第1节 十一。（1）“在犹太的使徒和弟兄们……”——上下文表明，当彼得仍留在该撒利亚时，这消息就传开了，起初大概先传到约帕和吕大，后来传到耶路撒冷。
第2节 （2）“那些奉割礼的人”与他争辩。——外邦人在该撒利亚的归信，使“那些奉割礼的人”这一名称有了新的意义。从这时起，他们在教会中成为一个明确的群体，并且常常是一个明确的派别；这里我们看见了他们将要采取之路线的第一个征兆。他们与彼得争辩（该时态表明是持续或反复的争论），因为他曾与那些未受割礼的人一同吃饭，因此从犹太人的观点看，就是与不洁净的人来往。
第3节 （3）“你进入未受割礼之人的家里去了。”——这话很难译成别的样子，但希腊文（直译是“带着包皮的人”）所表达的轻蔑，比英文这种仅仅否定式的说法更强烈一些。保罗讨论受割礼与未受割礼的关系时，也常用同一个词（罗马书 2:25-26；4:9-10；哥林多前书 7:18-19 等）。
第4节 （4）但彼得从起头把这事陈述出来。——也许更好可译为：彼得就开始把这事一一说明。英文译者似乎把“开始了”这个分词意译得比它实际所容许的更充分一些。与使徒行传第10章几乎逐字重复同一叙述，初看似乎与我们通常对写作技巧的标准不相符合。较可能的解释是：路加从他在该撒利亚所遇见的门徒那里得了第一段叙述，又从耶路撒冷的人那里得了第二段；而两者如此紧密的一致，在他看来，事实上也确是，对彼此真实性的一种印证。
第5节 （5）“那物竟来到我这里。”——叙述中的差异很少，也无关紧要。这里把那块布形容为“竟来到我这里”，与使徒行传 10:11 所说“缒在地上”相比，也许更带有个人回忆的生动色彩。
第6节 （6）“我定睛观看，仔细察看。”——这里我们再次看到与上一节同样的生动性。使徒回想起自己注视那异象时热切而专注的目光。
第10节 （10）“都又拉到天上去了。”——这里再次略微增加了生动性，用词表达一种迅速向上的动作；相比之下，使徒行传 10:16 只说“那器皿收回天上去了”。
第12节 （12）“圣灵吩咐我和他们同去，不要疑惑。”——这个希腊动词有特别的力量，因为它与使徒行传 11:2 中“争辩”所用的是同一个词。彼得受圣灵引导，并没有像他们现在这样提出争论。
第14节 （14）“你和你全家都必因这话得救。”——这些话并没有出现在使徒行传 10:4-6 对天使言语的记述中，但完全可以视为其中所包含的意思。哥尼流的祷告是为着得救；当他蒙回应，被吩咐去请一位要对他说话的人来时，他必然清楚，自己将要听见那条他一直在寻求的救恩之道。
第15节 （15）“我一开讲……”——这也许显出使徒个人性格上的一个特点：在使徒行传 10:34-43 所记载的那番话，在他口中不过被说成是他原本要讲之内容的开头而已。“正像起初临到我们一样。”——要记得，这些话是对那些曾同享五旬节恩赐的使徒和门徒说的。彼得为此作见证：他在该撒利亚所见证的，并不比他们当时所经历的，更少显然是圣灵的工作。
第16节 （16）“我就想起主的话。”——这里所指的是使徒行传 1:5 所记的特别应许。当时这应许似乎只是指向门徒，而五旬节那日看起来也已使之完全应验。如今彼得学会看见，它的范围更广；这恩赐也可以赐给那些不属于以色列、也未蒙召在外表上进入以色列圣约之内的人。既然圣灵的洗已经这样赐给他们，就意味着，按“大者包含小者”的原则，他们也可以领受水的洗礼。
第17节 （17）“这样看来……”——更准确地说，是“若是这样”。“赐给我们这些信主耶稣基督的人。”——希腊文结构略有不同的意思：若神在他们信的时候，也赐给他们与赐给我们同样的恩赐……在他们的情形里，这个条件已足够使他们得着更大的恩赐；因此，他们可受洗礼并可进入一般交通团契，也就自然成为顺理成章的事了。“我是谁，能拦阻神呢？”——希腊文是一个较复杂的问题句：“我是谁？竟能拦阻神吗？”也就是：像我这样的人，怎能拦阻神呢？第18节 （18）他们就不作声了，便归荣耀与神。——这两个希腊动词的时态不同，表明他们先是静默下来，然后开始持续地发出赞美。这件事显然极其重要，因为它关系到保罗与犹太主义者争论中的问题；路加对此所见甚多，也借着他的叙述要把这问题定下来。不但外邦人得以自由接纳的第一步，是由使徒之首在从上头直接引导之下迈出的，而且还得到了耶路撒冷奉割礼之教会中使徒和其他成员的正式认可。犹太主义者反对保罗时，所作的其实是反对那他们自称权威所出之教会。
第19节 （19）“那些因患难四散的人……”——从这里开始一个新的、重要的段落。我们被带回到那场逼迫发生的时候，司提反是其中最主要的受害者。“那因司提反起的逼迫。”——抄本在这里读法不一；有些是可译作“在司提反的时候所发生的逼迫”，有些则相当于“临到、反对或在司提反之后的逼迫”。正如使徒行传 8:1-4 所表明的，那位殉道者之死之后，紧接着便有一场针对门徒的普遍狂热爆发，由此引起一场相当广泛的逃散。按事情的性质来看，那些与司提反有联系的说希利尼话的犹太人，最可能成为主要受害者。我们已经追踪过腓利在撒玛利亚和该撒利亚的行踪；另一些人去了腓尼基，即推罗、西顿和多利买等城，他们大概就是后来我们在使徒行传 21:4-7；27:3 所见那些教会的建立者。
在居比路（关于该岛，见使徒行传 13:4 注释）他们为巴拿巴和保罗的工作预备了道路。“并安提阿。”——这里是基督教会与叙利亚大都会第一次直接接触的地方；这城后来多年一直是教会的主要中心之一。我们或许可以想到，那位安提阿的归信者（使徒行传 6:5），就是司提反同工中的一位，也许是把新信仰带回本城的人之一。正如后文所显示，这一刻极其重要。安提阿位于奥龙特河畔，距西流基港约十五英里；由塞琉古一世尼卡托所建，以其父安提阿古命名，财富与宏伟日渐增长，以致成为亚洲的“眼目”之一。它的文人和修辞学家（其中有诗人阿基阿斯，西塞罗曾为他发表最著名的演说之一）将其名声传到罗马；而罗马讽刺诗人则抱怨，叙利亚的奥龙特河竟把奢华和恶习的污流带进了他本地的台伯河（尤维纳利斯《讽刺诗》第三篇 62-64）。
那里有庞大的犹太人聚居区，大希律曾为讨当地居民欢心而建造一条贯穿全城的大理石柱廊。此城后来成了叙利亚总督的驻地，因此新信仰在这里比在耶路撒冷或该撒利亚，更直接地与罗马生活的较高层面接触。在这里，它也与异教最诱人、最堕落的形式发生更直接的冲突。城郊达夫尼的树林，以一种在主要特征上类似哥林多亚弗罗底特崇拜的宗教而闻名。每年还有一个名为 Maiuma 的节期，在那里，娼妓祭司们赤身露体，在湖水中嬉戏。这城被一种放纵而无耻的感官主义所玷污。它仿佛是撒但的一个堡垒；我们必须追踪那得胜的阶段，看它如何被转变为外邦人之母教会。“只向犹太人讲道。”——更好可按希腊文单数译作“没有向任何人，只向犹太人”。那些人在哥尼流归信、事情尚未被判明以前便离开了耶路撒冷，所以他们这样作，原也是意料之中的。
这里陈述这一事实，显然是为了与前面的叙事以及紧接着的陈述形成对比。
第20节 （20）“但内中有居比路和古利奈人。”——更好译作“但有些人”。照事情的性质说，他们是说希利尼话的犹太人。至于他们是谁，我们只能推测。也许是使徒行传 13:1 先知名单中的古利奈人路求；也许是古利奈人西门，我们已有理由认为他是基督的门徒（见马太福音 27:32；马可福音 15:21 注释）。安提阿教会的建立者，如同罗马教会的建立者一样，终究无法知晓。“对希利尼斯人讲道。”——抄本有两种读法：一是 Hellenistæ，指说希利尼话的犹太人；一是 Hellenes，指血统上的希利尼人或外邦人。就抄本权威而言，两者几乎处在同一层面，只是 Hellenistæ 略占上风，它见于 B、D 两抄本，而 A 抄本作 Hellenes。
西奈抄本有一个几乎无法理解的读法：“他们对传福音的人讲道”，显然是错的；但就它所提供的信息而言，反而应算在支持 Hellenistæ 一边，因为那显然是抄写者眼前所见、却读错或听错的字。若接受这个读法，那么我们就必须认为，路加在强调：这些传道人并不是对一般犹太人说话，而是特别面向那些说希利尼话的犹太人和归信者，因为许多犹太人作为叙利亚人会说亚兰语；如此他们就是在跟随司提反的脚踪，并间接为保罗预备道路，因为 Hellenistæ 作为一个整体，是连接犹太民族与希利尼人的环节。然而，总的来说，内在证据似乎使天平偏向另一种读法。
第一，Hellenistæ 虽不是“希伯来人”，却仍是“犹太人”，因此他们自然已包含在使徒行传 11:19 的陈述之内；那么在 11:20 说道又传给他们，就不会构成对比，也不会显示新的进展。第二，相反地，“犹太人”和“Hellenes”的对比，就像在使徒行传 14:1；18:4 一样，是一种十分自然且惯常的对比；若这是正确读法，那么我们就得到一个进展的记号，否则我们会错过，因为安提阿外邦人被接纳，别处并无记载。第三，不过，这并不必然意味着这些 Hellenes 在归信之前一直是拜偶像的异教徒。大概他们与使徒行传 18:4 所见的人一样，或多或少与哥尼流处在同一层次，是“门外的归信者”，参加会堂礼拜。第四，至于这事究竟发生在哥尼流归信之前还是之后，我们并无足够资料可以决定。
一方面，使徒行传 11:19 那简略的叙述，会使人想到一个长达从司提反之死到彼得访问该撒利亚之间那样长的间隔；也许神护理的作为之一，就是让这些进展同时并行地发生。另一方面，奉割礼的人在使徒行传 11:3 对彼得所说的话，表明他们以前从未听说过这样的事；而使徒自己在使徒行传 15:7 的话，也明确主张这荣耀属于他，就是外邦人作为外邦人，第一次从他的口中听见福音之道（虽然这“第一次”也可能只是就耶路撒冷门徒而言）。因此，总体看来，较可能的是：安提阿的工作先在说希利尼话的犹太人和其他犹太人中进行了许多个月，然后那些居比路和古利奈的人才来到；因为哥尼流这件事已经除去了先前拦阻他们、使他们不敢把内心渴望完全付诸行动的顾忌。
不过，我们也不可忘记，有一位人已经完全领受了“未受割礼的福音”、也就是“人类的福音”的启示（使徒行传 20:21；加拉太书 1:11-12）；我们很难设想，在得了那启示之后，他还会等待耶路撒冷教会的任何决定。无论如何，他的行动必定是并行且独立的，而且也许为其他宣教士所知，并被他们跟从。“传扬主耶稣。”——即像前面一样，传扬主耶稣的福音。
第22节 （22）“他们就打发巴拿巴出去。”——我们可以相信，作此选择，大概是因这位“劝慰之子”素来同情安提阿正在进行的工作。保罗的朋友，就是在保罗留在耶路撒冷时与他同在的人（使徒行传 9:27），必然知道他在这事上的盼望和确信，因此也必然欢迎这个机会，使他得以朝着同一方向作工。巴拿巴自己也来自同一地区，这事实也使他适合与那些在安提阿推进这工作的居比路人配搭。
第23节 （23）“劝勉众人。”——该时态表明持续性的行动；希腊文所用的动词，正是巴拿巴得名“劝慰之子”或“劝勉之子”所由来的词（见使徒行传 4:36 注释）。“立定心志。”——传道人看见了神的恩典，并为此欢喜；但他知道，一切真实的教师都知道，人自己的意志是可能使那恩典落空的；而要把这善工推进到完成，就必须有人意的配合，这种配合乃是显明在审慎而坚定的决志上。“心志”这个词，我们在使徒行传 27:13 还会再次见到。“恒久靠主。”——这里的名词大概是按新约中其主要意义使用的，指向主耶稣为那些归向祂之人信心与爱的新对象。
第24节 （24）“因为他是个好人。”——这样的称赞之词在这卷历史中相对少见，因此我们或可把它看作路加对这位传道人品格的个人评价；他尤其急于把这点记下来，因为不久之后他就要叙述那场令人伤感的争执，使巴拿巴与他的朋友兼同工分开（使徒行传 15:39）。“好”这个词，大概是指一种更能吸引人、更具说服力的圣洁形态，与单纯公义那较严峻的形式相对（比较罗马书 5:7）。“被圣灵充满。”——这本已包含在他“预言之子”的名字之中（见使徒行传 4:31 注释）；但值得注意的是，这几个字与历史家先前描述司提反的话完全相同（使徒行传 6:5）。在路加看来，巴拿巴重现了那位殉道者的心志与品格。“有许多人。”——直译是“一大群人”，表明比使徒行传 11:21 所叙述的工作又有了很大的增加。
第25节 （25）“巴拿巴就往大数去找扫罗。”——这一举动在各方面都意义重大。它表明他确信扫罗会赞同安提阿正在进行的工作，也表明他深信扫罗正是引导并组织这工作的合适人选。这大概也暗示，自扫罗离开耶路撒冷之后，他与使徒之间一直有一些书信或传话来往。既然没有直接记载，我们只能推断扫罗一直留在大数，从事他的织帐棚职业（使徒行传 18:3），并在那里及基利家邻近各城传福音（见使徒行传 15:41 注释），“先是犹太人，后是外邦人”。显然，他一定早已欢欢喜喜地听闻神的恩典在安提阿大有彰显，也欣然接受邀请，去那里同工。
第26节 （26）“门徒称为基督徒，是从安提阿起首。”——“称为”一词并不是通常那样翻译的那个字。也许更好译作“得了基督徒这个名称”。皇帝犹利安在《Misopogon》第344页提到，在他的时代，安提阿居民喜欢发明绰号、借以讥讽；而这种嘲弄的口吻，似乎在这新信仰初次出现时也同样存在。这个后来在世界历史上如此有能力的名称，其起源极有意思。就形式而言，它本质上是拉丁式的，仿照 Pompeiani、Sullani 等党派名称；因此看来，它是在新社群与驻扎在安提阿的罗马人接触中产生的，这些罗马人得知其成员承认 Christos 为首领，便称他们为 Christiani。
诚然，在福音书中（马太福音 22:16 等）我们也见到类似的 Herodiani 一词；但在那里，我们同样可以正当地追溯罗马关系的影响。就新约中的用法而言，我们注意到：第一，门徒从不用这名字称呼自己。他们仍用“弟兄们”（使徒行传 15:1），“圣徒”（使徒行传 9:13），“这道上的人”（使徒行传 9:2）等称呼。第二，敌对的犹太人则用更轻蔑的“拿撒勒党人”（使徒行传 24:5）。第三，Christianus 这一称呼，在使徒行传 26:23 中被亚基帕以中性且相当尊重的方式使用；而到了稍后，当它显然流传更广时，就成了一个会带来受苦和逼迫危险的名称（彼得前书 4:16）。一个最初由外人加上的名称，很自然很快就会被信徒接受，并以此为荣。
传统把这名字的起源归于安提阿首任主教友阿丢（Bingham, Ant. II. i. §4）；而其继任者伊格那丢则频繁使用这个词，并由此构成另一个同样重要的词 Christianismos，以与 Judaismos 相对（《致非拉铁非书》6章），用来表达我们所称为“基督教”的整套信仰与生活体系。值得一提的是，基督教历史中另一个几乎同样重要的教会术语，似乎也起源于安提阿；我们大概既可把“公教的”（Catholic）这个名称，也把“基督徒”这个名称追溯到那里（伊格那丢《致士每拿人书》8章）。我们从特土良（《护教篇》3章）得知，这名字常被误读为 Chrestiani，人们也不明白其意义。甚至 Christos 这个名字，也被读作并解释为 Chrestos（即“良善的”）。
而基督徒这边，则接受这误解为 nomen et omen，即异教人无意识地作见证说：他们在生活上是善良而值得称许的，他们的主也是“良善慈爱的”（彼得前书 2:3）。
第27节 （27）“有几位先知从耶路撒冷下到安提阿。”——如此描述的这次差派，显然是耶路撒冷教会对扫罗和巴拿巴在安提阿所作工作的进一步认可。若我们采纳路加福音 10:1 注释中所提出的看法，即七十人是先知职分的代表，并且象征性地预示外邦人的归信，那么现在来到安提阿的人，大概就属于那一群体，并且因他们在那里所见之事正应验了自己使命所代表的意义而欢喜。
第28节 （28）“内中有一位名叫亚迦布，站起来。”——同一位先知在使徒行传 21:10 中再次出现，从耶路撒冷下到该撒利亚。除此之外，我们对他一无所知。关于“饥荒”或“荒年”的预言，在某种程度上是马太福音 24:7 的回响。“普天下。”——直译是“有人居住的世界”，如同在路加福音 2:1；4:5 以及新约其他地方一样，是指罗马帝国。“这事到革老丢该撒年间果然有了。”——该犹从主后37年至41年在位，革老丢从主后41年至54年在位。后者整个统治时期都以频繁饥荒而闻名（苏埃托尼乌斯《革老丢传》28；塔西佗《编年史》xii.43）。约瑟夫（《古史》xx.5）提到其中一次特别影响犹太和叙利亚的饥荒，发生在库斯比乌斯·法都斯任总督期间，即主后45年。耶路撒冷居民陷入极大困苦，主要靠亚底亚比尼王后海伦娜的慷慨赒济得以缓解；她运来了大量谷物、无花果及其他食物。她自己是归信犹太教的人，也是伊撒提斯的母亲；关于伊撒提斯很可能借着大马士革的亚拿尼亚归信基督信仰，可参见使徒行传 9:10 注释。较好的抄本省略了“该撒”这一头衔。
第29节 （29）“于是门徒定意，各人照自己的力量。”——直译是“各人照自己所兴旺的”。这里显然暗示，这次捐献是因着这预言立刻筹集起来、为防备将来的饥荒之用，而不是等饥荒实际来到之后。我们完全可以相信，扫罗和巴拿巴积极推动外邦人行这慈惠之工。这就是后来使徒劳苦中极其显著的“供给耶路撒冷穷圣徒”捐项的开端（使徒行传 24:17；罗马书 15:25-26；哥林多前书 16:1；哥林多后书 9:1-15；加拉太书 2:10）；他把这看作犹太与外邦两部分教会之间的联合纽带。很可能，耶路撒冷信徒在起初爱心火热时那种慷慨奉献与乐善好施，使他们比大多数人更容易暴露在贫困压力之下，以致当饥荒来到时，他们在相当程度上要依赖其他教会的帮助。“决定送去周济。”——希腊文给出更明确的意思，是“作为服事送去”；这半技术性的词，也是保罗在罗马书 15:31；哥林多后书 9:1 所用的。
第30节 （30）“就托巴拿巴和扫罗，送到众长老那里。”——这里是教会中的“长老”第一次被提及；从此以后，他们显然成为教会组织中的一个固定要素，在这一点上，教会是沿用了会堂的安排。外邦教会中履行类似职能的官员，被称为 Episcopi，即监督或主教；在犹太人与外邦人混合的地方，这两个名称可以互换，正如使徒行传 20:17-18；提多书 1:5；1:7 所见。另见腓立比书 1:1；彼得前书 5:1-2 注释。大概写于这一时期的雅各书（5:14）也提到“长老”探望病人，并用油抹他们，作为医治的方法。值得注意的是，一些作者把这次访问耶路撒冷，等同于使徒在加拉太书 2:1 所说的那次。然而在使徒行传第15章的注释中将会说明，使徒所说的更可能是那里所记述的那次行程。若保罗所提之事发生在这次，路加几乎不可能略而不记；而且也没有迹象表明，这时法利赛派已经强大到足以坚持要求外邦信徒受割礼。这次行程很可能会安排在某一个犹太节期之时；按保罗其他访问的类比，我们可以想到，这次大概与五旬节相合（见使徒行传 18:21；20:16 注释）。