导论 第二十八章。（撒母耳记上 28:1-25）非利士人率大军入侵此地，扫罗惧怕；他暗中往隐多珥求见交鬼的妇人，要咨询撒母耳的阴魂。附论五十：隐多珥究竟发生了什么事？（撒母耳记上 28:0）。历世历代，这篇附论标题所提出的问题都极其引人深思：隐多珥究竟发生了什么？我们可把这总问题分为三部分。1. 主的先知撒母耳，是否真的显现了？若是，又是什么力量把他从离世之灵的境域中带上来？2. 若承认确有某种形体显现并说话，我们能否认为显现的并不是撒母耳，而是假托撒母耳之名的鬼魔或恶灵？3. 是否可能根本没有任何显现，整幕场景不过是那妇人精心表演的一场骗局？或者说，整件事只是那妇人造成的一种迷惑，本身毫无任何真实背景？
关于最后一种看法，即第三种，认为隐多珥所发生的一切完全是那妇人的骗局，我们可以指出：这是假说，曾被一些大人物采用，显然其中包括主后十二世纪那位杰出的犹太注释家迈蒙尼德，以及自十七世纪以来多数较不正统的近代作者，甚至包括像佩恩·史密斯院长这样真正的神学家和学者。然而，这纯属近代假说，并未得到早期教会作家的支持。
佩恩·史密斯院长曾极为出色地提出此说拥护者最有力的论据，他写道：“我们不能相信，圣经会把一种行巫术的事例摆在我们面前，并说这是在神圣认可之下为圣洁目的而用；但我们却完全可以相信，这妇人乐意向那曾残酷处死一切被指称有此类能力之人的那个人施行痛快的报复……她责备他这些罪行，向他宣告如今众人都深信的事，就是大卫要作他的继承人，并预告他的失败和死亡。”见佩恩·史密斯院长《讲坛注释》撒母耳记上 28:17-19。第二种看法认为确有显现，但显现者不是撒母耳，而是以撒母耳形象出现的恶灵。不少教父以及伟大的新教改革家，如路德和加尔文，都倾向此说。
叙利亚的以法莲解释这一现象时说：“借着鬼魔的伎俩，一幅撒母耳的假象呈现在扫罗眼前。”路德更直言写道：“在撒母耳记上 28:11-12 中，术士或女巫所唤起的撒母耳，当然不过是魔鬼的幻影……因为谁能相信，信徒的灵魂既在神手中（传道书 3:1），又在亚伯拉罕怀里（路加福音 16:23），竟会落在魔鬼和普通人手中呢？”见路德《弥撒的滥用》，1522 年。加尔文也同样说：“可以确定，那并不是真正的撒母耳，因为神绝不会容许祂的先知受这种魔鬼招魂术的辖制。因为这里乃是一个女巫从坟墓里招死人出来。”见加尔文《讲章》100，论撒母耳记上。于是只剩下第一种看法：先知撒母耳本人的灵，是否真的在隐多珥交鬼妇人的家中向扫罗显现？毫无疑问，一般读者都会这样理解这段历史。事件前后的一切都简单自然。
妇人自己也因所见之物而惊骇，并形容它像那位已死的先知。扫罗是否看见那幽灵并不确定，但他 听见了声音，那声音说出一个太真实也太悲哀的预言；其中并无凶暴或报复之意，正如我们在该场景的注释中所指出的，反而恰恰相反。那些话如此平和温柔，却又说不尽地忧伤，绝不是一个耍把戏的老妇人口中所能说出的，更不可能是恶意邪灵的言语。因此我们坦率承认，我们完全相信：撒母耳的阴魂确为那妇人所见，也许扫罗也见到了，但从叙述看并不确定；而扫罗王则 听见了他的声音。这一看法在历代都是普遍的信念。华兹华斯主教在此的注释极为博学而详尽，他也完全赞同这一观点，即这里所称的第一种解释。主教列举了许多支持此种我愿称之为朴素常识性解读的见证人。他先从古代希伯来教会说起，引证便西拉书 46:20。
该书作者显然相信亲自显现的是撒母耳本人；七十士译本也是如此，他们在历代志上 10:13 的希伯来经文附注中明确表达了这一信念。约瑟夫在《犹太古史》6卷14章2节也同样肯定此事。在早期基督教教父中，游斯丁殉道者《与特利弗对话》105节、俄利根第二卷 490-495 页、安波罗修《路加福音注释》、巴西流书信 80、拿先斯的贵格利《讲演》第三篇、西奥多雷特《问答》63，都持同一看法，即撒母耳的阴魂在隐多珥显现，并向扫罗说话。在中世纪持此见解的著名作者中，可举加耶坦、吕拉和拉彼得；后来的沃特兰也可加入名单；至于近代，则有《讲员注释》中的赫维主教、华兹华斯主教，以及德国作者冯·革拉赫和凯尔。
既然如此，若承认那一夜撒母耳的灵魂确曾在隐多珥显现于地上，我们仍须处理另一个问题：究竟是什么力量把他从离世之灵的境域中带上来？若细读叙述，便会得到正确答案。故事并不是把撒母耳重返人间描写为那女巫凭其法术造成，恰恰相反，先知的阴魂显现时，那妇人因极度惊恐而大声呼叫，可见她显然完全没有预料到所见之事。因此，我们可以同西奥多雷特一起，摒弃那种不圣洁甚至可称亵渎的想法，即隐多珥女巫凭她所掌握的某种力量或咒术把先知撒母耳招了上来；我们反而可以相当肯定地说：撒母耳那夜来到隐多珥向扫罗王说话，乃是出于神特别的命令。凯尔、赫维主教和华兹华斯主教大体都赞同这一理论。
关于扫罗历史中这一非凡插曲所记之事确有其事的上述结论，如我们所见，与古代希伯来教会的判断完全一致，这一点从上文所引便西拉书 46:20、七十士译本在历代志上 10:13 的增文、约瑟夫《犹太古史》6卷14章2节，以及塔木德中那些较为神秘的注释的普遍意义，都可以看出。这些结论对我们认识最早先知学校时期、即早在扫罗、大卫、所罗门在位之时，古代希伯来人关于人死后灵魂状态的教导，是极其重要的贡献。由此我们得知，这些古代希伯来人相信：人死后灵魂仍继续以有自觉的状态存在；它能感受并表达忧伤和愁苦；它保留着自己在世时所参与事务的记忆；而且至少在像撒母耳这样的神仆身上，它处于安息之中，显然并不愿再被召回来参与今生的烦扰与热病，“你为何搅扰我，招我上来呢？”至于离世之魂的住处，我们从这段经文所能知道的不多。
那显然不是天上，不是神设宝座、天上众军居住的那天。这里所用的语言虽然是通俗的，也适合人们对于阴间或阴府的通常观念，即那无形之处，是离体之灵魂的所在，却仍清楚地区分了像撒母耳这样的灵魂所在，与天上诸能力所在之间的不同。通篇叙事都把撒母耳的灵魂描写为“上来”，而不是“下来”或“降下”；若是神的使者，一般民间用语就会说他是降下来的。这段历史对于古代犹太人相信死后灵魂仍然存在的见证，充分解释了本书编者为何如此着重这一幕。此外，这也是我们认识第一位伟大的希伯来王那复杂性格的重要资料。神曾如此丰富地赐他恩赐，试验他，而可叹的是，他终究显出不配。再者，隐多珥这一事件也清楚而尖锐地表明了神对招魂术以及一般一切试图与亡者灵魂交谈之举的审判。历世历代，这些尝试都对人有着异常强烈的吸引力。
在我们自己的时代，招魂术不幸也并未绝迹。正如弗雷泽博士在《讲坛注释》中所说，受过教育的男女并不以实行这些法术、请教那些“灵媒”为耻，也不惧怕；而旧约明确说这些事为神所憎恶，并且绝对禁止祂的百姓去行。“那人若欲与死者交通一时， 心当何等纯洁，神情何等健全， 又当怀着何等神圣而勇敢的爱！“你徒然向他们呼唤， 想把那些灵从黄金岁月中唤回， 除非你也能像他们一样说： 我的灵与众人和睦平安。“他们徘徊在心胸的寂静中， 是平静而美善的想象， 记忆如无云的清空， 良心如安息的海洋。” 丁尼生。
第1节 （1）非利士人聚集军旅，要来争战。这里显然如约瑟夫所说，是非利士人的一次重大军事行动。这不是平常的袭扰，也不是边境上的小规模侵犯；那类事情在扫罗统治期间似乎屡见不鲜。自从以拉谷中歌利亚与大卫单独交战之后，非利士人在那里遭遇失败以来，就再没有聚集过这样的大军。我们立刻注意到，敌军如今已深入国土腹地，不再选择人所熟知、屡争不休的“边界地带”或边防区域。非利士人现在已经强大到足以直击王国中心，并在耶斯列平原，就是以法莲和以萨迦以北的以斯得伦平原，向以色列挑战决战。他们大概沿着迦南的海岸边界进军，一面从各个著名的军事中心收拢兵力，一面前进，然后转向东边，借耶斯列谷或以斯得伦谷侵入国境。他们继续向东推进，在耶斯列宽阔平原东侧围绕此地的一组山地之一的山坡上占据了坚固阵地，靠近书念城。
扫罗王迅速召集以色列的战士追赶上来，在以斯得伦平原与他们接近之后，便在非利士人对面驻扎，双方仅隔数里，在另一组山地的坡上安营，这山就是基利波山，位于非利士边境之南。（斯坦利《犹太教会》第二卷第二十一讲中附有以斯得伦平原地图，对说明扫罗生涯最后一幕很有帮助，值得参看。）亚吉对大卫说。大卫很快就发觉，自己投奔本民族世仇，实在是一个极其严重的错误。信心和忍耐的缺乏，促使他走上了这一步不幸之路。他在非利士地居住的十六个月，固然在某种意义上是成功的，因为这加强了他作为一名“自由枪手”首领的地位，但也不过如此。这段时期却沾染了流血和残酷；他的生活也充满诡诈和虚假。这一错误行动的后果很快显明出来：他的民族遭受了一次毁灭性而极其屈辱的失败，而他险些不得不亲眼目睹，甚至参与其中。
他自己被普遍承认为王的日子也因此推迟了将近七年，在那期间，一场内战妨碍了国家繁荣的发展；此外，也正是在这段内部分裂的时期里，犹大与南方和北方诸支派未来悲剧性分裂的种子被确确实实地埋下了，这分裂后来就在他孙子的时代发生了，那时他强有力的手臂和所罗门的智慧与权势都已不复存在。亚吉向他这位大军阀属臣发出征召，是完全自然的；事实上，亚吉没有任何理由怀疑，非利士人即将对扫罗王发动的这场战役，会令受屈辱、受侮慢的大卫感到不快。很可能，正是大卫和他训练有素的部队的在场，使亚吉和其他非利士首领更有胆量发动这次对以色列的重大，结果也证明是决定性的进攻，因为这位狡猾的非利士人很清楚，这支部队中有些是以色列最勇敢的人。
迦特王和他在非利士地的同僚看见，以色列正处于分裂状态，他们取胜的机会极大；他们也极可能期待把他们的朋友和追随者大卫扶上扫罗的王位，作为一位臣属于非利士的附庸王。
第2节 （2）大卫对亚吉说。大卫陷于极度困惑之中，只得暂时敷衍。他不敢拒绝；然而，要他在一场对以色列的战争中统领非利士军队中的一支部队，对他来说又是极其可怕的抉择。亚吉对大卫说，所以我要立你永远作我的护卫长。迦特王正如许多在耶西之子人生道路上与他相遇的人一样，似乎完全被他可爱的、慷慨的性格所赢得，因此并未看出大卫回答中的含糊，反而立刻在即将到来的战役中给他一个极其显赫的职位，就是迦特军中的侍卫长；以瓦尔德看来，这就是亚吉王所提议之职位的意思。然而，正如我们将要看到的，这位王盲目的信任，并没有完全得到非利士首领们的认同；他们因嫉妒这位杰出的外来统帅，反而看穿了大卫真实的心意。（见撒母耳记上 29:3；29:11。）也完全可能，在某些非利士人的圈子里，人们已在窃窃私语大卫过去一年间的那些远征。
这些眼光更远的贵族认为，王的眼睛是被他对这位军事属臣的偏爱蒙蔽了。（见撒母耳记上 29:3 注。）第3节 （3）那时撒母耳已经死了。这话在此再度提起，是为引出接下来那奇异而悲惨的故事。七十士译本，以及武加大译本和叙利亚译本都省略了这句话，因为它们不明白为何要重复。扫罗曾把交鬼的和行巫术的人从国内赶出去。这句话也是为下文作说明。换言之，编者是在说：“如今扫罗如此急切想要见的撒母耳已经死了，也埋葬了；而扫罗即将求助、以完成其目的的那些交鬼之人，也早已按他自己的命令从国中被逐出。” “交鬼的”就是那些能支配 ôboth 的人，英文译作“熟识的灵”，这是 ôb 的复数形式，而 ôb 这个词至今无人能十分确定地解释清楚。
学者们认为它可能与“空洞”之意相连，因此 ôb 就是“空洞之物”或“袋子”；于是后来便引申为“用空洞声音说话的人”。所以它似乎是指口技者膨胀的腹部，七十士译本总是用“腹语者”来译 ôb。因此它用来指男或女腹语者，如撒母耳记上 27:3、27:9 及申命记 18:11 等处；也指那被认为是从腹语者腹中发声的灵，在这个意义上，又见于撒母耳记上 27:8-9 和以赛亚书 29:4。这是朗格注释中厄德曼，以及《讲员注释》中的巴斯与韦尔斯主教所提出的解释。行巫术的人，原文直译是“智慧人”。他们总是与 ôboth，也就是“交鬼的人”相提并论。这个名称似乎是带着讽刺意味，用来称呼这些经营神秘禁术的人。
摩西律法对这类人的命令是清楚而决绝的：“行邪术的女人，不可容她存活。”（出埃及记 22:18；利未记 20:27。）我们读到，扫罗在他早年的热心中，曾积极执行这些摩西律法；而在以色列长期松弛的状况下，这些律法原本显然已被搁置不用。
第4节 （4）安营在书念。正如在撒母耳记上 27:1 的注释中已说明的，非利士军已经深入巴勒斯坦腹地，横越耶斯列平原之后，便在“小黑门山”的西南坡上占据坚固阵地，靠近书念村镇，位于耶斯列稍北之处。书念在圣经历史中有名，是亚比煞的故乡（列王纪上 1:3），也是那位接待以利沙并曾使其死去的儿子复活的妇人的住处（列王纪下 4章）。现代旅行家已辨认出这地方。康德说，如今这里只是一个泥屋小村，围着仙人掌篱笆，并有一股泉水；但他说，这里的视野可一直望到十五英里外的迦密山。如今这里称作 Sutêm。扫罗聚集以色列众人，在基利波安营。扫罗的营地离敌军只有数里，在书念对面的山坡上，中间隔着耶斯列深谷。从营地所在的高地，扫罗可以清楚看见整个非利士军。基利波山是连绵高山的总名，高出海平面一千五百英尺，由白垩岩构成。
第5节 （5）他就惧怕了。毫无疑问，扫罗在基利波高处眺望敌军阵列时，心志沮丧，因为敌军人数比他预料的要多得多。但他战栗的真正原因，必须从他知道神已经离弃他这一意识中去寻找。许多著名的以色列勇士，在近来的事件中已经去投奔他所惧怕的对手大卫，而大卫现在他知道，已成了非利士王亚吉的属臣。我们可以想象，这位被神离弃的扫罗站在基利波白垩山上，凝视对面书念山坡上那一长列非利士帐棚，心里猜想他昔日的朋友是否就在那边，带着他那支强大的跟随者，置身于迦特军队的一部之中。
第6节 （6）扫罗求问耶和华。人们曾问，这求问是怎样进行的？因为自从挪伯大屠杀之后，我们知道大祭司，或者至少那位持有圣以弗得、胸牌以及乌陵和土明的祭司，是在大卫营中；而且不久我们就会听见圣宝石被庄严使用。（见撒母耳记上 30:7-8。）有卓越的圣经学者提出，亚希米勒被杀、亚比亚他逃奔大卫之后，扫罗把国立圣所从被玷污的挪伯迁走，设立在基遍；在那里，我们在大卫作王第一年时看见会幕与撒督同在，撒督是亚希突的儿子，属以利亚撒家系，任大祭司，很可能是扫罗所立。这就解释了为何在大卫时代，常常提到两位大祭司：撒督，是扫罗所立的大祭司，有相当长一段时期独自负责会幕；亚比亚他则携带以弗得和圣乌陵从挪伯逃出来，被大卫承认为大祭司，待王国终于归于一统时，他也仍在位。这两人似乎分担了大祭司职分的尊荣与责任。（见撒母耳记下 8:17；15:24；15:29；15:35；历代志上 15:11；18:16。）我们可以设想，就是这位撒督替扫罗“求问”；有人认为是借着仿照古代胸牌制成的以弗得，其上仿有乌陵，而真正的乌陵则在亚比亚他手中；但可以想见，毫无回应临到。也很可能有一些所谓的“先知”，大概是在撒母耳学派中受训练的人，同在扫罗身边；然而他们当然也没有领受任何神的启示，不论是借声音还是借梦。
第7节 （7）当为我找一个交鬼的妇人来。扫罗被彻底留给自己，至此他生命中最后一点火星，就是他从前曾经甚至显得过度的宗教热心，也熄灭了；或者更准确地说，正如凡偏离那唯一能引导它的道德原则之热心必然会发生的情形一样，它转变成一种疯狂而绝望的迷信。那些他曾在义愤中赶出国境的术士和交鬼者，如今竟成了他唯一的依靠。 “若我不能屈服天上的神明， 就当搅动亚刻戎。” 斯坦利《犹太教会》第二卷第二十一讲。 看哪，在隐多珥有一个交鬼的妇人。这些妇人中有一个，是 ôb 的主人或持有者，也就是交鬼之灵的所有者，显然颇有名气，住在或仍留在隐多珥。“拿因以东有一个泥屋村庄，四周是仙人掌篱笆。这就是隐多珥，因与扫罗之死的悲剧历史相连而闻名。当我们想到扫罗为了到达隐多珥，必须穿过敌营，并且很可能沿着山的东肩，借着地势起伏的掩护偷偷绕行，就会感到他那次夜行冒险的性质十分鲜明。”康德《巴勒斯坦帐幕生活》。从基利波以色列营到隐多珥约有十英里，也许由于他们必须绕过非利士军营，路程还要更远。犹太传统说，与扫罗同行的“两个人”乃是押尼珥和亚玛撒，并进一步说隐多珥的女巫就是大将押尼珥的母亲。若此话属实，就能解释她为何躲过了前文所说扫罗早年对女巫的普遍搜捕。
第8节 （8）扫罗改了装。这次行动所选用的伪装与时间，有双重目的。扫罗想，他在黑夜和伪装之下到那女巫家中时，就不会被认出来；同时，他也更有可能避开非利士仇敌，因为他们的军队正横在他与隐多珥村庄之间。求你用交鬼的法术为我占卜。直译是：“借着 ôb 为我占卜。”凯尔的评论颇有意思：“借着 ôb 说预言，大概是借由把已离世的灵从阴间召上来，并通过这样的灵，得知有关自己命运的预示，就是启示。”没有别的注释家在此详细论 ôb，而凯尔也没有明确说明，他是把 ôb 看作某个专供那位女主人差遣的特殊灵，还是看作已死之人的灵魂，通过某种神秘力量，被暂时带回到地上。按我们对这些古老奥秘所能判断的，术士或女巫拥有，或被认为拥有，一个“熟灵”。
借着这“熟灵”的帮助，那离世之灵便被强迫或诱导再度来访此世，并接受某些问答。这里译作“为我占卜”的希伯来词源出叙利亚语，正如多数描述非法占卜的词一样。《讲员注释》如是说。这种可怜的能力，若它确实存在，乃是以色列人从迦南原住民那里学来的事物之一。这些所谓的“黑暗”法术，在所有时代、各样文明程度中，一直对人具有非凡吸引力。众所周知，即使在我们这个“文明时代”，类似的自称能力仍被人提出；死人仍像在扫罗和其同伴身处半野蛮时代、于极端困境中去求问隐多珥女巫时一样，被召唤、被呼出、被询问。把那人给我带上来。普遍观念一向认为，阴间，即离世之灵所在之地，在我们所居住的地底或地下；正如天上，即神和祂圣天使的居所，在地之上方。保罗在以弗所书 4:9 也用这种通俗语言，说地的低下之处乃是离世之灵的居所。
因此这里说：“把他给我带上来。”正如华兹华斯主教所提醒的，基督教会也把这种说法采纳进入信经，说基督按着祂的人性灵魂曾降在阴间。凯尔对于人所想象的“上”与“下”有很好的评论：“按我们这与时间和空间如此紧密相联的思想方式，除了用这种方法以外，我们不可能以别的方式表述与神同在之福乐和死后阴影般生命之间的差异与对比。”第9节 （9）你知道扫罗所行的事……扫罗早年重申的律法，将这些黑暗法术列为死罪，显然仍然有效。像隐多珥这妇人一样的术士和女巫，无疑常常借告密者被搜捕。这妇人起初可能怀疑，如今来人也是这种意图。然而，古老传统若真是把王的两位同伴说成押尼珥和亚玛撒，就会排除这种猜测。即便如此，招死人上来这行为终究是死罪，所以这妇人即使面对近亲，照古传所说押尼珥和亚玛撒正是她的近亲，也仍会保持戒备。
她也可能想借着夸大自己所处的危险，从向她求助的陌生人那里勒索更多酬劳。
第11节 （11）把撒母耳给我带上来。巴比伦塔木德中有一段极值得注意的话，显明至少在很早时期的拉比学校中，把撒母耳带上来被看作是由于女巫的能力。“有一个撒都该人曾对拉比亚布胡说：‘你们说义人的灵魂被珍藏在荣耀宝座之下，那么隐多珥的女巫又怎能借招魂术把先知撒母耳带上来呢？’那拉比回答：‘因为那事发生在他死后十二个月以内；因为我们受教说，人死后十二个月内，身体仍被保存，灵魂上下往来；但十二个月后，身体毁坏，灵魂上去，不再回来。’”见《安息日篇》88叶，歌罗西书 2:0。另一个拉比传统却似乎把这离世之灵近在尸体旁的时间限制为四天：“这是本·卡夫拉的传统。哀悼的极点要到第三天才算达到。
因为三天之内，灵在坟墓周围徘徊，指望还可以回到身体里去；但它一见面貌已经改变［在第四天］，就不再徘徊，而把身体留在那里。又有别处说，三天后，容貌就改变了。”引自《创世记拉巴》1143页，由莱特富特转引，韦斯科特教典在约翰福音 11:39 注释中提及。扫罗当时的心境，几乎就在基利波最后那场致命战斗前夕，颇值得研究。他感到自己被神离弃；然而在深重绝望中，他的心思却转向那位青年时期的朋友和导师，虽然在那位朋友死前很久，他就已与之痛苦而无可挽回地疏远了。这个骄傲的王要压低身段，去求助于他素来憎恶并明令禁止的那类妇人之一，就是那些自称与交鬼之灵和鬼魔往来的女人，在此之前，他心中一定经历了可怕的挣扎。
特伦奇大主教曾写道：“这位被废膏的王，在彻底孤绝中，渴望再一次与自己青年时代的朋友和谋士交谈，若他必须听见自己的判语，也愿只从那一双嘴唇听见，这其中有一种说不尽的悲怆。”第12节 （12）妇人看见撒母耳，就大声呼叫。从叙述中，没有什么比这更清楚：隐多珥的妇人看见了她做梦也没想到会看见的东西。那夜所显现出来的，不同于她从前所见的一切。不管她是否骗子，对我们而言并不重要。从摩西律法对这些行为的严厉禁令看来，其背后似乎确有某种黑暗而险恶的东西。无论如何，在这次难忘的场合中，女巫显然对自己法术的成功感到惊愕而恐惧。瓦尔德认为，她一看见撒母耳的阴魂，就因它带着极可怕、充满威吓的姿态上升而放声大叫，因为这样的姿态只可能是针对它的死敌扫罗；于是她就看出问话的人必是扫罗。然而，这只能算是一种巧妙的猜测。
巴比伦塔木德《节期篇》中有一段奇特的话（下文引述），它与通常把 1 撒母耳记 28:13 中译作“神明”的那个词的理解不同，认为随着撒母耳“上来”的还有第二个形体；一种犹太解释则说，那些是“审判官”即 28:13 中的 Elohim，如同穿着审判袍的审判官；而正是这些可畏的公义执行者的景象，使这位自知有罪的妇人大受惊骇。然而，尽管这些传统和注释极有趣，而且很可能承自基督教时代以前的一派解经学校，我们其实并不需要更多解释来说明这妇人为何会发出恐惧的喊叫；只要这位可敬先知的显现，对她来说显然是完全出乎意料，就足够解释了。妇人对扫罗说。就在此时，这妇人认出眼前这位陌生人就是扫罗王。
她一时想到他对这类巫术行为一向严厉残酷的处理方式，以为自己受了骗，如今要被交出去受羞辱而痛苦的死刑，于是便转向身边的王，哀求地责问：“你为什么欺哄我呢？”问题随之而来：她究竟怎样认出这位陌生人是扫罗？上文已提到瓦尔德巧妙的猜测。凯尔则认为，这妇人进入了一种灵视状态，在其中她认出了那些像伪装的扫罗这样，本来她凭相貌并不认识的人。约瑟夫（6:14,2）大概依据传统资料，主张多半是撒母耳把扫罗的身份揭示给了那女巫。“撒母耳看透了扫罗的伪装，这伪装却骗过了扫罗所来求问的那妇人，因为撒母耳向扫罗说话时，乃是按扫罗的身份对他说话。正如先知亚希雅，虽然因年老眼瞎，却看穿了耶罗波安妻子的伪装一样（列王纪上 14:2；14:6）。”华兹华斯主教如是说。综合看来，约瑟夫的解释大概最为可信。
很可能是撒母耳说了这里未记下来的一句话，暴露了王的身份。还有一种可能的设想，但当然只属想象的范围。我们知道那时是夜里，扫罗又作了伪装，想必脸部多少有遮盖。难道不能设想，当这位蒙福的先知出现时，无论是否另有同伴，一道光充满了隐多珥那屋内的黑暗？这光照在王脸上，而他在激动之中，很可能把遮住面容的斗篷或外衣掀开了。丁尼生在写《圣杯》时描绘过某种可畏的超自然“光”： “轻轻一声，骇人的光！三位天使捧着圣杯而来； 白袍曳地，双足并拢， 睡翼之上轻轻而行。”《加拉哈德爵士》。
第13节 （13）我看见有神从地里上来。王立刻消除了女巫对性命的恐惧，并且看起来急切地问她，究竟看见了什么，竟使她发出恐惧惊叫。这里“神”是希伯来词 Elohim 的译法；不过英文译本在此跟从了多数译本。亚兰文译本把这词译为“天使”。但科尔奈利乌斯·拉彼得和多数现代学者，从扫罗紧接着所问的话“他的形状怎样？”来推论，这里的 Elohim 并非表示多个显现者，而是一个如神般的形体，庄严而威武。然而，古人的感受似乎倾向于认为，那可怕的一夜进入隐多珥住处的超自然形体不止一个。除了上述诸译本的见证之外，下文所引巴比伦塔木德《节期篇》中的那段话，也明确提到有两个灵体形象，即撒母耳和另一位。
第14节 （14）有一个老年人上来，身披外袍。这“外袍”，希伯来文是 m'il。所谓这件衣服，并非某种特殊服饰，也没有正式职分的标记；然而它在此处被提及，似乎显示妇人认出了那就是先知生前常穿的外袍。但有人问：灵怎么会呈现老人的样子？再者，这样的存在又怎么能穿着衣服？科尔多瓦的拉比摩西·迈蒙尼德，十二世纪人，号称“博士中的鹰”，在他的《强手之书》中讨论关于圣者的一些类似表达时，对这些问题作了极好的回答；圣者乃是灵，没有身体，也没有形状。迈蒙尼德说：“我们看到诸如‘在祂脚下’、‘用神的指头写的’、‘耶和华的眼目’等说法。一位先知说，他看见‘那位圣者，愿祂受颂赞，其衣服洁白如雪’（但以理书 7:9）；另一位却看见祂‘像一个参与争战的勇士’。
比较智者在《约瑟夫之手》论出埃及记 15:3 所说的话：‘在海边，祂显现如战士；在西奈，祂显现如诵祷者，披着外袍；这一切虽然祂本无形无状，但这些都只是先知异象中的显现。’”见《强手之书》第一卷第一章。华兹华斯主教说：“神定意让撒母耳的灵被人眼所辨认；若不借着人感觉所能见之物，又怎能做到呢？我们的主提到财主死后之灵的舌头，为要使我们明白他的痛苦；在变像山上，祂也让摩西以一种足可使三位门徒认出他是摩西的形象与装束出现。”他就屈身，伏地下拜。看来很可能就在此刻，王亲眼看见了眼前的形体，便向他下拜。不过，从这里的措辞看，也不十分清楚，这一充满敬畏的举动是否是扫罗一听完妇人的描述就立刻做出的。
第15节 （15）撒母耳对扫罗说，你为什么搅扰我，招我上来呢？朗格注释中的厄德曼据此认为，隐多珥女巫的法术确实造成了结果，即把撒母耳的阴魂招了上来，因此先知的显现并非出于神的命令。然而凯尔正确地指出，仅凭这些话本身，并不能决定究竟是什么力量招来了这“灵”。它们只是说明撒母耳从安息中被扫罗搅扰，并追问其原因而已。巴比伦塔木德中有一段对这位已故先知阴魂所说之话的精彩注释：“拉比以利亚撒读到这段经文‘你为什么搅扰我？’时说：若义人撒母耳尚且惧怕审判（因为当他这样被召上来时，他以为自己是被召去受审），我们岂不更当惧怕审判吗？我们又从何得知撒母耳害怕呢？
因为经上写着，‘妇人对扫罗说，我看见有大能者［或者说审判官］，Elohim，从地里上来。’这里‘上来’ olim 是复数，至少含有两个，其中一个是撒母耳；那么另一个是谁呢？撒母耳去把摩西带来，对他说：‘恐怕我是被召去受审判了，神不许！请你站在我旁边；看哪，你律法书中所写的，没有一件是我未曾遵行的。’”见《节期篇》4叶背面。我甚窘急。“唉，这黑暗苦难中何等狂野的哀号！这绝望的呼喊里有深沉的悲怆和诡异的可怖，但其中没有认罪，没有恳求怜悯，只有那压倒一切、想保全自己的野心。”纽约的 W. M. 泰勒博士《大卫》。勇武的战士扫罗竟至如此绝望，的确令人惊异；但他在致命的基利波战场前的阴郁预感，即他将失去王冠和生命之处，后来果然被结局证实。
莎士比亚这样描写理查三世在致命的博斯沃思战场之前，沉重消沉、心怀莫名恐惧： “我已没有往日那般精神， 也没有曾经所有的欢畅之心。” 《理查三世》。麦克白在邓西嫩战前也充满不安而无形的恐惧： “此处无可逃，无可留； 我已开始厌倦太阳。”《麦克白》。借先知，也不借梦。为什么扫罗在此没有提到 27:6 特别说过的“乌陵”的沉默，而当时这似乎也是求问以色列永恒君王旨意最通常的方法呢？《祝祷篇》12章2节的塔木德给出了可能的答案。扫罗知道，乌陵已不在他国中了。它曾佩戴在一个被他残酷杀害的人身上，就是大祭司亚希米勒。一想到屠杀亚希米勒，继而杀挪伯众祭司之事，扫罗便深感羞耻，因此在撒母耳面前说不出口“乌陵”二字。所以我招你上来。
这里的希伯来词形式非常特别，似乎是为加强原意，即“我已经叫人把你请来”；换言之，“因此才有这迫切紧急、将你从安息中唤来的呼求。”第16节 （16）既然耶和华已经离开你。换言之，如果耶和华已经离弃你，你为何还来求问我，祂的仆人和先知呢？这里译作“仇敌”的希伯来词，只在诗篇 139:20 见过，因此有人认为它是一个亚兰语形式，即用 ain 代替 tsadde。然而本书是用纯正的“古典”希伯来文写成，并无其他亚兰语形式。这里正文中的首字母 ain，很可能只是抄写者一个极轻微的错误，把通常表示“仇敌”的那个词的首字母 tsadde 写错了。七十士译本和武加大译本显然看见的是另一种读法，因为它们把本节最后一句译作“并且与邻舍同在”。
第17节 （17）耶和华已经为自己成就了这事。当照英文边注译为：耶和华已经为自己行了或成全了这事。七十士译本和武加大译本在这里不必要地把经文改成“耶和华已经向你行了这事”。把国赐与你的邻舍……大卫。若是一个假冒撒母耳的恶灵，断不会这样说；他不会愿意帮助大卫，就是“合神心意的人”，登上以色列的王位；恶灵也不会用这样庄严的言辞来讲论悖逆神应得的刑罚。华兹华斯主教如此辩论，以反对那种把撒母耳的阴魂解释为恶灵的假设。
第19节 （19）并且耶和华必将以色列人和你一并交在非利士人手里。这第19节先知的话里包含了三项将要直接临到扫罗的沉重审判。1. 以色列全军将彻底失败。2. 扫罗本人和他的两个儿子将在即将到来的战斗中惨死。3. 以色列营地将在败阵之后被掳掠，这将大大加剧王军溃败所带来的恐怖与灾祸。“百姓的覆亡将加重扫罗的痛苦，因为他看见百姓因他的罪与他一同陷入毁灭。”冯·革拉赫。明日你和你众子必与我同在。这里译作“明日”的希伯来词 machar，不必严格指“次日”，也可指不远的将来。撒母耳说“你必与我同在”，并不是宣告扫罗最终被定罪，因为他并没有这样的使命；倒不如说，他用温柔引导扫罗归向更好的心志。
他使用了一个温和而慈爱的表达，适用于一切人，无论善恶：“你将如我一样，不再在活人中间。”在我们蒙福主所启示给我们的灵界异象中，财主和拉撒路的灵魂可以说同在离世之灵的住处，因为财主看见拉撒路，也与亚伯拉罕说话，虽然两者之间有深渊限定。“若撒母耳对扫罗说：‘你要在受咒诅的人中间’，那就会以绝望的重担压碎他，并使他顽梗不悔改；但他用这种较温和的说法，乃是柔和地劝勉他悔改。只要还有生命，就还有盼望：门仍然开着。”华兹华斯主教。“你必与我同在”并不是说同得一样的福乐，而是说同处于死亡的状态。圣奥古斯丁。奥古斯丁的意思是，到了明日，扫罗会像那时的撒母耳一样，成为“阴魂”；然而他并没有说扫罗会享受像撒母耳当时显然所享受的那种福乐。军营。这里的 “host” 应译作“营地”。
因此，本节整句的意思是：第一，王军将全军败北；第二，扫罗和他的儿子们将阵亡；第三，败军之后，以色列营将被洗劫，并伴随着种种可怖惨状。
第20节 （20）扫罗猛然仆倒，挺身伏在地上。直到此刻，我们都应理解扫罗是在那种谦卑敬畏的姿态中听先知说话，那姿态是他一意识到自己处于撒母耳面前时所采取的（撒母耳记上 28:14）；但现在，听见那可怕的审判之言之后，他被恐惧和惊惶压垮，又因长久禁食和从基利波山到隐多珥崎岖夜行所致疲惫而虚弱，于是整个人俯伏在地。
第21节 （21）那妇人。故事在这最后几节经文（28:21-25）中，以极其自然、毫不矫饰的笔法收束完成。女巫虽然是个重罪人，却仍因妇人式的怜悯而对这位受击打的王心生同情，于是用柔和的话，并以更温柔的行动，尽其所能要把这位不幸的扫罗从那近乎死亡的昏厥中救醒。她整个人的表现都与那种假设相矛盾，即她因对扫罗怀有深深苦毒之恨（见本书末附论五十）而想要制造撒母耳显现，并借腹语模仿他的声音。第一，她自己就被这显现吓坏了；第二，她看见那位已故先知的话对王造成的影响，便忧伤起来，并尽其微薄之力，设法使他重新恢复镇静与体力。下一节我们又读到，这妇人和扫罗的仆人甚至带着一种温柔的强迫，劝王吃下他极其需要的食物。
第23节 （23）他就坐在床榻上。也就是坐在长榻或带垫的座位上，这类座位通常沿着东方人住房的墙边摆设。叙述中并没有任何内容支持一种常见观念，即许多绘画所表现的那样，以上情景发生在一个洞穴里。这女巫很可能住在隐多珥自己的一间房屋中。叙述中也没有任何迹象表明，她是住在一个隐藏之所。
第24节 （24）无酵饼。没有时间可耽延了，所以她没有等面发起来，而是立刻烤好，摆在王面前。
第25节 （25）他们当夜就走了。就在那一夜，他们循原路返回，回到基利波。 “扫罗在罪中已经刚硬到一个地步，无论是为自己，还是为他儿子或百姓所预告的命运，都没有流露任何悲伤或痛苦。在麻木的绝望中，他去迎接自己的结局。这就是那位曾被神的灵临到、并被变成另一个人的人的可怕结局；也是那位曾蒙神特别赐下恩赐，好使他作神百姓领袖之人的可怕结局。”冯·革拉赫。