引言 II.（1-10）劝勉人实现新以色列的理念。——使徒吩咐他们除去一切分裂的因素，并联合成为一座以耶稣为基督而建立的新殿，以及一个新的祭司体系与神权国度。
第1节（1）所以。——意思是：因为保罗派的教训是正确的，这教训把外邦人提升到与犹太人同等的地位。值得注意的是，这个新近宣示的原则，在上一章最后一节中被彼得称为“福音”，即给各方的好消息。除去。——这表示他们先前曾陷在这些罪中。这些希伯来基督徒曾对他们的外邦弟兄怀有“恶毒”（即付诸行动的恶意），并有“诡诈”、“假善”、“嫉妒”，这些都是隐藏之恶意的表现。在这三样中，第一样设谋害人，第二样假装没有设谋，第三样则因谋害得逞而暗自欢喜。“一切毁谤的话”按字面是“一切贬低人的言谈”——这是言语中的“恶毒”。雷顿大主教说得好：“使徒们有时提这些恶，有时提那些恶；但它们是不可分离的，是同一件衣服，都包含在那一个词里（以弗所书 4:22）——‘旧人’；使徒在那里劝人脱去它，这里又坚持说，若要证明这新生是真实的，并促进他们属灵的长进，就必须把这些卑贱的习性丢掉，像丢掉破烂污秽、不配神儿女穿戴的衣服一样。”所有这些恶习（按犹太人的观念来说是天然的恶习）都与彼得前书 1:22 所说那“没有虚假的弟兄相爱”形成对比。
第1-25节（3:13-4:6）劝勉人持守清洁的良心。——这是抵挡逼迫的唯一妙方。带着无亏的良心受苦，就是像基督一样；祂也因此得着赏赐，借此把我们，甚至那些死时仍不悔改之人的灵，也带到神面前。这正是祂借着洗礼拯救我们的真正意义。若要感受其美善与稳妥，我们只需想一想我们从前生活的丑陋与危险。
第2节（2）像才生的婴孩。——“才生的”当然是指新近出生，不是重新出生，虽然这里所指的出生就是彼得前书 1:23 所说的新生。说他们仍只是婴孩，是因为这些罪表明他们在基督里离成熟还很远。据说在拉比著作中，这个比喻并不少见，用来指归信者。因此，彼得是在把那些刚领受神之道的犹太人，描写成新以色列的归信者。“像”是“与你们的身份相称”的意思。（参彼得前书 1:14。）切慕那纯净的奶。——这里“切慕”这个词很强烈——要对它生出胃口。也许本格尔论到“才生的婴孩”时说得对：“这是他们唯一的事，因为他们对此的渴慕如此强烈。”彼得在这里似乎又给希伯来书作者提供了一个思想（希伯来书 5:12-14）。
在这两处，犹太基督徒都开始对福音的教训生出反感；在这两处，他们都被警告说，他们还没有长到可以不再需要福音最简单元素的地步。“纯净的”这一修饰词本该译作“无诡诈的”，因为它与前一节的“诡诈”形成对比；这个修饰词也许是要斥责那种效法上文所引七十士译本、以诡诈手法对待旧约经文的企图。属道的。——把原文形容词译成这样，绝不可能是对的。这个词在新约里唯一另一处用例是罗马书 12:1，那里已足以清楚表明它在此处的意思。那里译作“理所当然的事奉”——意思不是“你们理当献上的事奉”，而是“由理性而非身体所行的礼仪敬拜”。所以在这里，“理性的、无诡诈的奶”意思就是“不是用嘴唇吸入，而是用理性吸入的无诡诈之奶”。
“奶”这个比喻（虽保罗在哥林多前书 3:2 也用过）还不像今天这样陈腐；使徒想略微缓和一下这比喻，并藉称之为“心灵的奶”来加以解释，正如胡特指出的，他在彼得前书 1:13 用比喻时，也加上了“你们心中的”来说明一样。无需补充的是，这“心灵的奶”在事实上就是“道的奶”；使徒是在催促他的读者，要热切依恋保罗派所教导他们的福音信仰。叫你们因此渐长。——所有最好的抄本和译本都加上“以致得救”，这可以放心采纳进正文。“渐长”当然是就这些归信者尚处婴孩状态而言，而摆在他们前面的成熟境地（孩子都盼望长大）则被称作“救恩”。若将此与彼得前书 1:18 对照，就可看出，从犹太迷信中得到完全释放，是他们要长进到的“救恩”的主要部分。
第3节（3）你们若尝过。——“若”这个说法，像别处一样（帖撒罗尼迦后书 1:6，注），是一种强烈的呼吁，要读者自己说是不是如此。彼得很有把握地认为事实确是如此。更该译作“你们已经尝过”，是回顾一个完全过去的时刻，大概就是初次归信的时候；那时人对属灵之事的滋味最觉甘美。对福音真理失去口味，是多么可悲！这句引文，或更确切说改写自诗篇 34:8，显然是由“奶”的比喻引出来的。这里译文中有个有趣的小点，就是“gracious”一词是为了迎合祈祷书中那篇诗的译法而采用的。这个词其实并不十分适合希腊原词；那词本意是“可用的”、“有益的”，后来转而形容任何温和而可喜的事，例如在路加福音 5:39 里形容陈酒的醇美。因此在这里，这个词似乎特别是按味觉来用的。更重要的教义点是：彼得在这里把一段经文应用在耶稣基督身上（如下节所示），而若非如此，我们未必会想到要特别这样应用它。当我们看见在彼得看来，诗人是在预言我们的主时，这就使诗篇第三十四篇呈现出全新的面貌。我们会发现，他在彼得前书 3:10 还要以同样的意义再次引用这篇诗。
第4节（4）主乃活石，固然是被人所弃的。——这里所用的“来到”一词，就是“归信者”这一名称的来源词。（参彼得前书 2:2 注。）在提摩太前书 6:3 中，这词也奇特地带有某种类似的意义。“所以，你们像归信者一样归附祂。”并不是说彼得对仅仅外在地加入有什么概念。使徒作者们并不设想有形教会与无形教会之间会有差别。从这里起，那贯穿书信前面部分、带有重生色彩的思想，突然消失了。现在所想的，不再是属灵的后裔取代属肉体的后裔，而是属灵的圣殿取代耶路撒冷的石头圣殿。一块活石。——句子的结构和次序，把耶稣基督放在首位。先有根基，后有建筑。若像英文译本加上“如同来到”，就可惜了；那会减弱这突如其来的比喻所产生的鲜明吸引力。
彼得喜欢解释自己的比喻，例如“天上的基业”、“比金子更宝贵的信心真实性”、“你们心中的腰束上”等；这里也是如此——“活石”。彼得在下文里是否心里想着自己得姓“彼得”一事，实在很可疑。他在这里所用的词既不是 petros，也不是 petra，而是 lithos；而且教会相对于 petra 和 lithos 的位置关系，这两个概念也全然不同。无论 petros 还是 petra，都绝不能用来指一块方整凿成的石头；它们表示的是尚未开工建造之前就已存在的天然岩石基底，不论是一部分还是整体，甚至在安放“房角的头块石头”以前就是如此。（参马太福音 7:24。）所以这里的思想完全不同：根基层面根本未被想到；耶稣基督乃是一块经过精心挑选并凿好的石头（lithos），作为建造工程的第一步而特别安放。
因而，这两处经文事实上唯一共同之处，不过是基督教会像一座建筑这一简单思想而已。本节对我们理解彼得如何看待那段著名的“你是彼得”经文，没有直接帮助。我们唯一可以确定的是：他并没有把那段话解释成“与他本人有一种职分上的关系”乃真教会唯一必需之条件；否则，当他再次使用建造教会这个比喻（虽在不同语境中）时，几乎不可能完全不提自己。显然，他所想的只是主所阐明的旧约话语的弥赛亚解释——即彼得前书 2:2 所说那“纯净的道奶”。固然是被人所弃的。——这是直接指向下文彼得前书 2:7 所引的那节经文（诗篇 118:22）。这里说“人”，而非“建造的人”，是为了更强烈地与神形成对比。“弃绝”一词暗示一种试验或考验，结果并不令人满意。
人的建造者检查这块石头，察验它一切的资格，发现它不适合他们手头在建的建筑，于是不但拒绝给它尊位，甚至连建筑中任何位置都不给它。彼得想强烈表达神与犹太人之间的绝对对立。却是被神所拣选所宝贵的。——直译是：“却是在神那里被拣选、被尊荣的。”这是直接影射彼得前书 2:6 所引的以赛亚书 28:16。人的建造者看见这石头的性质，却因它不合他们的理想而弃绝它；另一方面，“在神那里”，即在神的旨意与计划中，它却是“蒙拣选的”，就是说，拣选已经落在它身上，它被选定为神建造的用途；而且不仅是“蒙拣选的”（因为这一点同样也可用于所有“活石”；见彼得前书 1:2，那里的词义正是如此），并且还是“被尊荣的”，这进一步解释为：被分别出来得着尊位，即房角石之位。
把这块石头称作“蒙拣选的”，又再次显出彼得前书 1:11；1:20 所说的，就是耶稣永恒地被预定为弥赛亚。
第5节（5）你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵宫。——这样译固然也说得通：他们确是在被建造的过程中；但按整封书信的劝勉性质，更合适的（而且语法上一样成立）是把它作命令式理解：你们也要像活石，被建造起来。把前节译“活”，这里却译“灵活”，纯属任意，因为希腊文完全一样，而作者的用意正是要表明信徒完全效法那位作为人类典范和模型者。“被建造”也只表达了原文词义的一部分，因为原词含有“建造在祂上面”的意思。成为灵宫。——这个修饰语是补上的，正如“活石”中的“活”一样，是要把这种语言是比喻性的表明得十分清楚。
本章前三节把这些希伯来基督徒个别地看作一个个婴孩，要长成一种理想的心灵自由；这里则把他们集体地（当然连同外邦基督徒一起）看作一块块石头，本身既不完整也无意义，却因安排得当并借着联结而胶合起来，上升为神理想的居所。彼得没有明确说这“宫”是圣殿（因为“灵”只是“物质”的反面），但上下文已清楚说明事实正是如此。然而这里所看重圣殿，并不主要是其礼拜场所的功能，而是其作为神居住之所的功能。雷顿真切地说：“这灵宫乃是大君王的宫殿。希伯来文里，宫殿和圣殿是同一个词。”引入这个形象的理由，似乎是要安慰这些希伯来人，因为他们在耶路撒冷圣殿里的特权正逐渐消逝。人正在教导他们认识到：他们自己，在彼此联合并与耶稣基督联合中，才是至高者真正的居所。
以某种别的东西代替耶路撒冷圣殿，乃是从一开始就叫希伯来人最跌倒的事之一。（见马可福音 14:58；约翰福音 2:21；使徒行传 7:48；21:28；也参希伯来书 9:8；9:11。）全部历史，都是把一群蒙重生的人性建造成为“属灵宫殿”的过程，好使到末了父神亲自居住其中。这是因为道成肉身的子被描述为圣殿的一部分。即使借着道成肉身——至少就其目前已经生效的程度而言——创造界仍未完全被神性浸透、充满到它将来“宫殿”完工时所要达到的地步。（见哥林多前书 15:28。）永恒之子一方面与父、另一方面与人类及受造界之间所处的这种关系，实际上与祂被称为“首生的，在一切被造的以先”（歌罗西书 1:15）时所表达的思想是一样的。作圣洁的祭司。
——本格尔说：“既然他们是活石，他们也就能作祭司。”他们不仅构成圣殿，也在其中供职。成为基督徒以后，他们并没有因此被切断与圣殿、祭司体系、祭物的关系；这一切都在手边，而他们自己就是这一切。旧祭司体系，像旧圣殿一样，“已经尽了它的日子，也就止息了”。不过要注意，使徒并不是在强调每个个体的祭司身份（虽然这也包含在内），而是在强调整个基督徒群体的祭司组织秩序：他们是一个有组织的祭司团体或学院，是亚伦或利未的新后裔。（见以赛亚书 66:21。）这个词本身就含有并非所有基督徒都具有同等程度祭司职分的意思。这个新祭司体系，也像旧体系一样，并不是像可拉那样僭越的、亵渎的祭司体系（犹大书 1:11），乃是“圣洁的”——即分别为圣的、经正当接纳而投入事工的。
这个新比喻突然这样引进——“你们来到祂面前，要建造在祂上面……成为圣洁的祭司”——就表示耶稣基督不但意味着房角石，也同样意味着大祭司。道成肉身的子带领受造界向父献上敬拜，也同样把受造界联结成父可居住的宫殿。藉着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭。——新祭司体系不是徒有虚名；它绝非闲职。凡作祭司的，都要献祭（希伯来书 8:3）。但新祭司体系的祭是“属灵的”——即不是物质的，不是公牛、山羊、羔羊的祭。那么，这些祭包括什么呢？如果我们的祭司职分是照着耶稣基督的祭司职分而成的，如这里所暗示的，那么它主要包括（加尔文指出）自我的祭、意志的祭；其次才是敬拜的言语和行为、感谢和赞美。（见希伯来书 13:10-16。）但若要按耶稣基督的样式构成真正的祭司职分和真正的祭，这些祭必须是代表别人献上的。
（见希伯来书 5:1；约翰一书 3:16。）“众信徒皆祭司”这一观念，最初的意思并不是中保制度被废掉，而是中保制度被扩展：从前只有亚伦的子孙被承认为中保和代求者；如今全以色列，属灵的全以色列，普天下的人，都被呼召在彼此与神之间作中保和代求者。藉着耶稣基督。——这里又用的是名字，而不单是头衔。我们都彼此帮助，将彼此的祈祷与颂赞呈上，这些都要经过许多祭司的嘴唇；但若要蒙悦纳，最终必须经由那位伟大大祭司的嘴唇献上。祂以对众人的完全同情，必须使这祭成为祂自己的。我们必须把我们的祭与祂的祭联合起来——祂是我们在父面前的中保，是为我们罪所献的挽回祭——否则我们的祭就会像某个迦南人胆敢在赎罪日闯入至圣所一样，既不合规又可憎。（见希伯来书 10:19-25，特别是其中 2:21。）
第6节（6）所以经上说。——提到耶稣基督，使作者重新回到他的主题，即：他的读者所属的整个体系已经经历了根本变化，并建立在耶稣以及祂所成就的弥赛亚之受苦与荣耀之上。这里正确的读法不是“所以也”，而是“因为”——即这些引文像彼得前书 1:16；1:24 一样，是用来证明前面的说法。因为经上有记着。——原文这个短语很特别。“经上”从不指整个旧约，那该称为“圣经”；它总是指旧约中的某一卷书或某一段经文。按字面说，这里的话是：因为它在那段经文中包含着。因此，人的注意力被引向引文的上下文，而在那上下文中，我们又会发现彼得为什么引用这节经文。看哪，我把。——这句话取自以赛亚书 28:16，像前一处引文一样，是就当前情境而根据希伯来文和七十士译本改写的。
格赛纽斯在解释那节经文时举出证据表明，在主的时代流行的早期犹太解释是把它指向弥赛亚；后期拉比释经家大概是为了反对基督徒，便把它解释为希西家。若要清楚把握彼得引用这经文的用意，就必须把以赛亚书第28和29章所包含的整段稍微浏览一下。雷顿大主教说：“若我们看这段预言在其本来的位置，就会发现它插在一段极其悲痛的对犹太人审判宣告之中。”除了这里这节经文也在罗马书 9:33 被引用外，我们主关于耶路撒冷毁灭的预言，是以赛亚书 29:3-4 的发挥；祂严厉斥责那些取代神律法的败坏传统（马太福音 15:7-9），取自以赛亚书 29:13；保罗关于窑匠改变泥团用途的比喻（罗马书 9:21），出自以赛亚书 29:16。在这幅忧伤的图画中，我们的经文像是一点光明；但它的作用只是更加衬托那普遍的阴暗。
因此，彼得在这里的引用，既然是这样使人注意上下文，至少同样是要向他的希伯来读者表明属肉体之以色列被扫除，正如要鼓励他们忠于基督一样。在原来的经文里，这稳固根基与犹太统治者为抵抗亚述而为自己构造的“避所谎言”形成对照；他们轻蔑这稳固根基，把它看作一种过时而不切实际的宗教主义。内格尔斯巴赫（他那本新的以赛亚注释）似乎解释得对：所谓“避所谎言”，是指亚哈斯和犹太当局自鸣得意、认为与埃及缔结得极巧妙的外交条约；与之相对的“稳固根基”，首先是神向大卫家所立的应许，凡倚靠这应许的人都不必逃遁。
在弥赛亚性的应验中，这些应许都汇总在耶稣基督这一位身上（使徒行传 13:33；哥林多后书 1:20）；而犹太首领所倚靠的“避所谎言”，就是他们企图藉着邪恶政策在罗马人面前保住“本地和本族”的手段（约翰福音 11:48）。安放在锡安。——在以赛亚书中，这意思是说，百姓不必去寻求法老那样远方外在的帮助；他们所需的一切，就在大卫的城中。这里，这话似乎是要使希伯来基督徒深信：他们依附耶稣基督，并不是离弃自己的希伯来人地位。真正紧紧抓住锡安的，是他们；其余的犹太人反倒正在离弃她。信靠他的人必不至于羞愧。——我们《以赛亚书》的英译把希伯来原文译成“必不着急”，难以理解。它真正的意思是：必不逃跑。当那些背弃信实、倚靠与埃及周旋手腕的犹太首领都要从亚述人面前逃跑时，那些保持对神信心的人却能站立得住。
当然，这在第一次应验时并未按字面实现，因为后来巴比伦而非亚述带来了同样临到忠信与不忠之人的世俗覆灭。但在弥赛亚性的应验中，个人的信或不信对他而言就构成了全部差别：多数人的覆灭并不影响少数人。彼得在“信”之后加上“靠祂”或“靠它”这几个字，这在以赛亚的希伯来文和希腊文中都没有；这种增补却完全合乎拉比式引经的方法，他们常常改动字句（参马太福音 2:6），以便更充分地引出隐藏的意思。先知所说“信心”的一般性质，即信赖神的应许，如今变成对那位在其中应许得着成全者的信。出于类似原因，彼得宁可采用七十士译本的“羞愧”，而不用希伯来文的“逃走”，因为除了耶路撒冷陷落的时候以外，并没有实际逃跑的机会。归根究底，两者是同一件事：“不会发现自己的信赖落了空。”
第7节（7）所以，他在你们信的人就为宝贵。——更该译作：“所以，这尊荣是归给你们这些信的人。”这是接着前文称祂为“蒙拣选、被尊荣的石头”，并连同“必不至于羞愧”来说的。希伯来文和希腊文中译作“宝贵”的词，同样都可以恰当地译作“尊荣的”；这样也更好地与刚才所说的“羞愧”形成对比。莱特富特博士就是这样理解。论证是这样的：“神已经选定耶稣得特别的尊荣，并且应许凡信靠祂、不像犹太首领那样藐视祂的人，必没有羞愧的理由。如今你们确实信靠祂，因此这应许就是属于你们的，而神赐给祂的尊荣也反照在你们身上。你们像祂一样，被做成那神圣而不朽建筑的一部分。”至于那不信的人。——更好的读法是“不信的人”；另一种读法是从彼得前书 2:8 引进来的。正确的读法更好地保留了与“你们信的人”之间的对比。匠人所弃的石头。
——我们原本也许更预期句子会这样说：“你们信的人得着尊荣，但那些不信的人则遭受你们所免于遭受的羞愧。”然而使徒并没有这样直说，而是停住，插入了一段引文，指出导致那羞愧的历史事实，即：他们自己设计的失败，以及他们所反对之工荣耀的完成。以下的话是直接取自七十士译本，并且相当恰当地代表了希伯来原文。几乎所有最好的近代批评家都认为，这节所引的诗篇是一篇较晚期的诗，是在从巴比伦归回之后写成的；若是如此，那么作者很可能是直接想到上面所引以赛亚的“房角石”预言。接受这封书信的希伯来人，对这篇诗的弥赛亚解释不会感到新奇（见马太福音 21:9），虽然他们大概还未充分体会其全部意义。在其最初应用中，这段话似乎意思如下：说话者是以单数人格出现的以色列。它曾是被轻看的俘虏。
世界伟大的建造者——巴比伦帝国和波斯帝国——并未在它身上看见什么伟大，也无意高举它；他们只顾自己扩张。然而，终究以色列再次被坚固地安置在锡安，作一座新建筑、新帝国的第一块石头。这样一来，这种解释立刻暗示了外邦人，也就是整个人类，被接纳进入这建筑之中。以色列是房角石，但安放房角石并不是为了不在其上继续建造。在应验中，基督取代了以色列的位置，正如以赛亚书 53章 中的情形一样。建造的人就是犹太人的官长。在使徒行传 4:11 中，我们这位作者曾当面称公会为“你们这匠人”。他们像巴比伦的君王一样，一心要建立自己的建筑，轻视耶稣；然而他们却在毫无此意之下，反成了高举祂的工具（使徒行传 4:27-28）。
祂成了一个新的属灵结构的根基，在其中胶合和联结的，不是肉身血统，而是信心；那些在这两方面都与祂联合的信的以色列人，也分享了作为房角石的尊荣。若我们与亨斯滕贝格、德利奇等人一道，假定原诗人对“房角石”的记忆，是由当时刚开始、正在推进，或刚完成的第二圣殿工程所触发，那么这引文又得到进一步的意义。如此，它就更能与“灵宫”的描写吻合。雷顿极好地指出：犹太基督徒眼看自己所拣选的民族，甚至其中最有学问的人，也弃绝基督，这对他们的信心是何等大的试炼；他又说：“为了使他们知道，这事丝毫不损害基督，也根本不该削弱他们的信心，反倒是为基督作见证，从而坚固他们的信，所以使徒就运用那些预言性的经文，这些经文预先说到大多数人会怎样以不信和藐视来对待基督。”
第8节（8）又说，作了绊脚的石头，跌人的磐石。——这是另一处引文，无疑是由“石头”这个词引发的，但所传达的是完全不同的比喻。这里完全没有把石头看作建筑材料的意思；这里想的是路上的一大块岩石，使惊惶逃奔的人在上面绊跌。此话取自以赛亚书 8:14，是直接按希伯来文翻译的。七十士译本不仅使句意荒谬，而且为了尽量替以色列说好话，竟故意两次插入“不”字，几乎无法洗脱其“诡诈”（彼得前书 2:1）之嫌。我们会发现彼得在彼得前书 3:14 还要引用紧接这段话之前的经文，而那里要点同样在上下文中。这些话绝不是仓促抓来应付场面的套语。它们出自以赛亚书关于以马内利的大段经文，立刻就像彼得前书 2:6 的引文一样，包含了信靠以马内利（神与以色列同在）之犹太人和不信靠祂、却依赖“同盟”之犹太人之间的尖锐对立。
对一方而言，万军之耶和华要“成为圣所”；但对另一方，就是那被描述为“以色列两家”，特别是“耶路撒冷的居民”，祂却要“成为绊脚的石头，跌人的磐石”，并且“成为网罗”。这里的“圣所”似乎并不是指圣殿（虽然那样会使它与彼得前面的用语连起来），而更像伯特利那样的“圣所”（创世记 28:18），即人可以逃到那里求庇护的一块分别为圣的石头。在亚述人面前仓皇逃命之时，那块对认识并信赖它的人来说提供庇护权的石头，对那些不认识的人来说，却是路上恼人的危险障碍，是陷阱。因此，分散各地的希伯来人脱离“以色列两家”和“耶路撒冷的居民”，正是在顺服以马内利预言中的警告；每个希伯来人都承认那预言是关乎弥赛亚的。
虽然把这些旧约经文并列起来，显然多少显示出保罗影响的痕迹（参罗马书 9:32-33），然而彼得必定曾亲自听见“万军之耶和华”自己把它们并列在一起（路加福音 20:17-18）；而且保罗对这些经文的使用，也很可能同样可追溯到这同一源头。那不顺从道的人就在道理上绊跌。——似乎更好把这些词重新安排为：“他们因不顺从这道而绊跌。”这样，分词就解释了动词。“祂之所以成为他们的‘绊脚石’，其绊跌的方式就在于他们不顺从福音的传讲。”（雷顿）他们这样绊跌也是预定的。——即预定他们绊跌。本注释者认为，当彼得说这些不幸的犹太人被派定去绊跌时，他首先是指他所引的那些清楚旧约预言已经把他们标明为这样的结局。这并不是福音一个未曾预见、偶然发生的后果。人从来没有期待所有听见福音的人都会接受它。
那些因不信而绊跌的人，在预言中早已被标明是要绊跌的人。因此，这句话插在这里，有一个直接的实际目的，就是通过表明预言的应验来坚固读者的信心。然而，公平地说，我们也不能回避这个必然出现的进一步问题。即便他们被指定去绊跌的时刻是预言发出之时，也不能否认，在某种意义上，是神自己派定他们去绊跌的。不过，值得一开始就注意的是，我们这段经文丝毫没有顾及那些绊跌之犹太人死后的状况。带着这个谨慎前提，我们可以说，神有时把人放在某些位置上，使他们在今生几乎必然会拒绝真理。这已包含在拣选教义本身里——例如在帖撒罗尼迦后书 2:13 中，若神从一百个人中拣选一个，在今生借着信真理而得现今的救恩，那么逻辑上似乎就意味着，其余九十九个，在今生就被定为借着不信真理而不得分于这救恩。这些事仍然是信心的试炼。
我们只需确知一件事：神就是爱。祂“按自己的旨意，用真道生了我们，叫我们在祂所造的万物中好像初熟的果子”（雅各书 1:18）。我们只要更宝贵自己现今所得的救恩，并信靠祂的爱，相信那更丰盛的收成，我们不过是其初熟果子而已。甚至他们的绊跌，在某种方式中最终也会证明祂的爱，不但向我们，也向他们如此。
第9节（9）惟有你们。——像保罗在帖撒罗尼迦后书 2:13 那样，彼得带着一阵得胜的欢呼，转向那更快乐、更实际、也更吸引人的主题。旧以色列一切最荣耀的称号，都以更丰满的意义归给这些已经加入新以色列的希伯来人。在彼得前书 2:5 中，他们被吩咐要努力成为这里所说他们已经是的样子。（参歌罗西书 3:3；3:5。）是被拣选的族类。——更好译作“蒙拣选的种族”。正如亚伯拉罕的家族起初是从“地上的万族”中被选出来的（阿摩司书 3:2），照样，这些按肉身出于亚伯拉罕族类的人，如今又从其中被选出来，成为一个新的家族或种族。他们不是一个个分散、孤立地被挑选出来的个人，而是一个凝聚成形的支派；只不过如今维系这支派的纽带，不再只是共同的血缘后裔。是有君尊的祭司。
——这些话是直接引自出埃及记 19:6，按七十士译本。希伯来原文是“祭司的国度”，如启示录 1:6（按最佳读法）所说；那意思是：神有组织的国度，其中每一个成员都是祭司。这里的思想其实也相去不远。“君尊的”似乎并非意在说明每个基督徒都是君王，或具王室血统（虽然这一点当然可由别处证明），而是表示他属于君王，如同我们说王室寓所、王室自治市、王室机构，甚至王室仆人那样。因此，把“祭司的国度”改成“君尊的祭司”，就更清楚地突出了与那位位格之君王的个人关系。但如果作者写作“君尊的祭司们”，那组织性的观念就会完全从视野中消失。所以作为补偿，他用“祭司体系”或“祭司团”（见彼得前书 2:5 注）来代替“祭司们”，把这一点重新恢复出来。
这一短语和下一短语“圣洁的国度”（即分别为圣的国度），描写的是西奈山下整个以色列民族的地位。在处理基督教圣职教义时，这一点必须纳入考虑。在律法之下，祭司职分对全体以色列人来说是共同的，正如在福音之下，对整个新以色列也是共同的一样。是属神的子民。——这句奇特的话，字面是“为特别保留而有的民”。它无疑是要代表出埃及记 19:5，虽然它不同于希腊文和希伯来文，变化是由于作者回忆起旧约另两处经文的希腊文（以赛亚书 43:21；玛拉基书 3:17）。译作“属神的”这个词，原意是“额外赚得、特别留作己用”，在拉丁文中可由 peculium 来表达，即一个人的私房钱，例如奴仆在工余赚来的钱，或妻子独立于丈夫之外所拥有的钱。孩子们说某物“是我自己专有的”，就正好表达这里的意思。
从这种“额外赚得”的意义，即工余劳作所得，这个词在别处又引申为“辛劳赚取”，从而对所赚得之物形成一种特别的所有权。因此在使徒行传 20:28 中，保罗大概是想着上面提到的那段以赛亚经文时，“辛苦赚得”和“特别占有”这两层意思都包含在内：“神用自己的血为自己艰苦赢得的教会。”这里也许“赚得”这一层不那么明显，而意思是“作祂特别私有之民”。参帖撒罗尼迦前书 5:9；以弗所书 1:7，在那里（按莱特富特博士）它的意思是“得蒙救赎，而这救赎就在于祂把我们据为己有”。要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。——这是对以赛亚书 43:21 的改写，虽不完全照七十士译本，但那段经文正是因“属神的子民”这个词而浮现在彼得脑海里。这里“美德”一词按英文圣经译作“赞美”。
原希腊文意思是“卓越”、“能力”或“美善”，这是新约中少见的一个词（见彼得后书 1:3）。而“宣扬”这个词在新约中也别无他用，本义应该是“向外面的人宣告里面发生了什么”。这种严格意义在这里非常合适。彼得说，神把我们取为特别亲近祂的子民，目的并不是叫我们站在祂的院中赞美祂，而是叫我们把我们所蒙允见之事的信息带给别人。这原是旧以色列真正的职分：“不可难为我的先知。”（诗篇 105:15）他们被拣选，不是为自己，乃是要向世人作神的诠释者。这个职能因他们自私的排他性而被他们放弃，如今已落到新以色列身上。在这点上，彼得与保罗完全一致。那召你们出黑暗。——这应当理解为父神，而不是基督。
一方面，“呼召”这个行动在新约中几乎总是归于神自己；另一方面，彼得很可能把我们的主看作这“神子民”的元首，正如祂是圣殿的房角石、祭司体系的大祭司一样。这里所说的呼召行动（原文其实是“那召了你们的”，不是“那已经召了你们的”）就是差遣福音传道人到他们那里去，也就是差遣保罗和他的同工（参彼得前书 1:12；1:25）。因此，我们又一次看到彼得在称赞保罗的使命，而且语气同样是毫无保留地赞叹：“祂奇妙的光。”但希伯来基督徒在成为信徒时，真的可以说经历了这样大的变化吗？他们曾在“黑暗”中吗？我们可以回答说，彼得使用“奇妙”这个词并不是矫饰性的同情。彼得自己就发现这种变化正如他在这里所描述的那样，所以没有困难去设想别的希伯来人也会这样经历。
而且，犹太人在基督来临之前、离开基督的光景，也常被描述为“黑暗”。（见马太福音 4:16；路加福音 1:79。）仅仅几年之后，罗马的革利免（第36章）就引用这一段，把它也应用在自己身上；而莱特富特博士已清楚证明，革利免是个犹太人。
第10节（10）你们从前算不得子民。——有人说，到这里我们终于有了一个明确证据，证明这封书信只写给外邦人，或至少写给那些其中犹太人所占比例极小的教会。然而事实绝非如此，恰恰相反。这里是对何西阿书 2:23 的一种强调性改写：“我必怜悯罗路哈玛，并对罗阿米说：‘你是阿米’，即‘我的民。’”那么，罗路哈玛和罗阿米是谁呢？是那些未蒙怜悯、被弃绝于与神之圣约之外的以色列的预表。而这未蒙怜悯、被弃绝的以色列，在被“分散”或撒种到全地之后，要连同因这“撒种”而加入她的外邦人的增益，一同再被恢复恩宠。因此，彼得的意思是：在他的这些希伯来读者，以及那些因保罗所传的福音而归附于他们的外邦弟兄身上，这个借何西阿所赐的应许已经得了应验。然而，像往常一样，这个引文要求人更仔细审察它所取出的上下文。
彼得在彼得前书 1:1 称呼收信人为 Diaspora，即“分散的人”；犹太人把这个名称用在自己身上，似乎就是直接呼应何西阿书 1:4 中耶斯列这名字，即“神要分散”。现在请注意，彼得并不是说“你们从前不是神的子民”，而是说“不是子民”。这正是分散的效果。虽然散居各处的每一个犹太人，都各自保持着并直到今天仍保持着民族特征和民族理想，但他们的合一——使他们成为“一个民族”的那个东西——在那时已经断裂，今天也仍是如此。那些希伯来人不但不再作为“神的子民”活在圣约中，甚至根本不再是“一个民族”了。
但在基督里，那“分散”本身就成了“撒种”（何西阿书 2:23），因为耶斯列这名字两种意思都可表达；他们的分散，反而借着在基督里与外邦人联合而成为他们增多的方法，于是他们就在属灵意义上恢复了失去的统一，再次成为一个坚固而治理有序的联盟，也就是“一个子民”，并且是“神的子民”。（见约翰福音 11:52，以及浦西博士对何西阿书的注释。）若把保罗在罗马书 9:26 引用这一段理解为单单指外邦人，那就是错误的；因为保罗明确断言，“我的子民”这一称号并不专属于任何一方，而是属于两方重新联合之后的整体——“就是我们这蒙召的，不但是从犹太人中，也是从外邦人中。”
第11节（11）亲爱的弟兄啊。——本格尔说，这是“带着深情而迫切的劝勉”。雷顿说：“人若知道某件事是出于爱而来的，就不容易不这样领受它；也正为此才这样表达，好叫这请求更蒙欢迎。亲爱的，这是一个真爱你们、毫无别的目的、只求你们益处之朋友的劝告；正因为我爱你们，所以我恳求你们；我也求你们，既爱自己，就要禁戒肉体的私欲。”你们是客旅，是寄居的。——若我们想到彼得借用此语的那篇诗，这劝勉就更有力量了（诗篇 39:12，七十士译本）。这些话，特别是与那篇诗相比较时，是在为下文将要描述的苦难作准备。（也参诗篇 119:19。）“寄居”这个词（经法语 pelerin 从拉丁文 peregrinus 而来）原本并不表示朝圣者，也不在这里表示。它并不含有行旅之意，只是单纯表示居住在外国。
这里它所代表的正是彼得前书 1:1 里译作“寄居”的同一希腊词，只不过此处是比喻意义，而非字面意义。虽然他们如今不再是“分散”的，而是蒙怜悯又聚集成为“子民”，他们却仍远离家乡——在一个异乡而敌对的世界中作无保护的居留者；这个世界细察他们的行为，并急切地等着机会除掉他们。禁戒肉体的私欲。——第一条出于审慎的规则。虽然一切邪恶的欲望都可以说是属肉体的，但这里这个词似乎是指我们通常所理解的那一类私欲，就是导致醉酒、贪食、污秽的欲望。虽然这样的罪通常是外邦人的特征，不是犹太人的特征，但仍见彼得前书 1:14 的注释。犹太人在这些事上也并非无可指摘，而在这里使徒特别有理由坚持守第七条诫命。甚至可以说，他这样强调，正表明他承认读者通常确实是守这诫命的。
他向他们这些“离家在外的以色列人”发出呼吁，要他们在这些事上谨慎，就像列奥尼达会劝出征的斯巴达人不要退缩，或纳尔逊告诉英国水手“英格兰期待每个人尽责”一样。这些希伯来基督徒格外需要更加警醒，因为（见下节注）异教徒已开始在基督徒身上散播毁谤。因为这私欲是与灵魂争战的。——这句话并不是要具体指出必须提防哪类肉体私欲，好像其中有一些并不与灵魂争战似的；它乃是在描述一切肉体私欲共同的运作方式。意思不是灵魂与身体之间一般性的对立，而是这些私欲正在主动服役，进行着一场明确针对人不朽部分的战役。彼得此刻大概暂时忘了他前面关于客旅寄居的比喻，所以我们不必把两者勉强缝合得过紧，好像他们作客旅的地位使他们更容易遭到这敌对私欲的攻击似的。“禁戒”不能仅仅表示“提防”。
其意思倒更像是：“你们基督徒犹太人住在满怀嫉妒的外邦异乡人中间，因此在道德行为上必须格外留意；因为我知道你们通常确是如此，然而肉体的欲望一直在积极地攻击你们的灵魂；如果你们在任何程度上让它们得势，异教邻居立刻就会抓住把柄。”这个说法既可同样出于保罗，也可同样出于雅各，因此最容易的解释也许是：像建造或吃奶这些比喻一样，它是基督徒共同的财产，不必有意识地追溯到任何一位首创者。
第11-25节 鉴于外邦人敌对态度而提出的审慎行为规则。——既然毁谤基督徒之名的流言四起，并给教会带来实际的逼迫，就劝他们在行为上极其谨慎，特别是在以下方面：（1）纯洁；（2）合宜的顺服，不论是臣民之于国家官员，或奴仆之于主人，或妻子之于丈夫（彼得前书 2:11 至 3:12）。
第12节（12）品行。——这是彼得喜爱的一个词，在本书信里（名词和动词）出现七次，在后书里出现三次——也就是说，次数与新约其余全部著作加起来一样多。它指的是日常生活行走中可见的行为。这行为，在外邦人中间——即异教人中（这两个词是同义的，虽然保罗通常说“外人”来表示异教人与基督徒相对）——应当是“端正”的。我们没有恰当的中文词足以表达这个迷人的形容词。下文和约翰福音 10:11（“好牧人”）中都译作“好”；雅各书 2:7 中译作“美好的”；路加福音 21:5 中译作“华美的”。但它是希腊文中通常表示“美丽”的词，含有视觉上的吸引力，以及接近理想完美所带来的满足。叫那些毁谤你们是作恶的。——旁注“在这事上”更贴近原文，在意义上也许更好。
意思是：正因为异教徒毁谤过他们，所以在“鉴察的日子”他们的见证就更显得有力，正如多马的疑惑反而“更加坚定信心”一样。正如罗马书 2:1：“你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪”；又如希伯来书 2:18（直译）：“祂自己既然在所受的试探上受过苦。”毁谤你们是作恶的。——这是一个意味深长的短语。彼得明确断言，在这封信写成时，关于基督徒道德某些方面的毁谤已经真的流传开来。这是写作年代较晚的一个标志，因为起初基督徒作为一个群体还未引起足够注意，不足以成为赞美或责难的话题。最初异教徒只把他们看作犹太教的一个支派（使徒行传 18:15；25:18-20），因此罗马政府对他们也只予以一种轻蔑的容忍。第一次国家正式承认基督教为一种独立宗教、具有自己特征的事件，就是主后64年尼禄的逼迫。
恰巧我们有几乎同时代的异教文献，能显明这一段话的力度。苏维托尼乌斯在《尼禄传》（第16章）中，正用彼得所用的同一个词称呼基督徒：“基督徒，一种新而有害之迷信的人类。”仅仅约四十年后，我们就有普林尼写给图拉真的著名书信，这封信正是从彼得收信人所居住的地区写出的，而且其中所提之人（很可能）就是那些曾收到这封书信、后来在尼禄逼迫时背道的人；在那信中，普林尼问，究竟是“作基督徒”这一身份本身该受惩罚，还是“附着在这一身份上的罪行”该受惩罚！二世纪的护教士著作中，到处都是驳斥关于基督徒聚会不道德谣言的文字。基督徒是个秘密团体，聚会在黎明前举行；异教徒一方面出于自然猜疑，另一方面也因知道自己秘密宗教节期里会发生什么，于是便把各种恐怖之事想象到我们的奥秘礼仪上。然而这里上下文所指似乎是另一种丑闻。
他们被警告要提防肉体的私欲，好叫异教徒发现，基督徒最大的荣耀恰恰在于他们被毁谤之处。因此，“作恶的”主要应是指那方面的罪行。历史清楚表明，针对基督徒贞洁的指控极其普遍。甚至直到主后312年马克西敏二世的逼迫时期，人们还传说那些黎明前的聚会是最邪恶技艺的学校。因看见你们的好行为。——更直译是：“他们因作你们美好行为的目击见证人……”这里的“好行为”并不是通常所谓的善行，即慈惠等等。更确切说，他们的“行为”是与流行的谣言相对照的，几乎不过就是前面已提到的“品行”。这一段无疑让人想起马太福音 5:16，在那里这个词也是这个意思。便在鉴察的日子归荣耀给神。——这种“荣耀神”会像约书亚记里亚干那样（约书亚记 7:19），是一种承认自己离那荣耀真理何其遥远的表示。
有些注释家把“鉴察的日子”理解为异教徒自己真正来调查这件事的日子。这也可能；而这确实在普林尼拷问基督徒女执事、最终认定这些可怜狂热者（在他看来）并无任何不道德行为时应验了。但按这些词的通常用法，它更自然地是指神来鉴察的日子。这不仅指末后的大日，也指神在任何时候把事情带到危机关头的时候。这次鉴察同样临到基督徒和异教徒，并且按人如何领受它，而同时带来恩典和报应。（见路加福音 19:44，并参 1:78。）
第13节（13）你们为主的缘故，要顺服人的一切制度。——第二条出于审慎的规则：顺服。直译是“顺服一切人为的设立”，即人所建立的一切职分或权柄。我们不只要顺服那些直接由神设立的制度。要注意，彼得并不是说，我们要顺服人可能制定的每一条法律。这段经文最直接是仿照罗马书 13:1 以下写成的，那里给出的顺服理由与约翰福音 19:11 中相同，即权柄最终是从神而来。然而这里的思想却很不同。他们要顺服，但不是因为这权柄流出的原始来源，而是因为不顺服会带来的实际后果。必须“为主的缘故”（即为耶稣基督的缘故）这样行，也就是免得使祂的教训受羞辱，使祂的教会遭逼迫。在如此相似之中却有这种不同的处理，表明在彼得写信的时候，强调政治顺服有更直接的原因。
保罗写给罗马教会，敦促顺服革老丢，因为罗马的犹太人（基督徒也包括在内）常受骚扰，并被逐出罗马城（使徒行传 18:2）；彼得很可能是从罗马教会写信，敦促顺服尼禄和各省总督，因为“无知愚顽的人”开始把基督教会歪曲成某种国际主义或社会主义式的阴谋。或是在上的君王。——第二条审慎规则的第一分支：政治上的顺服。当然这里指的是皇帝。“君王”这个称呼虽然在拉丁文化中令人厌恶，但希腊化各省的人却毫无顾忌地用它来表示凯撒的主权。当这里说他是“至高”的，并不是要像英文译文所暗示的那样，把他的最高权力与“总督”的较低权力对比起来；这个词不过就是罗马书 13:1 里译作“在上”的同一个词。
胡特正确地说：“在罗马帝国中，皇帝不只是最高统治者，实际上是唯一的统治者；其余一切官员不过是他行使权力的工具。”当然，彼得写信所及的小亚细亚全境都在罗马帝国之内；如果这封信是写给地理上的巴比伦，或者甚至只是从那里写出，措辞就会不同了。
第14节（14）或是君王所派罚恶赏善的臣宰。——这个词包括总督、方伯、代理总督、行省长官，一切受托管理各省的官员。当然，这里说他们时常“被差遣”的那位，是凯撒，不是“主”。收信人几乎不会直接与凯撒本人有什么往来；他们的顺服主要表现于这些代理官员。然而，帝国政府在细节上是多么个人化，普林尼的书信已显示出来；就在他那封询问如何处理庇推尼基督徒的信之前一封，他还请求图拉真允许把亚玛斯特里城中一条不卫生的小溪盖住。罚恶。——彼得认为罗马帝国体制（大体上这是对的）的目标是促进臣民中道德行为的实行。这里“刑罚”一词，就是帖撒罗尼迦后书 1:8 里译作“报应”的那个词，含有迫使作恶者向他们所伤害的人作出补偿的意思，而“施报者”当然是完全无私的。这里和罗马书 13:3 一样，说政府给行善者“称赞”，那必定指的是授予官职之类实际的称赞；这在政府中并不像前一种职能那样显著。须注意的是，彼得和保罗都没有为完全顺服这条规则列出任何例外。他们拒绝去设想，至少拒绝加以表述，那些不顺服可能成为必要的时候。顺服是首先要学的；等人学会了顺服，他们自然就会知道何时该不顺服。彼得自己就永远成为壮丽抗命的典型（使徒行传 4:19）。
第15节（15）因为神的旨意原是要你们行善。——这话是指前两节中的命令，接着又用后面的从句“以行善……”加以解释。见帖撒罗尼迦前书 4:3 中一个非常相似的结构。这里和前一节的“行善”，都是指一般意义上的好行为，不是彼得前书 2:12 所说“美好的行为”和“美好的生活”那种特殊意义。可以堵住那糊涂无知人的口。——这是一个极其轻蔑的说法；“堵住口”这个词，和哥林多前书 9:9、提摩太前书 5:18 里的“笼住嘴”或“套住嘴”是同一个词，暗示这些“愚妄人”身上有几分兽性。轻蔑之意在这一句中每个词里都显出来，甚至包括“人”这个词，也可以译作“人类”或“生物”。“无知”这个词表示一种迟钝而顽梗的无知；异教作家是这样用它的，在新约中另一处唯一用例哥林多前书 15:34 中也特别明显。
“愚妄”一词也带有道德上的谴责，见路加福音 11:40；12:20；哥林多前书 15:36，所暗示的更是轻率无思，而非单纯无理智。希腊文里还用了定冠词（如帖撒罗尼迦后书 3:2），似乎再次表明彼得心里有某些具体的敌人，就是那些提出这些控告的人。这种控告显然带有政治性质；事实上，历史也表明帝国对信仰的敌意完全建立在基督教作为一个团体性宗教的性质上。他们并不介意这种敬拜本身，却不能容忍教会。普林尼在给图拉真的信中明确说，正是由于图拉真发布了反对结社或团体的命令，他才开始在庇推尼与基督徒作对。
第16节（16）你们虽是自由的。——这一下就点出了控告的要害。基督徒在内心采取了完全独立的立场，并且因自己是基督国度的成员，在某种意义上自称超乎法律之上。这种独立立场引起了异教国家的不满，于是把基督教会视为一个危险组织。所以彼得在这里既坚持这种独立地位，也界定它的意义。雷顿说：“使徒加上这句话，是免得有人如此误会基督徒自由的本质，以至梦想自己可以因此不必顺服神，或为神的缘故并照祂所设立的，也不必顺服人。他承认他们有自由，却要他们正确明白自由是什么。”却不可藉着自由。——希腊文中的“如同”更适合连接分词，而不是连接“遮盖”一词，所以整句应作：“你们既是自由的人（即真正自由的人），却不可把自由当作恶毒的遮盖。”这样，真自由与假自由的对比就更加鲜明。作遮盖恶毒的幌子。
——这里所用的一个罕见词，意思是各种遮盖物，但并不是衣服意义上的，所以我们不应过分坚持“幌子”这一比喻。这个希腊词在出埃及记 26:14 中用来表示会幕第二层罩棚，即最上面、最外面的罩棚。格林引用喜剧诗人米南德的一句残篇：“财富遮盖许多坏事”；这有助于我们看出，彼得所指的并不是一般意义上的假冒为善。这个人并不假装自己比实际更好，反而高声宣称自己不是奴仆。人们赞赏这种言论上的自由，甚至正因为其公开性而原谅他的恶行。总要作神的仆人。——前面所说那种自由并不是真自由；那是道德上的奴役。唯一真正的自由，在于作“神的奴仆”（更准确说是奴隶）；而神的旨意正是要你们作良好的臣民（彼得前书 2:13；2:15）。关于一个稍微不同的思想转折，见加拉太书 5:13。
第17节（17）务要尊敬众人。——“这些话极其简要，却没有因简要而变得晦涩，反倒十分明白地概括了我们对神和对人应尽的本分：就人而言，一般地说，要尊敬众人；就特殊关系而言，在基督徒或宗教关系上，要爱弟兄团契；在主要的公民关系上，要尊敬君王。而我们对神的全部本分，则概括在敬畏祂这个名称之下，置于这些本分中间，作为一切对人之本分及一切妥当遵守这些本分的共同泉源，也是调节这一切的最高准则。”（雷顿）保罗曾说，这种尊敬该给那些配得的人；彼得则说，这包括众人；没有一个人可以被完全藐视，也没有一个人已经完全失去基督的形象；犹太人甚至也无权藐视拜偶像的外邦人。亲爱教中的弟兄。——见彼得前书 5:9，以及 1:22 的注。
这里的“弟兄”当然指所有基督徒，他们（就奥秘意义上说，即便如今教会已经分裂；而当时则是实际上）形成一个单一的弟兄团体。“众人”，无论基督徒或异教徒，都要“尊敬”；但有一种特殊的意义下，爱只可能在同为基督徒的人之间产生。相反的命题，见马太福音 5:44。敬畏神。——这强化了对神每一条律法和制度的敬重，因此很适合引出下一个命令。悖逆尼禄，就是悖逆神（罗马书 13:2；本格尔参照箴言 24:21）。尊敬君王。——这是高潮。从逻辑上说，前面的命令都只是为把这最后一句更清楚地突显出来而插入的。这正是基督教受攻击的焦点；作者好像让读者重新温习他们在其他方面的本分，借此唤醒他们的良心来接受这条命令。
彼得前书 2:13-16 已经强调政治顺服的责任；然后作者仿佛后退一步，作最后一击：“这样——正如你们对众人必须表示尊敬；对基督徒必须表示爱；对神必须存敬畏——同样，你们对皇帝也必须不断表示尊敬。”若像本格尔说这段话特别是因为犹太人通常对罗马政府怀有不满才写的，恐怕不大妥当；相反，它之所以必要（像彼得前书 2:11-12 的警告一样），并不是因为他们里面有什么特殊诱惑，而是因为当时特殊的局势，也就是那些针对基督徒流传的毁谤。
第18节（18）你们作仆人的。——第二条审慎规则的第二分支：社会上的顺服。这里这个词并不是保罗常用的那个词——如以弗所书 6:5；歌罗西书 3:22——而且除此之外只见于路加福音 16:13；使徒行传 10:7；罗马书 14:4。它强调的是家中的仆人或奴隶与主人的家庭关系，而不是像彼得前书 2:16 中所用常见词那样，只强调所有权这一事实。既然许多希伯来人当时以及后来都处在这种家仆或奴隶的地位中，所以在一封写给犹太基督徒的信中有针对家仆的指示，我们并不必惊讶；例如革利免就很可能兼具这两重身份。凡事要存敬畏的心顺服主人。——更好译作“既顺服”或“自己服在……之下”。这个分词与彼得前书 2:13 中的“你们要顺服”松散地连接起来，那里的词是一样的。（参彼得前书 3:1。）凡事敬畏。
——“凡事”意味着构成真正敬畏的一切要素，各种敬畏；而这里的“敬畏”（正如我们说敬畏神）并不是指任何懦弱的胆怯、害怕受罚，或因有秘密怕被揭发而生出的恐惧。有一位注释家很好地把它定义为：“因意识到自己的卑微而生出的一种不敢违背主人意愿的退避之心。”主人。——这才是与“仆人”这个词相对应的词，不只是以弗所书 6:5；歌罗西书 3:22 那种“所有者”的意思。那乖僻的。——直译是“弯曲的”。其意义可由与之相对的形容词看出来：“善良的”，即仁慈、体恤人的；“温和的”，更确切说是“通情达理的”，不愿把事情看得太严厉。于是，“乖僻的”主人就是性情扭曲、无理苛刻、反复无常、乖戾难处的人；简言之，就是会像下面经文所说那样对待仆人的人。
第19节（19）倘若人为叫良心对得住神。——“这”，即上文所说的事，下文会进一步说明。按字面说就是：“因为这是恩典”，或者也可说（像法语 grâce 一样，这词有双重含义）“这是值得感谢的事”。这一段在争论中略有一点重要性，因为一些较早的罗马天主教神学家曾拿它来支持“超额功德”理论。“这是恩典”，他们说，意思是“这配得恩典作为奖赏”。无需指出，把这样顺服看作超出本分，本身就显出何等肤浅的责任观。仍然照第一种译法，另一些人则解释为“这是恩典的记号”——即表明你们确实是基督徒；或者“这是恩典的恩赐”——即一种超自然、英雄式的美德，必是从神而来，而不是出于你们自己。
这两种解释本身都说得通，但与下文“有什么荣耀呢”这一语境相比，似乎都不如我们公认译法那样贴切，并且它们都忽略了我们的主在路加福音 6:27-35，特别是 6:32-34，以及 17:9 中的话；这些话必定在彼得心中。其思想是：当本分既明显又容易时（好主人就是这样），人们不会对履行它大加感谢。最好的主人很少会因为最好的仆人尽了本分而心生感激，虽然他会为其尽责的精神和方式而感激。这里的“感谢”是泛指的，如同路加福音第一处那样：“这是值得感谢的事。”此时还没有说是谁来表示感谢，我们自然可推断，所服侍的主人，以及一切知道此事的人，都是所指的对象。若有人为叫良心对得住神，就忍受冤屈的苦楚。——这并不是说“若一个人为信仰缘故受苦”。
更准确地说，“对神的良心”，或者更好说“对神的意识”，插在这里，是为防止一种错误理论，以为忍耐本身就是值得称赞的。无论那人所受待遇多么不公，无论他在行为上多么不反抗，若他的忍受不是建立在意识到神同在之上，就不值得称赞。那种出于感觉迟钝、或斯多葛式宿命论、或因觉得伸冤无益而来的顺从，都是有罪的缺失。在忍耐可以在任何意义上成为有价值之前，必须具备两项条件：（1）所受的苦必须是不应得的；（2）此人必须在其中认出神的手。
第20节（20）你们若因犯罪受责打，能忍耐，有什么可夸的呢？——这里用了一个带有诗意、近乎异教腔调的词，新约别处未见；在旧约中它对应的是约伯记 28:22 的“名声”。这里的意思甚至可以说略带一点幽默。“如果你犯了错”（这里“错”就是“犯罪”的意思，也可包括打破盘子之类的小差错），“而因此挨了耳光”（或受掌掴——这是奴隶因小过失常见的处罚），“并且勇敢忍受”（这词里没有温柔忍耐的意味），那“你难道还指望自己会成为英雄诗或酒神颂的题材，名字响遍天下，在后世中流芳百世吗？”句首的“因为”，解释了作者为何在上一节末尾加上“冤屈受苦”几个字。你们若因行善受苦，能忍耐。——译者加上最后两个字，反而缩小了彼得的意思，可惜了。并不需要把受苦理解为直接由行善引起。完全可以译作“你们若行善，却仍受苦待”。
“乖僻的”主人使仆人受苦，自己都不去想究竟为什么叫他们受苦。这在神看是可喜爱的。——由于对彼得神学的胆怯，译者在前后两节中对同一个词给了不同译法。这里也应像上文那样译为“值得感谢的事”，而且必须完全按同一意义理解。要注意，使徒并没有接着说“这就是荣耀”，照我们的预想原可如此；基督徒是不应在乎那种虚浮名声的。但基督徒完全可以在乎赢得神的感谢！而这种为神缘故忍受忧苦，如今被明确说成是“在神看来值得感谢的”——即从神的观点来看如此。见帖撒罗尼迦后书 1:6；在那里和这里一样，都假定道德律对神和对我们是一样的，并且祂行动的原则和冲动与祂植入我们里面的是相同的。雷顿大主教说：“祂会为此感谢一个人。”这话出自一位并不偏袒人类功德教义的神学家，但他又是一位太诚实的学者，不肯躲避字词本来的意义。
许多事严格说来都是本分，然而我们并不期待一定会见到它们被实行；所以当我们看见它们果然被实行时，就按比例更感激。难道为了某个教义论题，例如“人不能从神手中赚得任何东西”，我们就要否认神也可能享受爱最快乐的活动之一——感恩之情——的可能吗？
第21节（21）你们蒙召原是为此。——就是为着受苦与行善并存这一件事。他们是被保罗所传的福音“召”到这事上来的；所以这事临到时，不该叫他们惊讶。（见彼得前书 4:12。）保罗讲道时一个特别的重点，就是公正地预先警告：凡想进神国的人都必遭遇患难。参帖撒罗尼迦前书 3:3-4 和使徒行传 14:22；后者所说，正涉及这封书信一些收件人家乡所听见的讲道。因为。——这就证明了上一项断言。福音信息的表面就已经说明，我们众人（奴仆和自由人一样）都要一面行善，一面受苦，因为福音告诉我们，那位福音主题本身就是如此。请注意这“因为”里所含的美好假定——即基督的经历必须成为每一个基督徒的经历。因为基督也为你们受过苦。
——必须再次仔细注意，彼得并不是说“耶稣受苦了”；关键全在于，这些希伯来基督徒已经宣告自己归附了一位受苦的弥赛亚。（见彼得前书 1:11 注。）紧接着的正确读法是：“为你们受苦，给你们留下榜样，叫你们跟随祂的脚踪行”；当然，彼得并不是把自己排除在赎罪之需或跟随基督脚踪的责任之外，只是因为他惯常的写法，是好像给人下命令，而不太把自己掺入收信人当中。（见彼得前书 1:12 注。）有一个重要点需要注意。说基督是“为你们”受苦，但这并不是“代替你们”，而是“为你们的益处、代表你们”。在这段经文里，基督为我们所成就的赎罪并没有被表现为代替性的。按彼得的教训，祂并不是作我们的替身而死，正如祂也不是作我们的替身而复活。
单就字面而言，“弥赛亚为我们而死”，可能像莫尔加滕战役中那位英雄之死一样：他把奥地利人的长矛像一捆禾束似地揽入自己胸膛，“为”他的同胞开出一条路，让他们随后通过。加上“为你们”，传达的思想是：我们出于感恩，理当与祂一同受苦，甚至为祂受苦。给你们留下榜样。——这句话似乎是对前面那个突然出现的“因为”的一种解释性补充。“我说，你们被召受苦，因为基督也受苦了；因为祂这样受苦的时候，给你们留下了一个榜样（这个词含有‘留给后人继续存在之物’的意思）。”（最后这个“你们”在希腊文里特别着重。）这里“榜样”这个奇特的词，在新约中别处未见，本义主要是给儿童临写的“字帖”，或供细致实行的“样图”、待填满的草图。
它在马加比二书 2:28-29 中按字面意义使用，在革利免书信中也屡次按比喻意义出现；其中有一处（第16章）显然令人想起这里，因为作者刚刚引用了我们稍后要讲到的那段以赛亚经文，接着说：“所以，亲爱的诸位，请看摆在我们面前的字帖是什么；因为若主如此谦卑，我们这些因祂而负祂恩典之轭的人，当怎样呢？”祂把这字帖留给我们，是包含在“为你们受苦”中的一项益处。跟随祂的脚踪行。——彼得使用“榜样”这个词时，很可能并没有感觉到它本身还含有一个比喻，否则它就会与这里的比喻不太协调。“跟随”这个词是一个加强形式，在提摩太前书 5:10 译作“竭力跟从”；在同章 2:24 中则是“追随”，即“紧跟其后”；别处只见于马可福音 16:20。
它的意思（如提摩太前书 5:24）更像是“追踪而行”，再加上“祂的脚踪”就更加生动了（罗马书 4:12；哥林多后书 12:18）。彼得能够记得那一天他蒙召来跟从，而他也确实按字面跟从了（马太福音 4:19；约翰福音 21:19）；但这些本都的基督徒“虽没有见过祂，却是爱祂”（彼得前书 1:8），他们只能沿着祂所留下的脚印“追随祂”。
第22节（22）祂并没有犯罪。——这一节不能单独来看，必须与下节最紧密地连在一起。这里摆在仆人面前作为榜样的，不是基督单单无罪这件事，而是祂的无罪与祂所受的不公待遇并在一起，更准确说，是祂在这两者并存之下的温柔。彼得再次按自己的目的改写以赛亚的话（以赛亚书 53:9）。那里原来的词是指强暴的罪过；彼得改用他在彼得前书 2:20 已用过的简单词“过错”——“从未犯过任何过错”——就像家中仆人常常犯的那种过失——“口里也没有诡诈”——再次指向仆人常有的情形：一些小的不诚实行为，以及为逃避处罚而施的小诡计。有一件事特别使这里对以赛亚预言的引用显得有力，就是在那段经文中，以色列被称作神的“仆人”；彼得很早以前就已熟悉把这个思想与基督联系起来。（见使徒行传 3:13 注。）
第23节（23）祂被骂不还口。——这里的“祂”可以译作“然而祂”。祂虽然清楚自己毫无罪（约翰福音 8:46），却并没有因此用反控告去报复祂的控告者，尽管那些反控告本来也会是真的。这里译作“辱骂”的词，就是在彼得前书 3:9 再次出现、译作“辱骂”的同一个词；其含义的一个例子可见约翰福音 9:28。仆人特别容易遭受这种辱骂；而喜剧诗人中也不乏这样的例子：他们在这种辱骂下失去自制，公开回骂主人。另一方面，“受害”则意味着实际的身体虐待，“责打”（彼得前书 2:20）等等；奴隶不能直接以拳脚还击，却有时会以“威吓”来报复，说他们要逃跑、烧房子、在食物里下毒，或做些小的恶意举动。我们主在遭受“辱骂”时保持沉默或温柔的例子，可见于约翰福音 7:20；8:40；马太福音 12:24，也可见于受难记载中。
在祂生命最后一天以前，并没有记载祂在这里所指意义上的“受害”；但“被骂”、“威吓”、“交托”这些动词的时态，表明作者并非单想到任何单独一次事件，而是想到我们主一贯的习惯，虽然在彼得心中自然最鲜明的，是他自己站在该亚法火边烤火、嘴里还带着否认之言的时候，眼看弥赛亚被蒙上眼睛、被人拳打的那些时刻。他也同样是在想着以赛亚书 53:7。只将自己交托那按公义审判人的主。——这是祂唯一的报复方式。由于希腊文并没有表达动词的语法宾语，所以最好不要补上像“自己”或“自己的案件”那样太明确的宾语，倒不如说：“却把事情交给那位按公义审判者。”勒南先生（《敌基督》，117页）说，这段经文“要求我们理解为：彼得并不知道耶稣为杀害祂的人祷告这件事”；别的批评家也持同样看法。
然而，（1）如我们所说，彼得讲的是耶稣一贯的习惯，不只是祂被钉十字架那一天所做的事。（2）这个词并不必然意味着祂直接向神发出任何行动或言语上的申诉，请求神在祂与杀害祂的人之间施行审判；相反，主导思想乃是“把事情交过去”给神（参罗马书 12:19），就是单单拒绝采取任何自我防卫的行动。（3）在书信体裁中，若直接提及主生平中的某些小细节，反而不合通常写法。（4）就算这里真有这种提及，也超出了论点本身，因为彼得在彼得前书 2:19 并没有提到要为恶主人祷告，而这里他只是要借基督的榜样，为自己在那里提出的立场作说明。那按公义审判人的主。——神在这里被描述为一种最能安慰那些受冤屈之人的样式（帖撒罗尼迦后书 1:5）。这又回到彼得前书 2:19 所说那种“对神的意识”。
这里有一个奇特的异文，被武加大译本采纳了，虽然毫无坚实根据，显然只是一个错误；至于如何解释，我们就留给那些坚持它的人去做吧：“祂把自己交给那按不义审判的人（或某人）。”居普良似乎把这理解为我们主甘愿把自己交给彼拉多。