓利很可能是这一区域以及撒马利亚的传福音者。因此，保罗和巴拿巴一路行走，等于是给他的工作盖上印记，宣告他们与迦南人和撒马利亚人相交；而且无论他们到哪里，都被人欢喜接待。至少在这里，他们确信会得到支持；并且单从策略上说，他们藉着作为这些重要群体的代表出现在耶路撒冷，正在加强自己的立场，因为他们有坚持信念的勇气，并且决意，纵然在无关紧要的事上可以让步，也绝不牺牲任何原则。他们叫众人大大欢喜。——这个时态表示持续性的动作。他们无论到哪里，门徒们听见外邦人归信的消息，都普遍欢喜；这与耶路撒冷教会中法利赛派那种狭隘与苦毒形成了最强烈的对比。
第4节 （4）教会和使徒并长老都接待他们。——这些话意味着一次全教会性的聚集，不同会堂的成员都聚拢来，与主持他们的长老一同在场。使徒的地位虽然在某种程度上类似后来主教相对于长老的职分，却仍然在许多方面独一无二。他们没有地方性的教区，而是留在耶路撒冷，作为一种中央议会，引导整个教会的进程；他们召集“长老”或“监督者”来与他们商议，再把议决结果提交给全教会。三者之间的关系，好比希腊共和国中的议事会、元老院和公民大会。他们就述说神藉着他们所行的一切事。——这显然意味着一段相当长的叙述：他们所行所受的历史，神迹奇事的历史，以及圣灵果子在外邦信徒身上所显出的纯洁、真实与爱。看来这是在一次预备性会议上发生的。
第5节 （5）惟有几个信徒，是法利赛教门的人。——这是第一次明确提到法利赛党中有人归信，不过这种倾向其实已经酝酿了一段时间，从我们主在世时便开始（约12:42），并且在迦玛列温和的建议中有所表现（徒5:38-39）。他们所持的立场是：接受耶稣为神所差来的教师，并因复活证明祂是基督，因此也是一个国度的元首；在他们看来，这国度要向世人呈现的是一种恢复并荣耀化了的犹太教，律法完整地被遵守，圣殿礼仪继续维持，外邦人只有在承认自己低于犹太人、并接受并入这优越民族的记号之后，才可被接纳。由加2:3可见，正如许多后来的争论一样，这里的总问题也是借着一个个别案例来辩论的。提多——一个希利尼人，也就是外邦人，是保罗带上来的——要不要受割礼？他该不该被接纳与教会相交，还是应当被视为外邦人？这里大概不像哥尼流那样有官方身份，也没有先经历会堂中的“门口的归依者”那种过渡阶段。他是一个纯粹的外邦人，因此他的个案就成了关键性的试验。可是，割礼并不是孤立存在的；它连带着律法的一点一画，包括安息日、节期，以及洁净食物与不洁净食物的区别。还值得注意的是，提多在这场争论中的位置，使他后来特别适合承担与割礼派及其“犹太荒渺的话”和虚假的洁净标准争战的工作（多1:10；1:14-15）。
第6节 （6）使徒和长老聚会商议这事。——这次会议正当地可以被视为教会历史上那一长串会议或主教会议中的第一次。它见证了这样一个事实：基督徒群体的治理，并不是建立在单一意志的专制之上，而是建立在那些直接或间接经由人民拣选、或经人民认可而被设立、因此代表整个共同体之人的审议性决定之上。长老与使徒有同等发言权；使徒的地位则类似于后来的主教。我们今日所称的平信徒也出席了议事，虽然我们没有绝对证据证明他们参与辩论，但他们确实投了票。（参徒15:23注。）严格来说，用后来的教会术语，这是一场地方会议，不是大公会议；它似乎是为决定一个纪律问题而召开的，不是为决定教义问题而召开的；但由于争论所依据的根基，使这问题具有了普世性的教义重要性。若割礼是必须的，那么信基督就不够了。保罗完全看见并感受到这一点，因此他“就是一刻的工夫也没有容让顺服他们”（加2:5）。我们没有资料可以估计在场长老的人数。他们大概不仅包括耶路撒冷的长老，也包括犹太附近城镇村庄的长老；若是这样，我们大可以设想人数在五十到一百之间。
第7节 （7）辩论已经多了。——这意味着一场充分的讨论，其中一边是犹太主义教师，很可能但不一定是长老；另一边则是自由立场的拥护者。保罗在加2:2-10中对这事的描述，为我们照亮了这场辩论的性质。即使那时，他也没有把自己所持守、所教导的全部意思都公开说出来。他不愿骤然震动并触犯同胞的成见，因此只满足于论证割礼和律法对外邦人并无约束力，并强调哥尼流个案的先例，以及“门口的归依者”的类比。私下里，在与彼得、雅各、约翰的会面中，他走得更远，宣告他的信念：无论对犹太人还是外邦人，割礼和律法对属灵生命都是拦阻，不是帮助；惟有因爱而运行的信心才是一切。而他们，从大会的历史、尤其从他们自己的书信中可见，也接受了他的教训。
关于基督教会发展的各种理论中，把彼得、雅各、约翰看作一个敌视保罗的犹太主义党领袖的看法，大概是最没有根据、最荒诞的一种。那一派在他们生前以及死后——正如伪革利免《讲道集》和《辨认录》所显示的——都曾无耻地借用他们的名字，这一事实并不能胜过他们自己审慎的话语和行动。彼得就起来，说。——这位使徒的位置有权威，却没有首位独尊的意味。他并不主持会议，甚至也没有像我们所说的那样提出一个明确的法令或决议。他的权威是个人的、道德影响力的权威，是一位德高望重之人的权威，仅此而已。诸位弟兄。——照前面的用法，更妥当的译法只是“弟兄们”；13节也是如此。你们知道，从早先的日子。——直译是“从古时的日子”。自哥尼流归信以来，已经过了十年或十二年。这期间彼得在哪里、做了什么，我们毫无记载。
我们几乎不能相信，像罗马教体系所暗示的那样，他是从帝国都城赶来参加这次大会的。还要注意，正如前面所说（见徒11:20注），这位使徒把那件事说成是外邦人首次被接纳进来。
第8节 （8）那知道人心的神。——我们注意到，这个称呼再次出现，是彼得惯用的特征之一。（见徒1:24注。）第9节 （9）又藉着信洁净了他们的心，并不分他们我们。——很明显，这意味着彼得完全接受了保罗私下向那三位教会柱石所传达的教训（加2:9）。在罗10:12中，我们几乎看见彼得的话被原样重述。藉着信洁净了他们的心。——加上这句话，意味极为深长。使徒在神为接纳外邦人所作的见证中，看见的不只是圣灵“恩赐”、方言和预言，更重要的是那出于对神新信心与新盼望而生出的新洁净。透过这些话，我们看见他所断言的是一种比法利赛人所坚持的更高的洁净理想。他们认为外邦人不守礼仪律法和长老关于洁净的传统，所以是不洁净的；而彼得已经学会了“不可以说任何人是俗而不洁净的”（徒10:28），并且看见洁净的工作必须成就在人的心里，不是在肉身上。关于这思想，也可参徒15:5注和多1:15中有关洁净的教训。
第10节 （10）现在为什么试探神？——试探神，就是试验一下：在接纳外邦人的事上已经显明出来的神的旨意，和那因反感而抗拒它的人意，这两者究竟哪一个更强。这样的试验，结局只能是失败与定罪。把我们祖宗和我们所不能负的轭放在门徒的颈项上。——在论到律法时，保罗的话没有比这些更强烈、更明白的了。这些话重述了我们主关于法利赛人传统所加的“重担”（太23:4）以及祂自己“容易的轭”（太11:30）的说法。保罗后来劝加拉太人不要再被奴仆的轭挟制（加5:1），也正是呼应了这些话。接下来的话，一方面以几乎不亚于保罗在罗7:7-8中的强烈措辞，表达了彼得自己对律法的经验，不过所涉及的更多是律法积极性的方面，而非道德性的方面；同时也隐含着对听众经验的呼吁。
既然他们这些犹太人自己都庆幸已经从那样的处境中被提升出来，那么为要把外邦人降到他们自己曾在那里、如今已蒙恩脱离的层次，去抗拒神在历史中的教导而“试探神”，值得吗？第11节 （11）我们得救乃是因主耶稣的恩。——这话出现在我们可以视为彼得讲论摘要的结尾，乃是收束性的论证。法利赛人也许仍看律法为有约束力，但即便如此，只要他信基督，就不得不承认自己得救的盼望是在基督这位救主的工作里；若是这样，那么就这盼望而言，犹太人与外邦人是在同一水平线上，那种“人若不靠律法就不能得救”的判断，不过是不容人的教条主义所表现出来的不一致，因为它硬要把某种已被承认无益的东西加在人身上。还可注意，这是彼得在《使徒行传》中最后一次出现。从此以后，叙事便专注于保罗的工作。关于彼得后来的历史，见彼得书信导论。
第12节 （12）众人都默默无声，听巴拿巴和保罗述说。——教会领袖显然把自己在辩论中的发言留到了最后，如今这两位外邦人的使徒被请出来，更公开地重述他们先前已经向使徒和长老所讲的事（徒15:4）。也许是特别顾及听众的特点，他们着重强调那些为神接纳他们工作所作见证的“神迹奇事”（太12:38；16:1；林前1:22）。在外邦人中所行的神迹，并不比在犹太人中少；那些行这些神迹的人，除非他们是靠着别西卜赶鬼（而犹太主义者似乎又不敢提出这种控诉），就必定是神所差来的（约3:2；9:31-33）。
第13节 （13）雅各就说。——主的兄弟雅各（见徒12:17；太12:46；13:55注）在大会中的地位，显然是居于首位的，这足以说明后来的作者为何称他为耶路撒冷的监督。没有人在他之后再发言；他总括整场辩论；他提出要提交大会核准的法令。
第14节 （14）西门述说。——希腊文形式是Symeon，正如彼后1:1所用的那样。加利利出身的讲者用这位使徒古老的希伯来名字，而不是更常见的Simon，这是很自然的；这也可作为一种推定证据，支持我们现在所得的是当时记录下来的笔记摘要。神怎样眷顾外邦人，从他们中间选取百姓归于自己的名下。——这两句话形成强烈的对照。犹太人自认独占后一个词的权利。只有他们才是“百姓”，其余的人类都是“列国”，也就是“外邦人”。雅各宣告说，从那些外邦列国中，神已经选出了一群百姓，他们真实地属于神，正如以色列从前属于神一样。他在这里对这变化的承认，与保罗在罗9:26引用何1:10那著名预言时一样充分。显然，雅各和彼得一样，都从加2:2所提的私下教导中得了益处。
第15节 （15）众先知的话也与这意思相合。——关于不提先知姓名而直接引用的方式，见徒13:40注。
第16节 （16）此后我要回来。——颇有意味的是，这里所引的话出自阿摩司（摩9:11-12）；而司提反先前已经引用过这位先知（徒7:42）。我们可以相信，那些当时听过司提反的人，已经因此被引导去读阿摩司的著作，并在其中发现从前潜藏着的意义。从这段经文所引申出的推论，主要建立在七十士译本某一句与希伯来原文不同的地方；这一事实毫无疑问地表明，这场讨论必定是用希腊文进行的，不是用希伯来文。起初看来，在耶路撒冷举行的会议竟然如此，似乎有点奇怪；但司提反受审已经提供了先例（见徒7:1注）；而且很明显，在一场主要关系到希利尼人利益、且很可能有许多他们和希利尼化犹太人在场的辩论中，使用那种语言，无论在讨论中还是在最后形成的法令中，几乎都是必然的。耶路撒冷居民大概对两种语言都同样熟悉。（见徒22:2注。）这里的引文，或许暗示、甚至包含着比雅各讲论摘要中所表达得更完全的解释。它预设那在人看来似乎已经倾倒的“大卫的帐幕”，正由大卫的子孙基督重新建立；祂正在作的工，正是在这预言中耶和华称为自己要作的工。
第17节 （17）叫余剩的人。——希伯来原文，如同我们通常的译本所示，是“使他们得以得着以东所余剩的和一切称为我名下的国民”。七十士译者要么是对这段作了意译，使其教训呈现出更宽广、更普遍的视野；要么是依据一个不同读本，在那里“人”（Adam）代替了“以东”（Edom）。可以看出，雅各的论证是建立在希腊文译法上的。“神的名”要被“余剩的人”所称呼，也就是一切在以色列范围之外的人。这样理解，这些话当然就成了外邦人归信的预言；而对当时那种并不严格考据、却早已习惯于经文许多部分都有他尔根或意译本的心态来说，七十士译本对除最严格、最偏狭的希伯来主义者之外的人，几乎与原文同样有权威。
第18节 （18）这从创世以来，显明这事的主说。——较好的抄本作“祂一切的作为”，即祂治理并教导人类这项大工。这里的话，是对“革新”指控的一种含蓄回答。若这工作是出于神，就不能被那样称呼；因为祂的怜悯是永远长存的，祂如今所行的工作，也必须被视为从永恒中就已计划、预定的。这原则显然比雅各在此所应用的范围更广。每当我们受试探，要顽固抵挡某件在我们看来新奇、因而准备加以定罪的事时，我们最好记得，首先应当查问，“时代的征兆”是否正表明，那其实是神历世历代计划的一部分，就是叫旧秩序改变，让位于新秩序。
第19节 （19）所以据我的意见。——直译是“所以我判断”。这语气是带着权威说话之人的语气；但接下来的话并不是作为法令直接发布，而是作为一个提交使徒和长老判断的提议。（参徒16:4）不可难为。——这个动词在新约别处没有出现，所表达的是“搅扰”或“烦扰”的意思。那归服神的外邦人。——更准确地说，是“正归向神的外邦人”，承认这工作正在当时进行。
第20节 （20）只要写信，吩咐他们。——提出这项措施的根据并不难找。（1）这是一种妥协性质的安排。外邦人不能抱怨加在他们身上的担子有多么沉重；而教会中的法利赛派，既然曾在同样条件下接纳“门口的归依者”进入他们的会堂，并把他们视为不再是不洁净的人，也就不能拒绝接纳凡满足这些条件的人。（2）如今特别强调的这些规定，在传统上归于挪亚并建立于创9:5所记命令之上的七条诫命中，也占有一席之地。人们认为这些诫命对全人类都有约束力；至于律法本身，则只约束以色列。因此，这些规定从前已被认为足以适用于“门口的归依者”，现在也被那位代表最严格犹太主义类型的教师视为足以适用于外邦信徒。（关于这点，再参徒9:10注中亚拿尼亚与伊撒特斯的故事。）每一条命令都另有特别的理由，下面会看见。禁戒偶像的污秽。
——第一个名词的希腊文只见于七十士译本和新约；其本义也许是“在血污泥秽中打滚”，因而沾染污秽。与后面各项行为有别，这里指一切公开或私下参与拜偶像礼仪的事。遵守这条的人，必须避免进入庙宇，并且把家中和园子里的神像、塑像都除去。敬虔的犹太人进入房屋时，若见到这类东西，会极其跌倒；因此，外邦信徒即便本来可能倾向于把它们留下，不再作为敬拜对象，只当作艺术品，也仍必须把它们弃绝。宙斯、亚底米、赫耳墨斯的像，从今以后对他都该成为可憎之物。不过，在法令本身中，我们看见的是“祭偶像之物”，而不是这个更一般的词，因此我们也可以在这里一并处理那问题。若这样解释，这条规定就把我们带到早期基督徒生活的一个新阶段。在希腊和罗马的宗教制度下，献祭极其普遍，以致人完全可以推定，凡节庆筵席上的肉，都是献过祭的。
但只有一小部分肉烧在坛上，其余的则为家庭筵席烹调，或送到市场出售。在严格的犹太人眼中，这样的肉是污秽的；但以理和他同伴的历史（但1:8）也被视为应当回避这种肉的先例。部分因这个理由，部分也因下下条注所说的理由，犹太人从不在市场买肉，也不向犹太屠夫以外的人买肉。他行路总是背着自己的篮子，带着自己的食物。于是，犹太诗人尤维纳利斯（《讽刺诗》iii.14）这样说他们：“犹太人的全部行李，不过是一只篮子和一束草。”因此，这里就出现了一个新的绊脚石，外邦人也被要求避开这一点。这涉及许多牺牲，看起来也像是一些剥夺。归信者必须拒绝生日、婚礼和丧礼的宴请；或者即便出席，也得拒绝在其中吃东西。一个良心敏锐的人，若在私宅中看见摆在面前的食物，或在市场上看见售卖的肉类，除非他确信它没有献过祭，否则就不会吃。
这种并非直接建立在道德基础上的限制，自然会引起某些反抗；围绕它的争议，也呈现出许多不同阶段。在哥林多，有人主张他们有权吃自己愿意吃的任何东西；保罗在抽象层面上承认这种权利，却从爱心的理由出发劝他们禁戒（林前8-10章）。在别迦摩和推雅推喇，到了使徒时代稍后（启2:14；2:20），吃祭偶像之物的合法性被公开主张，这不仅违背保罗的教训，也违背耶路撒冷大会的法令；同时还伴随着一种相似的主张，即要求自己不受禁止淫乱之律法的约束。根据林前8:10看，在哥林多，这种自由主张甚至使人发展到不仅吃献过祭的肉，而且实际坐在偶像庙里赴席。（参罗2:22，以见犹太人的感受。）又禁戒奸淫。——起初我们会惊讶，为何一条在我们看来明显是道德律的命令，会和另外两条看似纯属积极性、礼仪性的规定并列在一起。
然而我们必须记得：（1）第一条命令本身也是道德性的；若把前两条看作一组，我们大可以承认其中有一种实际上的、虽然并非形式上的区别；（2）这里所指的罪，牵涉到对自身纯洁和对女性尊严毫无真正自尊的意识，乃是古代世界普遍的罪恶，而从起初神就呼召以色列对抗它、为真理作见证（创34:31；利19:29；申23:17；箴7:6-27）。整个罗马帝国道德日益松弛，正如泰伦斯那句著名的话所表现的：“年轻人嫖娼，并不算罪。”这叫人把它当作自然且许可的事，不伴随任何罪恶感或羞耻感（参贺拉斯《讽刺诗》i.2.119）；因此，外邦归信者的伦理标准完全可能并没有立刻提升到真正纯洁的理想。旧有的放纵也许看似小事，门徒们也可能像后世基督徒太常做的那样，以为这并不需要深刻悔改，也不会使他们失去与基督的相交。
然而显而易见，对那位自幼就被教导要严厉谴责这种罪的犹太基督徒来说，这也完全会成为接纳外邦归信者时一个极其严重的绊脚石。他怎么能确信，他们不会刚从娼妓的怀抱里出来，就来参加爱筵，甚至来领受主的晚餐呢？（参林前6:15；启2:14。）这样的情形需要借着特别的法令来处理。道德命令必须重新申明，并被放到新的突出位置上。教会必须迈出洁净人类道德的第一步，不仅靠一般性的教导，也靠规条和纪律条例。人们常强调这样一个事实：在很多地方，例如哥林多和帕福斯亚弗罗底特庙中的淫妓祭司，卖淫与偶像崇拜关系极其密切，因此认为这就是禁止奸淫的理由；在这些情形下，这罪在犹太人眼里当然就带上了更加严重的性质。人借着这种有罪的放纵，使自己与那女子所公开献身之崇拜联系在一起。
然而我们几乎不能认为，奸淫之所以被禁，并不是因其本身内在的邪恶，而只是或主要是因为这种进一步的、附带的后果。并禁戒勒死的牲畜。——直译是“被勒死之物”。这条禁令建立在创9:4之上，并且与血所象征的意义有关，因为血代表生命，因此分别为圣归于耶和华。它在律法中又被重申（利3:17；7:26；申12:16；撒上14:33），并且以惊人的顽强性被保持下来。正因如此，即使献祭早已停止，犹太人若有可能，仍只吃由本族信仰的屠夫所宰杀的肉。如此宰杀、可以不致沾染污秽而吃的肉，在技术上称为Kosher（洁食）。在这里，道德因素完全退到背景之后，禁令单单具有一种为避免冒犯而达成协议的性质。保罗和彼得都确信“凡物本来没有不洁净的”（徒10:15；罗14:14）。
实际而言，这条规矩的效果，是逼使基督徒必须向犹太屠夫，或向依照犹太方式屠宰的基督徒购买肉类、家禽等；而在有些地方，这必然带来相当不便。并禁戒血。——与前一条不同，这一条禁止把血单独当作食物来使用，例如与面粉和蔬菜一同烹制，或像现代烹饪中的血肠一样。希腊和罗马人的饮食中都常见这种菜肴，因此这里的限制同样会要求人经常退出社交生活，或者显得格外与众不同。关于这条例后来被遵守的历史，见徒15:28注。
第21节 （21）因为从古以来。——直译是“从古代的世代以来”。这个连词说明了为何要写信给外邦人，并把这些要求交给他们。犹太人每逢安息日在会堂里都听见律法的诵读，并不需要这种教导。人们完全可以假定，他们必会遵守现在所规定的条例。所以在徒15:23中，那封通谕只写给“外邦中的弟兄”。
第22节 （22）那时，使徒和长老并全教会。——最后这几个字很重要，因为它们表明平信徒所占的位置。既然他们赞同这封信，那信就必定提交给他们批准；而批准的权利，就包含拒绝和很可能修改的权力。正如前面提到的希腊共和国类似体制（见徒15:4注），公民大会大概并没有提出议案的权力；但从这个例子看，他们的投票权是无可争辩的。（不过见下一节注。）当然，这并不意味着使徒时代的这种政体就必然适用于后来教会的一切时代；然而把平信徒完全排除在教会会议之外，纵然可以辩称这是为防止野蛮或不信时代的暴力而采取的保障措施，至少也必须承认，这与原始教会和使徒时代的实践并不一致。拣选人，差他们。——按原文主动分词的意义，就是“选择并差派人”。这显然是必要的，为的是防止猜疑。
如果只有保罗和巴拿巴携带这样的信，人们也许会说那信是他们伪造的。那称呼巴撒巴的犹大。——我们记得，在徒1:23中，同样的父称也属于“那叫巴撒巴又称犹士都的约瑟”。很自然的推论是，这两人是弟兄，因此这里提到的这位门徒，也曾是亲身跟从过我们主的人。这自然会使他带有很高的权威。他在徒15:32中又被称为先知，这使人很可能认为他是七十人中的一位。（见路10:1注。）西拉。——这可能是西拉瓦努的缩写，正如Antipas是Antipatros的缩写；也可能是一个亚兰名字，而西拉瓦努则是采用的最接近的希腊对应形式。他很可能也具备与同伴相同的条件。他也是先知（徒15:32）。关于他后来的历史，我们在经文发展到那里时再说。
因为这名字与希伯来文“三”有关，有人把他等同于罗16:22中的德丢；但这并不大可能，因为一个在哥林多已经以西拉瓦努闻名的人（林后1:19），后来不太可能再改名字。弟兄中的首领。——这里所给的称号，与来13:17中的“引导你们的”相同，意味着他们拥有比其他长老更大的权威，至少是“同辈中的首位”。这也与这样的看法相符：他们曾是基督的门徒，而随着见证人越来越少，他们便越发显得突出。
第23节 （23）于是写信交付他们。——直译是“藉着他们的手写信”。接下来的内容，除非我们假定有故意欺骗，否则显然是一份文书的抄录；这是教会历史上那一长串法令、规条和通谕中的第一份。使徒和长老并弟兄们。——抄本在这里有一个特别的异文，有些最早的抄本省略了最后一个名词前的连词和冠词，于是成为“使徒和长老弟兄们”。然而这种说法不符合新约的惯例；这读法很可能起源于一种想使经文与后来教会实践相一致的愿望，因为后来的实践把平信徒排除在会议参与之外。（见徒15:22注。）问安。——直译是“愿你们喜乐”。这是希腊书信中常见的格式，但在新约中，除了这里和雅1:1以外，没有使用。若合理地假定这封信是雅各写成或口授的，那么这一格式的出现，便初步证明了署他名的那封书信的作者身份；按照这些注释所持的观点，那封书信当时已经写给割礼派的教会了。写给外邦众弟兄。——所以这封信只是写给他们的（见徒15:20注）；正如雅各书先前大概是写给散居各地的犹太人，而非写给外邦人。安提阿、叙利亚、基利家。——提到后一个地区很重要，因为这表明在保罗与巴拿巴在安提阿会合之前（徒11:25），他在那里工作的范围有多大。在那里，他也建立了教会，使外邦归信者得以作为外邦人本身被接纳进入完全的相交。
第24节 （24）我们听说，有几个人从我们这里出去。——这显然是指那些出现在安提阿的教师（他们的名字有智慧也有爱心地被省略了），如徒15:1所记。约翰当时也在大会中（加2:9）；虽然他没有参与辩论，却很可能参与了起草这封信；他在约壹2:19中用了相似的话：“他们从我们中间出去，却不是属我们的。”搅扰你们的心。——这希腊动词直译是“翻转过来”，意思是使人处于激动不安、动摇不定的状态。外邦人因犹太主义者的教训而“被搅乱”了。又说要守律法。——若假定雅各书那时已经写成，那么雅各在这里重复雅2:10的话，几乎带有一点讽刺意味。那些命令外邦人守律法的教师，在那封书信中已被提醒说，他们自己因奴颜婢膝地看人的情面，已经在一条上明知故犯地破坏律法，因此就成了犯众条的人。把这两段话放在一起，就让我们听见雅各说话几乎就是保罗的腔调：“你既是教导别人，还不教导自己吗？”（罗2:21）我们并没有吩咐他们。——“这样”这个词是多余的插入。雅各所声明的是，那些教师从未从他得着任何形式的委任。这段经文对我们理解同一派后来提出的权利主张（加2:12）也很有帮助。
第25节 （25）所以我们同心定意。——直译是“同一心思，一致同意”。拣选人，差他们到你们那里去。——直译就是“选择人并差他们到你们那里去”。这些人当然就是巴撒巴和西拉。和我们所亲爱的巴拿巴、保罗。——名字的排列次序，也许反映了耶路撒冷教会的特点；在那里，巴拿巴在两人之中仍是更显著的教师。这两人被这样并列提到，也可以看作印证保罗所说：耶路撒冷教会的“柱石”曾向他和巴拿巴伸出“相交的右手”（加2:9）。
第26节 （26）这二人是为我主耶稣基督的名不顾性命的。——由此可见，在彼西底的安提阿（徒13:50）和路司得（徒14:19）那些死里逃生的经历，必定已经向教会述说了。特别突出这一点，是为了叫那些先前还对他们心存猜疑的人，如今更尊重他们。
第28节 （28）因为圣灵和我们定意。——使徒们深信，这项措施是出于智慧和爱心的；他们不能把这些恩赐归于别的源头，只能归于那位在万事上赐人正当判断的圣灵。从此以后，这句话几乎成了会议和主教会议法令中的套语；而且往往在那些法令最明显带着人的政策和情欲痕迹的时候，被使用得最为轻率。在这里，我们完全可以承认这宣称确实建立在真实的默示之上；不过在这样承认的时候，也要记得，一条受默示的命令并不必然意味着永久性的义务。（见下一节注。）不将别的重担放在你们身上，惟有这几件要紧的事。——这些话也照亮了写给推雅推喇教会的信息：“我不将别的担子放在你们身上。”（启2:24）考虑到七封教会书信中奸淫和吃祭偶像之物这两点所占的突出位置，几乎毫无疑问，我们在那些话里看见的是对耶路撒冷大会法令的明确引用。信中没有说明这些事为什么是必要的；而“必要”这个词很可能是特意选用的，好同时涵盖两种看法：一是法利赛人基督徒的看法，认为这些要求对教会永远都有约束力；二是保罗的看法，认为它们只是暂时必要，是一种审慎权宜的措施。
第29节 （29）禁戒祭偶像之物。——这里这个较具体的词，取代了雅各所用的较一般性的词。若这两个词并非完全同义，那么这种改变可看作是为了优待外邦人，把禁令缩窄到单一点上。愿你们平安。——结尾的问安和开头一样，是希腊式的，不是希伯来式的。我们在徒23:30又见到它。既然这封信是写给希腊人、并打算给他们和希利尼化犹太人阅读，两者自然都很合适。然而新约其他书信并没有用这一格式。在这封伟大的通谕结束之际，我们自然会问：它与使徒时代教会生活究竟处于什么关系？作为争执双方之间的一项协约，它正如前面所说，是以一种堪称受默示的睿智制定出来的。但显然，它也仅止于此，并且从事情本身的性质看，也不可能超过这一点。
那时还不是向耶路撒冷教会宣告保罗全部宽广教训的时候（加2:2）；因此，虽然我们可以从字里行间读出一些东西，这法令看来仍把挪亚的诫命当作永久有约束力的，把道德性义务与积极性义务放在同一层面上，并且让这些事为何“必要”的根基保持开放。保罗既已接受它，视之为对争论事项的满意解决，后来却从未提起它，甚至在他讨论法令所涉及的主要问题时也是如此（林前8-10章）。在他自己对这次事件的记述中（加2:1-10）也没有提到它。对保罗来说，与教会三大“柱石”的私下会谈，比会议法令更重要；因此他觉得自己仍然能够基于不同根基，并更清楚地从属灵和伦理原则出发，再次讨论整个问题。吃祭偶像之物之所以不对，不是因为这行为本身会带来污秽，而是因为它可能使吃的人在良知中参与偶像崇拜的罪，或者伤了那看见他吃的软弱弟兄的良心。
那些缺乏他这种宽广眼光的人，自然会在那些规条所依据的条件早已不存在之后，仍作规条字面的奴隶；于是我们看见，禁血的规定后来在所谓《使徒规条》（第62条）中被重新强化，又在四世纪的甘格拉会议（第2条）以及七世纪君士坦丁堡所谓特鲁罗会议（第67条）中被重申，并且至今仍是希腊教会有约束力的规条。然而在非洲和欧洲，更正确的看法却占了上风（奥古斯丁《驳浮士德》xxxii.13）；甚至最虔诚地相信使徒受默示、或相信原始古代权威的人，也不敢主张这里四条命令中的后两条在任何程度上仍有约束力。胡克（《教会政治》iv.xi.5）很正确地把这法令视为一个关键实例，证明命令可以是神圣的，却只为一个时期而赐下；只要适用这些命令的条件继续存在，它们就有约束力，一旦条件消失，就不再有约束力。
甚至几乎会让人觉得，保罗感到，这法令的措辞有一种效果，就是把污秽之罪与吃祭偶像之物、勒死之物和血放在同一层面上，因此反而使人看不见它真正可憎的性质。那些主张自己有权吃勒死之物或祭偶像之物的人，认为在抽象原则上保罗并不能否认这种权利，于是便自以为可以回到旧异教世界的放纵中去；而保罗要约束他们，就需要比会议规条更强有力的动机（林前5:9-10；6:15-20）。他找到的动机乃是：他们是重价买来的，神的旨意就是他们成圣，而他们的身体是祂的殿。
第30节 （30）他们既辞别了众人，就下安提阿去。——若没有相反证据，我们自然会推断，他们回程和来时一样，也是经过撒马利亚和腓尼基，并把在耶路撒冷为自由事业赢得的胜利告诉那里的门徒，使他们欢喜。他们就交付那封信。——我们几乎可以在心中描绘那一刻的热烈激动：聚集聆听的人群，那封正式文书般封缄好并用线扎住的信，被庄严地打开并当众宣读；一边是懊恼与嘀咕，另一边是喧腾的喝彩，因为每一句话都在驳斥犹太主义者的要求，并肯定保罗和巴拿巴的原则与工作。对外邦信徒而言，这确实是他们自由的大宪章，而且是经过一场艰苦争战才赢得的。
第31节 （31）众人念了，因为信上安慰的话就欢喜了。——我们不应忘记，这封信很可能是由那位格外名副其实的“劝慰子”（徒4:36）读出来的；而他如今在这名称的各方面意义上，都再次证明自己配得这名。
第32节 （32）犹大和西拉也是先知。——见徒15:22注。劝勉。——这个动词正是“安慰”一词在希腊文中的词根，这里也包含了那层意思。先知恩赐所主要指向的终极目的，正是这个。因此，这两位教师表明，他们来此并不只是耶路撒冷教会的正式代表，也对这里的工作怀有个人兴趣。他们的工作与先前那些从犹太下来、“搅乱门徒心”的人（徒15:24）恰成鲜明相反。
第33节 （33）回到使徒那里。——较好的抄本只是作“回到差遣他们的人那里”，并省略了徒15:34；15:34大概是后来的抄写者为解释徒15:40所提事实而加上的。
第35节 （35）传讲主的道。——这里和别处常见的一样，就是传讲这道的福音。还有许多人。——其中我们大可以把徒13:1中的先知算在内。考虑到安提阿教会后来的历史，我们也不妨想到殉道者伊格那丢和后来成为安提阿监督的友阿丢，也许就在那些活跃事奉的人中，虽然路加写作时，他们还不够显著，不足以被特别点名。据说伊格那丢与坡旅甲一同作过约翰的门徒（《伊格那丢殉道记》3章），而另一传统又说他曾跟从彼得。保罗在加2:11-13所提到的彼得和保罗之间的争执，也有可能是在这段时期发生的；不过总体证据更倾向于把它与保罗在徒18:22所记那次安提阿访问联系起来，见彼处注。
第36节 （36）过了些日子，保罗对巴拿巴说。——《使徒行传》一般接受的年代编排，使耶路撒冷大会与保罗第二次宣教旅程之间的间隔约略超过一年。我们可以回到。——这个提议极其符合那位心里常常挂念“众教会的事”（林后11:28）的人，他昼夜祷告，常常提到他们（罗1:9；弗1:16；腓1:3）。我们完全可以相信，他盼望知道的不只是各教会的总体状况，也包括每一个信徒个人属灵成长的情形。
第37节 （37）巴拿巴有意。——这个希腊动词并没有这么强烈，更好的意思是“有这个打算”。亲属关系使这位叔父或表兄愿意再给他亲戚一次机会，试验他是否合适（西4:10）。他看见一些保罗所不承认、却多少可以为他那次已经扶着犁向后看的退后举动作辩解的情有可原之处。（见徒13:13注。）在保罗看来，这样行的人，照我们主的话说，是“配不得神的国”的，至少需要暂时受拒绝的管教，不得参与那更高的工作，因为他已经显出自己不配。
第39节 （39）于是二人起了争论，甚至彼此分开。——直译是，“起了激烈的争执（或爆发）”，以至于……先前情谊的热烈，这份大概始于童年的友谊，以及后来因共同盼望和共同有份于一项伟大工作而更加坚固的关系，都使这次裂痕显得更为痛苦。从这个阶段起，巴拿巴和马可都从《使徒行传》的记述中消失了；不过值得记下他们后来的几个主要事实。（1）巴拿巴和保罗后来大概在徒18:22所记那次访问中又见了面；除非我们把加2:11-13的事件归到更早时期，那样的话，巴拿巴因顺从犹太主义教师的虚伪，就又增加了一重分裂的原因。（2）保罗写信给哥林多人时（林前9:6），提到巴拿巴，说他和自己一样，以亲手劳作、不向众教会取用任何供给，树立了高贵的榜样。（3）关于马可后来的生平，见马可福音导论。这里只需指出，管教起了作用。他与表兄在塞浦路斯劳苦之后，似乎回到彼得那里；彼得是他在信仰中的第一位父亲，并且他后来曾与彼得同在巴比伦（彼前5:13）。他与保罗在后者第一次被囚于罗马期间再次相会（西4:10；门24），保罗也学会承认他是一个“在传道上于我有益处”的人（提后4:11），并且在最后还盼望他来与自己同在。
第40节 （40）保罗拣选了西拉。——由此可知，即使我们把徒15:34视作后人插入的文字，也很清楚：当耶路撒冷教会其余代表回去时，西拉仍留下来了。这本身就证明他对向外邦人宣教的工作怀有兴趣；而且也许没有人比他更适合填补巴拿巴留下的位置。他同样有先知讲论的恩赐，并且如我们所见（徒15:22注），很可能也能像一个曾跟从过主耶稣、能为复活作见证的人那样说话。弟兄们把他交托。——见徒14:26注。这显然意味着全教会的聚集，以及在这两位使徒启程时举行的一次特别祷告礼。西拉既然这样由教会差遣出去，如今也可以像巴拿巴一样，配称为使徒。
第41节 （41）他就走遍叙利亚、基利家，坚固众教会。——我们记得，保罗第一次与巴拿巴同行时，并没有访问基利家；因此这些教会必是在更早的时候建立的，大概是在保罗住在大数、尚未来安提阿之前（徒9:30；11:25）建立的。这里的“坚固”，不必多说，是一般意义上的“使之刚强”；但由于按手赐下属灵恩赐是这类工作的重要部分，因此它至少已经接近后来较技术性意义上的“坚振”这一概念。