引言 第二部分。（撒母耳记上 2:1-10）哈拿之歌。附论 A：论哈拿之歌（撒母耳记上 2章）。哈拿之歌属于那一类受默示的诗歌；这类诗歌的例子保存在较早期的大多数书卷中。例如，《创世记》有临终雅各的预言之歌，《出埃及记》有米利暗的凯歌，《民数记》有巴兰那辉煌的先知之歌，《申命记》有摩西临终的祷告与预言；《士师记》则为我们保存了底波拉的战歌。《诗篇》是后来汇集而成的百姓所喜爱的圣诗与歌咏，多写于可称为以色列黄金时代的时期，那时大卫与所罗门已经巩固了君权。镶嵌在这些早期书卷中的每一首伟大诗歌，似乎都标志着选民生活中的一个新起点。这一点在雅各的预言之歌中尤其明显，它预告了埃及奴役时期的来到，并指向苦难压迫日子以外那荣耀的未来。
米利暗歌唱主的得胜；她那热烈的话语，引入了继埃及为奴之日之后的旷野自由生活。摩西宏伟的话语，则是众支派定居迦南之前的预备。哈拿被主的灵催逼，就她的儿子撒母耳作了一个奇异的宣告。她借着神圣的启示得知，他将成为神在将来所拣选的器皿：首先，要恢复以色列真正的生命，那时他们正开始忘记他们那位神圣的朋友；随后，要建立一种新而带王权色彩的治理秩序，使分散的各支派联合起来，把以色列零散的家族熔铸为一个伟大的国家。很可能，我们在最古老的希伯来记录中所见这些“诗篇”，在民族中被保存下来：有些作为民歌，在百姓公开与私下的聚会中被歌唱和传诵，成为他们理想民族生活最美、最高贵的表达；有些甚至构成选民那些神圣聚会中原始礼拜的一部分，这些聚会后来发展成会堂，就是以色列众所周知的圣会。
照此说法，旧约各卷书的不同编者或修订者，是在百姓于圣节聚会中反复吟唱这些诗歌、赞美诗和颂歌时，从他们口中收集而来的。附论 B：关于将此歌归于哈拿名下之所谓困难（撒母耳记上 2章）。主张哈拿之歌成于较晚时期的人，颇有力地指出此诗中的两点，并说这两点使人不能把这“歌”归给撒母耳的母亲，甚至不能归于她所生活的时代。我们不妨简略考察。第一，他们说，这“歌”是一首凯歌，是庆祝战胜外邦仇敌的诗。然而，这种理论完全误解了整首诗歌。诗中没有任何地方提到战争的胜利，只在一处（撒母耳记上 2:4：“勇士的弓”）提到与争战有关的事；而这唯一的一句，是将大有能力的弓箭手与跌跌撞撞、软弱无力的人对照，表明在神的治理之下，战士常常蒙羞，软弱无兵器的人却得着坚固。
事实上，这不过是数幅生动图画中的一幅，描绘人在神护理之下经常遭遇的奇妙盛衰变迁。强壮的常被显明为软弱，软弱的反而变为刚强。哈拿诗歌中所提到的仇敌，不是以色列的敌人，而是选民中不义的人，与敬虔、忠诚的人相对。第二，他们说，撒母耳记上 2:10 中的“歌”假定以色列中已有地上的王存在，而哈拿唱此歌时，各支派所承认的王只有耶和华。兰格注释中的厄德曼对这一点有很好的说明，他说：“在哈拿生撒母耳的时候，不可否认的是，在百姓的意识中，尤其在其中最高贵的一部分人心中，君主制的观念已经成为一种力量，使他们对古时有关以色列必有王权统治的应许之实现，怀着越来越活泼的盼望，直到最终形成百姓向撒母耳明确提出的要求。神对这百姓必成为一国度的应许，早在族长时期就已经赐下（创世记 17:6；17:16。
又参创世记 49:10；民数记 24:17；24:19；申命记 17:14 至本章末）。在哈拿所处的士师时期末了，人们更强烈地感到这样的国度之需要，因为本应承担塑造并引导国家神权生活之职责的职位，即大祭司职分，已经陷于极深的败坏之中。”附论 C：大祭司职分及持有此职分的家族（撒母耳记上 2章）。以色列中的最高尊荣，由亚伦之子以利亚撒的家族持有，直到大祭司乌西去世。我们并不知道职分转移到以他玛后裔以利手中的具体缘由；大概是因为出身以利亚撒家的大祭司乌西去世时，他仍存活的儿子还是婴孩，或至少年纪很轻，而以利作为他的亲属，无疑曾在士师时期百姓所不断卷入的种种战争中立下功劳，因此由民众推举继承这空缺的尊位。以利和他两个儿子何弗尼、非尼哈死后，大祭司的尊荣似乎再没有恢复其古时的权势与尊严。
以色列人的目光先转向撒母耳，后转向扫罗及其王位继承者大卫和所罗门。在撒母耳、扫罗和大卫在世期间，尽管大祭司职分已失去旧日规模并经历许多变迁，它仍继续留在以利家中；以利之后继位的是他的孙子亚希突，即非尼哈的儿子。到扫罗时代，亚希雅或亚希米勒，亚希突之子，在挪伯给大卫陈设饼吃，并因此连同当时在国家圣所供职的众祭司一同被扫罗王杀害。他的儿子亚比亚他逃脱了那次屠杀，并得以承接父亲的职分。大卫作王期间，这位亚比亚他一直担任大祭司，但后来被所罗门专断地废黜，而所罗门恢复了出于旧大祭司谱系、属于以利亚撒家的撒督。撒督的后裔在王国存续期间一直持守此职。附表显示直到所罗门作王时期的大祭司双重谱系：点击图片查看完整版本第1节（1）“哈拿祷告说。”这里的“祷告”并不完全是我们通常所理解的祷告。
她在这里的祷告并无所求；这更是一首为往昔献上的感恩诗，一首进而表达对未来坚定信靠的诗歌。她曾是个不幸的妇人；她以为自己的人生失败了；她最深切的盼望落了空；她烦恼、受折磨、全然沮丧，就逃奔以色列的磐石求帮助，而在她百姓那位神圣朋友永恒的怜悯中，她得着安息，继而得着喜乐；主的灵借着她个人的经历，教导她辨明神圣治理的一般法则；她亲身经历了那位良善、满有怜悯之神恩慈的统治；她自己所蒙的怜悯，成了她的凭据，使她确信耶和华如何恩慈地引导整个民族，也借此看见：这位永恒者不仅总是拯救转向祂的个人受苦者，也必在任何时候都预备帮助并拯救祂的百姓。
这些真实而美好的思想，主的灵先栽种在哈拿心里，然后赐她口才与能力，使她用这首崇高诗歌的庄严语言将其说出；这首诗后来成了百姓所喜爱的歌之一，并因此在以色列中由父传子、代代相传，正是当初从这位孩童先知有福的母亲口中，在她那宁静的“守望者的拉玛”家中第一次说出的原话。“我的心因耶和华快乐。”这第一节共四行，是这首神圣诗歌的引言。她要表达她圣洁的喜乐。她岂不是终于得着了以色列众母亲所长久渴望的福分吗？“我的角因耶和华高举。”她的意思不是“我骄傲”，而是“我刚强了” 现在因我从主所领受的恩赐而有能力；因意识到“我有一位垂听我的神圣朋友”而荣耀。“角”的形象取自公牛及那些力量在于角的动物。这是希伯来人所喜爱的象征，也是他们从远古族长时代以来长期作为牧民生活经验中熟悉的象征。
第2节（2）“也没有磐石像我们的神。”这是以色列受默示诗人们喜爱使用的比喻。这个形象无疑是对长期旷野漂流的记忆。西奈那些陡峭的悬崖和奇异突兀的岩石，屹立在流动的荒漠沙海之中，构成了一幅永恒可见的图画，表现不改变、威严与稳固。把“磐石”用来称神，最早见于《摩西之歌》（申命记 32:4；32:15；32:18；32:30-31；32:37）；其中在申命记 32:15，“他轻看救他的磐石”这一句中，“磐石”与“救恩”并列，似乎表明哈拿熟悉这首摩西之歌或民族圣诗。同样的措辞在《诗篇》中也屡见不鲜。这个称呼在摩西时代就已普遍用来指神，我们可从诸如“苏利沙代”这名字推知，其意为“我的磐石是全能者”（民数记 1:6）；还有“苏列”意为“我的磐石是神”（民数记 3:35）。 见《讲坛注释》。
第3节（3）“耶和华是大有智识的神。”希伯来文原文的次序是：“大有智识的神是耶和华。”《塔木德》对此有一段颇有意味的评注：拉比阿米说：“知识极其宝贵，因为它被安放在两个神圣名字之间；正如经上所记（撒母耳记上 2:3）：‘耶和华是大有智识的神。’因此，对于没有知识的人，当不施怜悯；因为经上又说（以赛亚书 27:11）：‘这百姓蒙昧无知，所以创造他们的必不怜恤他们。’” 见《Berachoth》33页第一栏。“人的行为被祂衡量。”这是马所拉学者所列十五处之一，原始希伯来文本中，本应用带 aleph 的“lo”，意为“不”，却应改作带 vaw 的“lo”，意为“向祂”或“被祂”。英文译本采用了修正后的读法。意思是，所有人的行为都被神按其本质价值加以衡量；凡促成行为的一切动机，也都被那位无所不知者纳入考虑，然后再加权衡。
第4节（4）“勇士的弓都已折断。”神使人的境况倒转，使恶人降卑，使义人升高。冯·格拉赫论这些经文说：“凡想凭自身成为某种力量的能力，都被主毁灭；凡对自己绝望的软弱，都被转变为能力。”“勇士的弓”，也就是弓箭英雄之弓；人类能力的象征被诗意地放在前面，代替了持弓的人。下一行构成对照：当那些因自己的力量而欢欣的勇士被击碎时，那些摇摇欲坠、毫无能力的人，却被祂使之有力，足以争战。
第5节（5）“素来饱足的，反作佣人求食。”这里又描绘了另一幅说明人世盛衰变迁的图画，是住在迦南五谷与葡萄园间的人极熟悉的景象。“不生育的生了七个。”此处受默示的歌者又回到自己身上，意象取自她自己生命的故事。七个孩子被视为神赐儿女之福的圆满数目（见路得记 4:15；耶利米书 15:9）。犹太人有一则奇特的传说，说哈拿每生一个男孩，毗尼拿就有两个孩子死去。
第6节（6）“耶和华使人死，也使人活。”死亡和生命也都出于这位全能的主；在人间事务中，没有一件是盲目偶然所摆布的。哈拿所祷告的这位神所施行之神圣律法的统治是普世性的，并以严格而无误的公义，引导着人们通常所谓今生“起起落落”和种种遭遇变化。第7、8、9节后面的几行，以不同实例强调同一严肃真理。巴比伦《塔木德》对这些话有一则有趣的传统：“审判之日有三等人出现：完全公义的人，立时被记下并盖印得永生；彻底邪恶的人，立时被记下并盖印入地狱；还有居于中间状态的人，他们下到地狱，在那里哀哭号叫一时，然后再上来；正如经上所记（撒迦利亚书 13:9）：‘我要使这三分之一经火，熬炼他们如熬炼银子，试炼他们如试炼金子；他们必求告我的名，我必应允他们。’哈拿所说的正是他们（撒母耳记上 2:6）：‘耶和华使人死，也使人活，使人下阴间，也使人往上升。’” 见《Rosh Hashanah》16页第二栏。
第8节（8）“地的柱子属于耶和华。”这位恩慈的万有统治者之所以行这些事，是因为祂既是宇宙的创造者，也是扶持者。这些神圣诗歌中论及宇宙起源的话语，是按民族幼年时期所能理解的方式说出的。然而，安静思考的人不禁会问：经过三千或四千年之后，如今现代科学之光环绕着我们，我们对于宇宙的起源与治理，究竟是否真的长进了许多？“柱子” 或作“支柱”。耶柔米在《武加大译本》中把这个不常见的字译作“枢纽” cardines terrae。格塞纽斯则偏好译作“根基”。总体而言，英文译本所用“柱子”仍是最好的译法。
第9节（9）“祂必保护圣民的脚步。”这是哈拿从自己人生境况中所得的安慰性推论；也是主的灵要她写下的庄严道德反省，为历世历代所有真诚服事永恒者的人提供扶持与安慰。既然以色列的耶和华治理世界，义人实在无所可惧；惟有恶人与悖逆之人才有理由惧怕。巴比伦《塔木德》对此评论说：“若有人一生的大部分年岁都没有犯罪，他以后也不会再犯罪。若一个人曾一次两次抵挡住同样的试探，他就不会再犯罪；因为经上说（撒母耳记上 2:9）：‘祂必保护圣民的脚步。’” 见《Yoma》38页第二栏。“人都不能靠力量得胜。”同样的思想，先知用极其宏伟的话表达出来：“不是倚靠势力，不是倚靠才能，乃是倚靠我的灵，方能成事。
这是万军之耶和华说的。”（撒迦利亚书 4:6）圣灵也在圣保罗一段崇高的异象中，把同样伟大的真理教导给那受苦的使徒：“我的恩典够你用的，因为我的能力是在人的软弱上显得完全。”（哥林多后书 12:9）第10节（10）“祂必将力量赐与所立的王，高举受膏者的角。”拉皮德被华兹华斯引用，在此写道：“haec omnia spectant ad Christum”，即“这一切都指向基督”。犹太释经家通常也把这些话解释为对弥赛亚君王的预言。这些话在大卫和所罗门辉煌的统治中得着了部分应验；但敬虔的犹太人认为，围绕这两位伟大君王统治的金色光环，不过是将来弥赛亚君王显现时伴随其荣耀的苍白反照。这是旧约中第一次提到“祂的受膏者”或“祂的弥赛亚”的经文。七十士译本把这些字译作“Christou autou”。
这首歌显然很快就在以色列中广为人知。它的意象，甚至若干段落中的原词，都在《诗篇》中再度出现。参本书末尾附论 A 和 B。
第11节（11）“以利加拿往拉玛回去。”这几句简单的话，只是略略勾勒出哈拿把孩子留在示罗之后所发生的事。以利加拿回家去了，旧有的家庭生活和从前一样，在“守望者的拉玛”这座宁静小城中，怀着安静而敬虔的信靠继续流淌；那唯一令人忧伤扰乱的因素，已经因母亲的祷告蒙应允而被挪去，小孩子就在哈拿和以利加拿周围长大（撒母耳记上 2:21）。但那献上的孩子撒母耳的生活却完全不同；他住在圣所的荫下，以孩童所有的能力在那看不见者的坛前事奉，并且我们很可以推想，他由年老的大祭司教导，学习以色列一切的传统与知识。“事奉”一词是正式术语，用来表示祭司和利未人在与敬拜神有关的服事中所执行的职责。第11-36节（11-36）童子撒母耳在圣所中的服事 以利众子的放荡生活 以他玛家所受的审判。
第12节（12）“以利的两个儿子是恶人。”这里与撒母耳记上 1:16 一样，英文把“Belial”印成专名，好像彼列是某个外邦神明的名字；其实这个词只表示“无价值”或“卑劣”。在《撒母耳记》的这些记录中，这是一个常用词，共出现九至十次，在其他历史书中却少见。“彼列之子”因此不过就是“无赖之子”，即毫无价值、无用之人。《讲坛注释》颇巧妙地解释英文译本为何在这里和旧约别处使用“Belial”，说这是因为保罗曾把基督与彼列作对比，仿佛彼列是偶像的名字，或邪恶的人格化（哥林多后书 6:15）。“他们不认识耶和华。”这些大祭司官员的全部行为都显明他们是彻底的不信者。他们只是利用神圣的职位作为满足自私勒索的机会；而且正如今日常见、当时亦然，他们的不信正是其道德败坏的根源（见撒母耳记上 2:22）。
“何弗尼和非尼哈（以利的两个儿子），对于研究教会史的人而言，是极具启发性的角色。他们真是历代贪婪世俗神职人员的典型。”“献祭筵席给了他们贪婪的机会；妇女们在葡萄园中和圣节前的跳舞与聚会，给了他们放荡的机会。他们是那个时代无法无天最恶劣的发展，就像《士师记》中那位流荡的利未人一样，这种败坏甚至侵入了最神圣的职分。”“但这些恶习的粗鄙，并不使其对历代的道德教训减弱。那支从滚沸肉锅中捞肉的三齿叉，是以卑劣手段攫取多重圣职和教会利益的最早预表；会幕门前公开的放荡，则预表了许多因传道人自私或放纵情欲而给基督教会带来的丑闻。” 见史丹利院长《犹太教会史》，第一部第17讲。
第13节（13）“祭司待百姓是这样的规矩。”就是说，这是这些强盗般祭司所引进的惯例或做法；他们并不满足于摩西律法所分给他们的那一小部分祭物。（见利未记 7:31；7:35；申命记 18:3）第15节（15）“未烧脂油以前。”这对献祭礼仪而言是更严重的冒犯。这是对主公然轻蔑的侮辱。这脂油不许任何人吃或拿去；那是神的分，当由祭司烧在坛上（利未记 3:16；7:23；7:25；7:30-31）。在这一切奇特的礼仪中，都包含着更高的象征意义；这些鲁莽、贪婪、看守以色列敬拜的人，却毫不顾惜地将其置诸不理，践踏脚下。按律法，祭牲的一部分归供职的祭司，代替报酬。“伺候祭坛的，就应当靠着祭坛吃饭”，这是公道的。被献之祭牲的举腿和摇胸，本来依法归他们；而献祭的祭司当在脂油烧在坛上之后领受这些。但若在那象征性的献上尚未完成之前，就取祭牲的肉去烤，这种罪与抢夺神无异。它羞辱了整个礼仪。“他不要煮过的肉。”意思是，这些祭司及其仆役坚持要在祭物尚未献上之前，就拿到祭牲最好的部分，而且要生的，不要煮过的 也就是新鲜、多汁、最有力量的。
第16节（16）“你若不给，我便抢去。”这些贪婪、贪食的祭司不但违犯了献祭庄严的礼仪，而且敬拜的人还被强迫接受这些新立的无法惯例；这些规矩大概正是由大祭司以利的两个儿子引进的。
第17节（17）“这二少年的罪在耶和华面前甚重。”拉皮德被华兹华斯引用说：Grave peccatum sacerdotum ob scandalum datum laicis，“祭司的罪极大，因为他们使百姓跌倒。”宗教因其主要执事的行为而普遍蒙羞；当全国百姓的大圣所中，他们信仰的首席祭司公然嘲弄献祭的整个礼仪时，以色列地上的敬虔、公义和纯洁还可能被尊重与喜爱吗？第18节（18）“那时，撒母耳还是孩子，穿着细麻布的以弗得，侍立在耶和华面前。”这里显然要构成鲜明对比：一方面是那些贪婪、自私、属世祭司的服事，另一方面则是那由敬虔父母奉献给圣所事奉的孩童安静的服事。“穿着细麻布的以弗得。”以弗得是祭司的服装。撒母耳在很幼小时就领受了它，因为他在大祭司正式许可之下，已经被分别出来，终身在主面前事奉。这以弗得是礼服，由前后两片构成，搭在肩上，上端连接，并用带子束在身上。
第19节（19）“他母亲每年为他做一件小外袍。”这件“小外袍” 希伯来文 m'il 无疑在样式上极像大祭司所穿的 m'il 或外袍，只是撒母耳这件小 m'il 没有附加在大祭司外袍上的昂贵象征性装饰。这件奇特而不寻常的衣服，无疑是他的保护者和监护人以利为孩子安排的；以利看这孩子是命定要在选民生活中担当某项伟大工作的。很可能，这位老人也深知自己儿子的品格，因此盼望把这个蒙恩孩子培养成自己在以色列宗教与民事最高职位上的继承人；这孩子与他和圣所的联系，起初便已是如此不寻常。第20-21节（20，21）“以利为以利加拿和他妻子祝福……耶和华眷顾哈拿。”以利的祝福，很快就在这对敬虔夫妇家中结出果子；他对撒母耳的培育，以及对这孩子始终如一的慈爱（见下一章）；他对自己祭司儿子恶行的忧伤；他对国家炽热的爱，凡此都表明，这位软弱却有爱心的大祭司的影响，始终是为使百姓的信仰保持纯正，并使以色列在主面前的生活保持洁白。显然，在示罗 这个国家宗教的中心 有两派：一派轻率不信，以何弗尼和非尼哈为首；另一派敬畏神、爱律法，受那软弱却敬虔的以利影响，持守古老神圣律法。这后一派在撒母耳用强有力的手执掌以色列政权之前，一直使这蒙爱的信仰之灯，在圣约之民中继续燃烧，尽管光芒微弱。
第22节（22）“以利年甚老迈。”《撒母耳记》这些书的编者显然尽力用最宽厚的方式谈论以利。毫无疑问，他在过去的日子曾有功于以色列；虽然也很明显，由于他纵容邪恶的儿子，并因自己缺乏力量与远见，使国家圣所蒙羞，最终又使百姓遭受失败和耻辱，但编者显然喜欢停留在这位老大祭司性格最光明的一面 他的敬虔、对撒母耳慷慨的爱、他的爱国心等等；因此在这里，当何弗尼与非尼哈可耻的行为被提及时，也为他们的父亲以利作了某种开脱。作者说：“他年纪老迈了。”“那些伺候会幕的妇人。”这些妇人显然以某种方式参与会幕的服事；她们可能协助圣所敬拜中的礼仪部分。（比较诗篇 68:11：“主发命令，传好信息的妇女成了大群。”）这里，如同世界历史中常有的那样，不道德是随着不信而来的。在诗篇 78:60-64 中，已记述了对有罪祭司的审判，以及对被玷污圣所的离弃。诗人亚萨述说，神因百姓的罪发怒，极其厌恶以色列，以致“离弃示罗的帐幕，就是祂在人间所支搭的帐棚；又将祂的能力交与人掳去，将祂的荣耀交在敌人手中。少年人被火烧灭，处女也无喜歌；祭司倒在刀下，寡妇却不哀哭。”第24节（24）“你们使耶和华的百姓犯了罪。”祭司们在圣所中公开所过的生活，一方面明显轻蔑地不信神所设立的圣礼，另一方面又公然无耻地放荡，败坏了全体百姓内在的宗教生命。
第25节（25）“人若得罪耶和华。”这里触及罪的奥秘。有些过犯可以一再得蒙赦免，但似乎也有一种越过神赦免界限的罪。那位满有怜悯的救赎主，用毫不含糊的话告诉听众这同样可畏的真理，当祂警告他们亵渎圣灵之罪时便是如此。“他们还是不听父亲的话，因为耶和华想要杀他们。”这里触及与神预知和人自由意志有关的奥秘。主决意杀他们，是建立在祂永恒预知他们会顽梗持续行恶的基础之上。罪人一生中似乎会来到一个时期，那时永恒者的灵不再为他恳求；此后，人就被交给自己，他对所行的恶不再有任何悔意；在出埃及记 4:21 中，这被称为“使心刚硬”。对何弗尼和非尼哈来说，这一时期显然已经来到，因此主定意要杀他们。
第26节（26）“孩子撒母耳渐渐长大，耶和华与人越发喜爱他。”撒母耳传记作者所用的这些措辞，后来被路加直接采用；在其福音书前几章中，他要用几句醒目的话来描写那位远比这位以色列童子先知更伟大者的童年与青年时期。
第27节（27）“有神人来见以利。”关于这位至高者的使者，我们从他特殊的称号以及信息的性质来看，必须把他视为先知一类的人；除此之外一无所知。他突然在示罗登场，没有名字 以我们所知，也没有家室 传达这审判的信息，随后便消失了。“神人”一词在《士师记》、《撒母耳记》和《列王纪》中用在摩西和不同先知身上，共有四十多次。这个称呼虽然较少，也见于《历代志》、《以斯拉记》和《尼希米记》，而在先知书中只出现过一次。自底波拉的日子以来，在以色列的故事中，再没有提到过先知，直到这位“神人”突然出现。“我不是明明向你父家显现吗？”这神圣信息中的这些问句，并不是为了得到回答，而只是极有力地唤起以利的良心。面对这些众所周知的事实，这位老人只能默然回答“是”。
“你父家”是指亚伦之家，即第一位大祭司的家；以利正是从亚伦第四个儿子以他玛这支所出的。《塔木德》对此有一段优美的注解：拉比西门·本·约海说：“来看看以色列在圣者 可称颂者 面前是何等蒙爱！无论他们被放逐到哪里，舍吉拿都与他们同在；正如经上所说（撒母耳记上 2:27）：‘我不是向你们列祖的家明明显现吗？那时他们在埃及作法老家的奴仆。’等等。他们被放逐到巴比伦时，舍吉拿与他们同在；正如经上所说（以赛亚书 43:14）：‘我为你们的缘故，已经打发人到巴比伦去。’当他们得救赎时，舍吉拿也要与他们同在；正如经上所说（申命记 30:3）：‘耶和华你的神必回转过来，救回你这被掳的子民。’经文不是说‘使他们回转’，而是说‘祂自己回转。’” 见《Meguillah》29页第一栏。
第28节（28）“在以色列众支派中，我不是拣选人归我作祭司吗？”在这蒙恩之家已经得着如此荣耀的特权，又蒙如此丰厚的供应满足一切需要之后，他们家中主要成员竟然使他们看不见的王和施恩者蒙羞，这实在是极其黑暗的忘恩负义。“在我面前穿以弗得。”这包括亚伦家之首、现任大祭司所独有的特权，就是进入至圣所 那无光的内殿，永恒者可见的同在时常乐意居于其中 并且拥有神秘的乌陵和土明，借此可以求问以色列那位看不见之王的旨意。
第29节（29）“你们为何践踏我的祭物和供物呢？”这些话的意象取自申命记 32:15：“耶书仑渐渐肥胖，粗壮，光润，踢跳奔跑，便离弃造他的神，轻看救他的磐石。”这个形象取自百姓的牧业生活：牛或驴因吃得过饱、受宠纵惯，就变得难以驾驭，不肯顺服慈爱的主人。“尊重你的儿子过于尊重我。”虽然以利很清楚什么是对的，但对儿子愚昧的溺爱，似乎在一定程度上蒙蔽了他的眼睛，使他看不见他们罪恶的严重性。也很可能，他受影响的不仅是软弱亲情，也是不愿让来自全国朝圣者献祭的丰厚财富离开自己的家族。正是这些考量，使他继续容许这些邪恶又贪婪的人，作为他在示罗国家圣所中的公认代表。于是以利任凭事情越来越恶化，只用软弱的责备稍作干预；但清算之日已经近了。
第30节（30）“我曾说……现在耶和华却说：决不容你们这样行。”那荣耀而恩慈的应许 使这蒙恩之家永远行在主的光中，在圣所蒙福的院宇里，无世俗挂虑 因为他们不是早已无需耕种收割便得到丰足供应吗？他们不是被赋予了极高尊荣和普遍的尊重吗？ 这一应许的实现，必要取决于这些行在其间的人，即蒙恩之家，也履行圣约中自己的一份。要得神尊重，他们自己就必须作祂忠心的仆人。如今，这祭司之家的一切生活与行为，却给“耶书仑中的王”的敬拜和圣所带来了最严重的羞辱与最深的耻辱。
第31节（31）“我要折断你的膀臂。”这里“膀臂”表示能力与力量：“你的权能与你家的力量已经注定灭亡。”（这个比喻见约伯记 22:9；诗篇 37:17）“你家中必没有一个老年人。”大祭司啊，你在庄严职责上如此显著地失败，因此今后你家中再没有人能活到老年；疾病或刀剑总要使其成员早早死去。这位“神人”的奇特宣告因在下一节（32节）中重复，并且在撒母耳记上 2:33 又以不同措辞再次重申，而显得更加严厉。
第32节（32）“在神使以色列人享福的时候，你必看见我居所的败落。”有些人 例如《武加大译本》 把这里的“敌人”理解为“对手”，即“你必在殿中看见你的对手”。然而，这些话所指向的，是以利将活着看见、并因此忧愁惊恐的事。无疑是指他的儿子被杀的那场战役中，约柜被非利士人掳去。那时永恒者在地上的居所被夺去荣耀和华美，因为圣约的约柜正是圣所的中心。“在神赐给以色列的一切福分中。”厄德曼说：“在撒母耳带领之下，百姓蒙福之时，神的家却因约柜失落而受苦。”还有另一种解释，把这部分预言的应验指向所罗门时代，以利家后裔亚比亚他被废去大祭司职分，为以利亚撒家的撒督让位；但指向约柜被掳的解释显然更为可信。
第33节（33）“我要使你家中所剩下的人……使你眼目失明，心中忧伤。”《讲坛注释》很恰当地把撒母耳记上 2:36 作为解释这句难解之语的依据：“那些没有在青年盛年时被剪除的人，处境反倒比那些死去的人更惨，因为他们将不得不去讨饭。” “你家中所生的人都必死在中年。”巴比伦《塔木德》中，拉比们讲过这样的故事：耶路撒冷有一个家族，家中的成员总是在十八岁左右接连死去。拉比约哈难·本·撒该敏锐地猜测他们是以利的后裔，因为论到以利，曾说（撒母耳记上 2:33）：“你家中所生的人都必死在中年。”于是他劝他们专心研习律法，作为中和这咒诅确定而唯一的方法。他们照着拉比的建议去行，结果寿数延长；此后，他们便以那位属灵父亲的名字著称。 见《Rosh Hashanah》18页第一栏。
第34节（34）“你的两个儿子何弗尼、非尼哈所遭遇的事，可作你的证据：他们二人必一日同死。”关于这话的字面应验，请见撒母耳记上 4:11 的记载。这对即将临到以色列之可怕灾祸的预告，将要成为给以利的记号，证明有关他那被定罪之家命运的一切可怕预言，都将彻底实现。
第35节（35）“我要为自己立一个忠心的祭司。”这里所指这位“忠心的祭司”是谁？关于他曾预言如此高贵的一生，并向他应许“他必永远行在我受膏者面前”这样荣耀的话，是指谁呢？许多条件相当符合撒母耳，我们的思想自然立刻转向他。他在漫长的犹太历史中居于首要地位，在以利之后，立即承接了他许多重要功能，成为以色列宗教与政治生活公认的领袖。他一生中也的确始终如一地忠于他的主人和神。撒母耳虽然是利未人，却不是亚伦子孙；然而，即便在以利在世的时候，他似乎也已经以祭司身份在主面前事奉，因为他幼年与圣所的联系本就属特殊情形。
以利死后，由于约柜与会幕分离，利未礼仪与祭司职分的正常实行被中止，撒母耳显然占据了祭司式的位置；我们发现他长期站在耶和华与祂百姓之间，借着献祭、祷告和代求作中保；而在庄严地膏立扫罗为王之后，他的职责便是“行在耶和华的受膏者（扫罗）面前”；与此同时，正如冯·格拉赫经厄德曼引用的话所说，亚伦式的祭司职分长期陷入如此失势的状态，以致不得不向撒母耳乞求尊荣与支持（撒母耳记上 2:36），并依赖撒母耳所建立的新秩序。（见本书末附论 C。）“我要为他建立坚固的家”这预言，也可在神赐给撒母耳稳固之家和众多后裔一事上得着满足。他的孙子希幔是“王的先见，奉神之命说话”，并被大卫王派在神殿中管理歌唱的人。这个杰出人物希幔有十四个儿子、三个女儿（历代志上 6:33；25:4-5）。
撒母耳也在他与扫罗王亲密而密切的关系中，应验了“他必永远行在我受膏者面前”这句话；我们看见，即便在这位忠心先知死后，虽然扫罗后来的行为已使先知离弃他的君王，扫罗仍召来撒母耳的灵，因为只有他能够劝导并坚固自己（撒母耳记上 28:15）。至于其他解释中，拉希、亚巴巴内以及许多现代人所持的观点，以为这里指的是所罗门在位时取代以他玛家后裔亚比亚他的以利亚撒家撒督，这种解释固然大体满足了多项不同预言，但一开始就遇到一个不可克服的难题 我们能假定，多年以后才出现、相对不甚知名的撒督，就是“神人”对以利所说那些壮丽应许所指的人吗？“神人”的话显然指向一位比所罗门时代任何大祭司都更伟大的人。
在这位显赫君王的黄金时代，大祭司被君王的辉煌与权势掩盖，在以色列中其实只是次要人物；但这预言的对象显然是注定不会居于次等与附属地位的人。有些注释家竟混乱地在这位“忠心的祭司”身上看到对基督的指涉，却忘记了这位将要起来代替以利的“忠心祭司”，是要行在主的基督，或受膏者面前。总的来说，指向撒母耳的解释最令人满意；就各方面而言 在不对历史指涉作不公正强解的前提下 它似乎最能应验“神人”对以利关于那位被拣选来接替他、作以色列审判者和引导者之人的预言。