引言
第八章。关于圣殿奉献礼的叙述，其细致入微而又生动传神的性质，与《历代志下》中所给出的记载几乎逐字相合；并且在列王纪上 8:8 中出现了“在那里，直到今日还在”这一句话，这显然不可能属于本书成书时的时代——这一切都表明，编纂者必定取材于某种同时代的记录，很可能是保存在圣殿档案中的官方文书。本章的美丽与属灵意义——自古以来，人们都从中汲取关于基督教教堂奉献礼的教训和鼓励——与前一章纯技术性的细节形成了显著对比；然而两者各按其方式，同样带有极强的历史准确性的印记。在整个历史中，王的至尊地位极其显著。祭司只执行礼仪和献祭方面的职分。先知的阶层在叙事中完全没有出现。所罗门，而且唯独他，一方面作为百姓在神面前献祭与祷告的代表，另一方面又作为神赐福并劝勉百姓的代表而站出来。就当时而言，他集君王、祭司和先知于一身——在这方面，他预表那真正的“大卫之子”，真正的“和平之君”。并非不可能，正是这种无与伦比地把属世与属灵尊荣集中于他一身的情形，成了引诱他陷入自我偶像崇拜的试探，并使他跌倒；而先知与祭司（后者程度较轻）所发挥的制衡影响相对减弱，则给了那种压迫性的、虽然辉煌却专制的统治以可乘之机，以致以色列人在他晚年时在其重压下呻吟。
第1节 （1）长老。——如果在这段描述中——这也见于历代志下 5:2，并且无疑取自原始文献——“以色列的长老”应当与“各支派的首领”区分开来，而不是（如七十士译本那样）与他们认同，那么前一种说法大概是指那些有官阶的首领，如王的王子和谋士；后一种说法则指各支派大宗族的封建首领。只有这些人是特别被召来的；但由于奉献礼的节期（在圣殿完工将近一年后才举行）与住棚节合并在一起，所以“以色列众人”自然会“不用特别召集”而“聚集在耶路撒冷”。
第2节 （2）以他念月（被掳后称提斯利月），相当于九月底到十月初。有人（如特纽斯）认为，这名字正确的形式应像七十士译本所写的那样，是亚他念月，意思是“礼物之月”，因其带来葡萄收成和最后庄稼的收割。根据迦勒底他尔根的说法，它在古时是一民事年的开始，正如亚笔月是一宗教年的开始一样。这个月的节期是住棚节——一年诸节期中最喜乐的节日——标志着田地一切果实的收藏，纪念在旷野住棚的经历，并为在这地得安居与蒙福而感谢神（利未记 23:33-44）。这也许正是以色列人最适合长时间离开土地来守节的时候；但在这时通过把约柜从可移动的帐幕迁入固定而华美的居所，从而赋予这个节期更高的奉献意义，也有一种特殊的恰当性。在这一次，这个节期的持续时间加倍了，从七日延长到十四日。（见列王纪上 8:65。）
第3节 （3）祭司抬起约柜。——在旅途中抬约柜，本来是利未人哥辖宗族的职责（民数记 3:31；4:5）；但把约柜从至圣所中抬出来（或像这里，从锡安山上为约柜所支搭的帐棚中相当于至圣所之处抬出来），并再安放进去，则唯独是祭司的工作。因此本段以字义上的准确说法，先说“祭司抬起约柜”；接着（列王纪上 8:4）说祭司和利未人把约柜和圣物都抬上来；最后（列王纪上 8:6）又说“祭司将耶和华的约柜抬进内殿”。约瑟夫确实宣称，在这个格外庄严的场合——正如过约旦河时，以及绕耶利哥城墙时一样（约书亚记 3:6-17；6:6）——祭司亲自抬约柜，而利未人只抬会幕的器具和家具。
第4节 （4）会幕（见历代志上 16:39-40；历代志下 1:3）当时仍在基遍；祭司和利未人一直分布在那会幕与锡安山上遮盖约柜的较小帐幕之间。大概此时祭司和利未人的各个班次，都以庄严的队列把托付给他们的圣物抬上来。按摩西律法的次序（民数记 3:25-37），哥辖族在行进时负责约柜和器皿，革顺族负责会幕及其幔子，米拉利族负责会幕和外院的板、柱。毫无疑问，在这最后一次行程中，这一秩序尽可能被遵守。至于会幕及其器具（那些不再使用的部分）后来怎样，我们并未被告知；但它们大概都作为古代圣物，被收藏在圣殿范围内某处。这似乎含蓄地见于著名的犹太传说（见《马加比二书》 2:4-6），说耶利米在圣殿毁灭时蒙神迹帮助，把“会幕、约柜和香坛”都藏起来。
第5节 （5）献祭。——这次开幕性的献祭，与大卫把约柜抬到锡安那一天的礼仪相对应，只是规模更加宏大。“抬耶和华约柜的人走了六步，大卫就献牛与肥羊为祭”，又献“七只公牛、七只公羊”（撒母耳记下 6:13；历代志上 15:26）。这祭是在“约柜前”献的，可能是在它离开锡安山时，也可能是在到达圣殿之后、进入内殿从人眼前消失之前。
第6-8节 （6-8）祭司将约柜抬进去。——从这段描述可以清楚看出，约柜是纵向安放在基路伯之间的，以致那抬约柜的杠抽出来后（虽然仍有一部分连在约柜上）还能被看见——大概是透过幔子，从圣所里看到其凸出的部分——不过，正如叙事以其特有的细致准确所说明的，“在外头却不能看见”，即从廊子那里看不见。之所以特别强调这个细节，原因是显而易见的。到这时为止，一直禁止把杠抽出来（出埃及记 25:13-15），为的是使约柜随时都可搬运；如今把杠抽出来，则标志着进入了一个新的时期，在此期间它要安然静止，不再移动。“在那里，直到今日还在。”——这句话在叙事中屡次出现（见列王纪上 9:21；10:12；12:19 等），很有意思地表明作者是在引用更古老的文献；因为到本书编成之时，圣殿和其中一切都已被毁灭或搬走。值得注意的是，在关于迦勒底人连续掳掠圣殿的记载中（列王纪下 24:13；25:13-17），虽然各种器皿、铜柱和铜海都被详细提到，却一句也没有说他们将约柜带走；而约柜若被掳走，无疑会是所有战利品中最贵重、也是最神圣的。（见这些经文的注释。）至于上面提到的犹太传说（见列王纪上 8:4 注），如果撇开所谓的神迹不论，考虑到迦勒底人对耶利米所给予的尊重，这传说本身并非全无可能。（见耶利米书 39:11-14。）
第9节 （9）里面没有别的。——这一句（在历代志下 5:10 重复出现）的强调颇为显著，似乎是要清楚说明，那些放在“法版前”的各样物件——吗哪罐（出埃及记 16:33-34）、亚伦发芽的杖（民数记 17:10）、律法书的抄本（申命记 31:24-26）——都不是放在约柜里面，而是（最后一项更是明确说出）放在“约柜旁边”。除非后来曾发生变动——而那是极不可能的——否则这一清楚的陈述就应当决定我们如何理解《希伯来书》中那段著名的话（希伯来书 9:4）；那里的“里面”一词无须拘泥于字面的精确，因为其目的不过是一般性地描写圣幕及其主要部分和最圣洁的陈设。把法版放进约柜的命令记在出埃及记 25:16，而它们实际被放进去则记在出埃及记 40:20，就在会幕立起之后。
把这两块由花岗岩制成的公义之律法石版特别分别为圣，视为一切关于神本性的启示中最神圣的部分，这里面有一种格外令人震撼之处；借此，宗教与道德被不可分地结合在一起，并表明：人认识神，最好的方式，不是在于祂的全能，甚至也不在于祂无限的智慧——这些人都只能在极微小的程度上加以效法——而是在于祂的道德本性，即祂本身就是真理和公义；人里面一切被称为真实与公义的，不过是其反照而已。一切先知教导的主要目标，就是要显明这里所含的真理，把律法写在心版上、写在意念里（耶利米书 31:33），并且至少同样有力地斥责道德上的邪恶，正如斥责宗教上的错误与背道一样。那位他们所预备迎接之弥赛亚的名字，本身就是“耶和华我们的义”（耶利米书 23:6）。
第10节 （10）云彩。——神圣同在那明亮的舍基拿荣光，同时是云也是火——它曾是西奈山上神同在的记号（出埃及记 24:15-18），也曾使会幕的奉献成圣（出埃及记 40:34-35）——如今也同样降在圣殿上，作为神悦纳它的记号。在以西结的异象中，同样的荣耀先充满耶和华的殿，然后又因殿被种种偶像污秽而离开（以西结书 10:4；10:18）。哈该郑重应许，这荣耀必归回重建后的圣殿（哈该书 2:7；2:9），并明确与弥赛亚的来临相联系；且宣告这荣耀甚至要超过所罗门圣殿的壮丽。这个象征显然意味着神荣耀的启示；但这种荣耀并不是在天上毫无遮蔽的光辉中被看见，而是在神秘的荣云中显现出来；在地上，人总必须借着这云来见祂，事实上，这也正是人的眼睛所能承受注视的极限。从这荣耀中发出来的，乃是人所能清楚领受的唯一启示——主的声音，或主的话（申命记 4:12）。《历代志》的记载（历代志下 5:11-13）一如既往着重于利未人的音乐和礼仪事奉，在此特别指出，这耶和华荣耀的降临，仿佛是对利未人和百姓庄严敬拜爆发的一种回应；他们“赞美耶和华说：耶和华本为善，祂的怜悯永远长存”。
第11节 （11）祭司不能站立供职。——正如出埃及记 40:35 所说：“摩西不能进会幕，因为云彩停在其上，并且耶和华的荣光充满了帐幕。”他们因耶和华的荣耀而退缩，因为没有人看见主还能存活；正如以赛亚（以赛亚书 6:5）在圣殿中看见主的荣耀时觉得自己“灭亡了”；又如使徒们在登山变像时进入“遮盖他们的光明云彩”中，也战兢不已，“不知道所说的是什么”（路加福音 9:33-34）。但这与其说是出于对那“烈火”的主的惊惧，不如说单单是出于对祂那说不尽之荣耀的敬畏与崇敬。
第12节 （12）耶和华曾说……——所罗门的话，虽说——这在一种敬畏与感谢交织的时刻本是自然的——有些断续和突然，却在其大意与联系上是相当清楚的。他提到古时屡次宣告说云彩是神内住同在的象征（如出埃及记 19:9，利未记 16:2）；他在云彩显现中认出神的同在赐给圣殿的记号；于是便因他的预定之工既借建造一座殿，就是为主预备一个“固定的居所”，而得以完成的明证而欢欣。把云彩描述为“幽暗”，丝毫不与荣耀透过其中发光的观念相矛盾；因为人的眼睛很容易因“光太强”而“变暗”。这种光与暗混合的景象，所象征的——也许比至圣所的实际黑暗更为鲜明——就是遮蔽神同在的奥秘；人知道祂在，也知道祂有无限荣耀，但祂的本体却是不可测透的。
特纽斯根据一个单独的迦勒底译本，建议把“幽暗”改为“耶路撒冷”；他强调这种读法与列王纪上 8:16 更加协调，并认为这里是引用诗篇 132:13-14 的应许（那应许又与大卫的大应许紧密相连），也认为所罗门在此引用这一应许是很可能的，并且这样一来，他整段话语也更加简洁。然而，这建议虽然巧妙，却缺乏外在和内在的权威。七十士译本中的亚历山大抄本（梵蒂冈抄本整段略去）以及武加大译本，都与希伯来文本一致；而约瑟夫虽然对这篇祷告作了冗长的意译，显然也是以我们现今的读法为依据，因为他把神同在的奥秘和无所不在，与物质的圣所作了对比。并且，也很难设想，如今文本这较难、却远为醒目的读法，会是从“耶路撒冷”这样简单平淡的一句话演变出来的。
第14节 （14）王。——《历代志》告诉我们（历代志下 6:13），王站在院子中央、祭坛前的一座“三肘高的铜台”上，因此他可以交替地转向圣殿和外院的百姓。
第15-21节 （15-21）他对百姓的讲话——显然先有一个照常举手的无声祝福——与他方才在神面前所说的那几句简短话语相对应并加以展开；他呼召百姓与他一同称颂神，因为神已经成就了向大卫所应许的一部分，就是如今悦纳圣殿。关于那应许的记载，见撒母耳记下 7:5-16；历代志上 17:4-14。这里是自由地引用，并在涉及圣殿时稍有变化。值得注意的是，大卫在引述这一应许时，两次（历代志上 22:8；28:3）加上一个很有教益的理由，说明为何他被禁止建殿：那就是他（不像和平之君所罗门）“流了多人的血，又打了大仗”。所罗门出于极有恩典的孝敬，并未提到这个理由，虽然他对希兰所说的话中似乎略有暗示（列王纪上 5:3）。另一方面，他确实补充了一点——这在较早的记载中没有出现——就是宣告，虽然大卫不可建殿，“但他心里有意为耶和华建殿，这意思甚好”。
第16节 （16）我未曾拣选一座城。——在本节，正如其他一些地方一样，为使意思连贯，似乎必须按历代志下 6:5-6 那更完整的版本，在“在那里”之后补上一句。应当是：“我也未曾拣选一人作我民的君；但我拣选了耶路撒冷，使我的名可以在那里；又拣选了大卫治理我民以色列。”这里所提到的两点，彼此完全平行。正如约柜曾有一些暂时安置之处，如吉甲、示罗、基列耶琳和锡安；照样，也曾有一些统治者被兴起暂时治理，然后又被除去。如今，却要有一个固定之处作神的圣所，也要有一个大卫的王家永远存续。
第21节 （21）其中有耶和华的约。——就是那些法版，其中包含“立约的话”（出埃及记 34:28）。这个对“约”一词十分显著的用法，鲜明地说明了神与人立约的特征。这样的约并不像大多数人的约那样，是被看作独立的双方彼此承担对等义务。若把神与人的关系理解为这种样式，那是荒谬的。神的圣约只是出于祂的旨意，并藉着祂对某个人或某个民族的呼召而表达出来。它起始于祂白白的恩典和祝福；它所要求的，只是人相信并接受祂的呼召，并按着这种信心顺服而行。因此，十诫是以这样的话开始的：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来”，这描述的是出于神怜悯的救恩之恩赐，借此以色列重新被立为祂特有的子民。（见出埃及记 3:7-15。）祂要求他们顺服诫命，不是首先根据祂作为创造主和维系万有者的全能，而是根据这救恩；因此，这些诫命就是“立约的话”。同样，保罗在罗马书 12:1 呼召基督徒完全献上自己时，也是借着“神的怜悯”来劝他们；对此，他此前已作了那样充分的论述——这是在基督里那更大、更属灵的圣约。
第23节 （23）没有神像你。——这些话在诗篇中常被使用（诗篇 71:19；86:8；89:6），尤其见于大卫在领受那大应许后的感谢中（撒母耳记下 7:22）；显然，这是受了更古老敬虔言语的启发，例如红海边第一首被记载下来的诗歌（出埃及记 15:11）。在这些话里，我们可以追溯以色列人从他们列祖的多神论被训练到认识独一真神的属灵过程。起初，他们是在“亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神”这一亲密的个人关系中认识祂；在别人所敬拜的一切神明之中，“没有谁能像祂”；接着，他们又在祂对宇宙的普遍关系中认识祂，知道祂是“全能的神，是审判全地的主”（创世记 17:2；18:25）；最后，他们认识祂为耶和华，诚然是“以色列的神”，但按这名字本身的意义，祂也是那位独一自有永有的存在，是一切其他生命的源头。
因此，在大卫的感谢中，紧接着“没有谁像你”，便加上更高的信念：“除你以外再无神。”在所罗门这篇祷告里，紧接着又出现那句极其醒目的承认：“天和天上的天，尚且不足你居住”，无法容纳祂无限的本体。你向那尽心行在你面前的仆人守圣约施怜悯。——这句话在祷告中也极为常见（见申命记 7:9；尼希米记 1:5；但以理书 9:4），显然可以追溯到第二条诫命的结尾（出埃及记 20:6），以及神在山上向摩西的特别启示（出埃及记 34:6-7）。它之所以值得注意，不仅因为它把神描述为“最主要是在施怜悯和慈悲上显明自己”，也因为它宣告，这种怜悯的彰显，乃是祂向人所立之约中一个主要部分。因此，新约也说，对那些在基督里领受祂圣约的人而言，“祂是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪。”
第23-53节 （23-53）所罗门的祷告——按列王纪上 8:54 所示，是他跪着、手向天举起时所发出的——虽然又长又细，却在思想上极其单纯。首先（甲），在列王纪上 8:23-25 中，是对神已成就向大卫那大应许的一部分所作出的感谢承认，并求神照样成就另一部分；其次（乙），在列王纪上 8:26-30 中，承认神的同在不能被任何圣殿所限制，却仍求祂特别赐福于向祂所分别为圣之地而献上的祷告；然后（丙），在列王纪上 8:31-53 中，把这一祈求应用到各种处境：奉祂的名起誓时；天闭塞不下雨时；争战遭灾时；饥荒瘟疫时；被掳在外邦之地时；并且不但为以色列，也为那承认并求告主耶和华的外邦人祈求。它反复出现的主调是：“求你在天上你的居所垂听，垂听而赦免。”很明显，所罗门心中一直以某种形式想着律法中所宣告的祝福与咒诅（见利未记 26 章；申命记 28 章）；而且这也极合人性，尤其体现他哲思性格的深沉慎思：就在这光辉灿烂、欢腾欣喜的时刻之上，似乎始终笼罩着一种对将来灾祸和试炼的预感。
第25节 （25）现在求你。——向大卫所应许那更大、更宏伟的部分，超出了所罗门在此所引的话。因为（见撒母耳记下 7:12-16；诗篇 89:28-37）那应许明说，即便大卫的后裔偏离，固然要受管教，却不会被弃绝。先知耶利米（耶利米书 31:36；33:20-26）和诗人（诗篇 89:36-37）都借着比较“日月的定例”之稳固，来强调这一宣告的确定性。正如祂护理中的一般安排一样，这应许在本身上是固定不变的；不过每一个人或每一个时代实际享受其中福分，则要视他们是否正确领受而定。
第27-28节 （27，28）神果真住在地上吗？——这里所表达的思想，是一个贯穿旧约的恒常对比的例证。一方面，对主的无限、永恒、不可见、不可测透，有着极其深刻且始终如一的观念；祂是“住在永远的至高至圣者”，“天和天上的天”——也就是天在其最广大范围内——“尚且不足以容纳祂”；而这一观念的属灵性，又藉着最严厉地禁止那种把神的观念加以限制和贬低的偶像崇拜，并且藉着斥责那种倚靠约柜或圣殿本身有神圣性的迷信，而得到保守。另一方面，同样又有一种同样鲜明的确信：这位无限的耶和华，却乐意与以色列立一种特别的圣约，超越万民；乐意藉着云彩在祂百姓中间显现自己；并且以一种特别的祝福，赐福“祂所选择立祂名的地方”。
这两种观念，像本节中一样，完全和谐地并存着，并且共同预备那位“以马内利”在弥赛亚国度里的完全显现；那国度既要使与以色列所立的圣约达到完全，也要永永远远地包括万民、万国、万方。所罗门的话在精神上预先呼应了先知的话（以赛亚书 66:1），司提反曾用它来反对把圣殿当成偶像（使徒行传 7:48）；甚至也预示了我们主更大的宣告（约翰福音 4:21-24），即神对一切属灵敬拜的普遍同在。然而，他仍深深感受到这座按神命令所建之殿被分别为圣的真实意义；并祈求凡向“这殿”祷告而承认它的人，都能进入它所象征的那种与神特别联合之中，并蒙神从天上垂听。一个很有教训的对比是：圣殿被描述为神“名”居住的地方——也就是祂自我启示之所在；而天，并且唯独天，才是神自己真正的居所。
第31-32节 （31，32）若有人得罪邻舍。——这几节处理的是圣殿神圣性最简单的体现，就是对被控犯罪之人所行洁净誓言的情形（见出埃及记 22:7）。关于这种誓言，以及其中各种形式之间诡辩式的区别，我们主在马太福音 23:16-22 中曾提到。这样的誓言有双重力量：一方面是纯属灵的力量，因为它庄严地承认神的同在，并藉此把一切谎言暴露为某种亵渎圣物的行为；另一方面则是“律法性的力量”，因为在说谎时求神刑罚自己，是对敬虔之惧的呼吁。所罗门祈求神在这两方面都接纳这誓言，并藉着祂的判断，分辨无辜的和有罪的。
第33-34节 （33，34）你的民若……——祷告从个人转向涉及整个国家的事。它描绘各种国家性的灾祸，并且在每一件事上都承认，那不仅仅是祸患，也是神的管教；祂借此要施教导，并且极乐意赦免。首先，它很自然地提到战争中的失败。在出埃及、征服迦南、士师时代的艰难岁月，以及扫罗和大卫的统治历史中，军事灾败一直都被承认为以色列对神之约不忠、或因罪、或因拜偶像所导致的记号；而他们得着应许之地并得以胜利占有，全在于这圣约。对此历史，律法中的祝福与咒诅（利未记 26:17；26:32-33；申命记 28:25）构成一则强烈警戒的注释；诗篇也一再把同样的功课带到人心里（诗篇 44:1-3；44:9-17；60:9-11；89:42-46）。所罗门以其一贯的严肃，从自己和平繁荣的现在回望那风暴般的过去，并由此学会为将来祷告。
第35-36节 （35，36）天若闭塞不下雨。——接着，所罗门谈到因不下雨而来的饥荒之灾；按照律法中极为形象的说法（利未记 26:19；申命记 28:23-24），“天要如铜，地要如铁”，巴勒斯坦被晒焦的大地上一切植物都要枯死，正如今天某些从前肥沃之地似乎也真已荒芜。在这样的灾中，他承认这是神的管教，是为“教导以色列走正路”而发出，随后又要凭怜悯将之收回。以利亚时代饥荒的全部历史，在各方面都成为这一祈求条款的鲜明注释。
第37-40节 （37-40）国中若有瘟疫……——于是他进一步提到律法所警告的各种灾殃：饥荒、瘟疫、谷物枯槁、果树霉烂、蝗虫和蚂蚱（见利未记 26:25-26；申命记 28:22-24；28:38-42），又提到围城的困苦——律法对此有极其可怕的描述（申命记 28:52-57），而且此后也曾多次惨烈应验（尤其是在耶路撒冷最后那次大围困中）——最后总括一切，又加上“无论遭遇什么灾祸疾病”。借着这些灾中的任何一种，或一切，他描绘每个人都被带到“知道自己心中的灾病”——也就是说，被惊醒而意识到自己的罪，并承认那才是真正的“灾病”，是一切外在灾病的根源，因此被引向悔改与敬畏的祷告。惟有你知道世人的心。——把“知道人心”（如诗篇 11:4；139:2-4；耶利米书 17:9-10）视作神性的一项特别属性，这固然属于一切有生命的宗教，但尤其标明了诗篇和箴言中的主导思想：它们总是把神的同在，不那么看作是在自然和历史的外在领域，而更看作是在人的灵魂本身之中。正因此，它也带出一种确信：在神公义对待人的一般法则之下，还存在一种个别性的判断，使这些作为恰恰成为每个人属灵状况所需要的。例如，某种瘟疫可以使一个人死在未悔改的罪中，却也可能对另一个人成为一种满有怜悯的“脱离这有罪世界之苦难”的方式。
第41-43节 （41-43）论到不属你民以色列的外邦人。——这几节是一段极其醒目的插入（也许是前一节普遍承认神知道每一个人心所引发的），在一连串关于以色列的祈求中间，加进了一段为“外邦人”的祷告；那外邦人要从远方而来，为承认主耶和华，并“向这殿祷告”。
这种对外邦人的承认，不把他当作仇敌，甚至也不当作完全的局外人，而是认为他在某种意义上也能与真神相交，这对所罗门来说尤其自然：首先，因为在他的日子，有许多外邦人因他智慧和荣华的名声，从远方而来，因此以色列人旧有的排外性必然大大被打破；其次，因为他那个时代思想与著作的特征，正如在《约伯记》《箴言》《传道书》中所见，是在探索那些属于“作为人的人”之大宗教问题，这自然引向那种更广阔的国度观，就是神的国高于万国的观念；而这观念后来在先知书中有极其鲜明的发展。这里所设想的情形大概并非虚构，这一点可由希兰王和示巴女王的例子看出。
对以色列荣耀的惊叹，必然会引向对以色列之神某种程度的信与“敬畏”；而这也很可能进一步达到这里所设想的结果，即对主耶和华更充分的承认，以及对祂所指定圣殿之敬拜神圣性的承认；这一点会在东方一切宗教中静静地产生影响。律法中对此已有明确规定（民数记 15:14-16）；并且，尽管被掳后各时代的排他性更强，外邦君王仍常被允许在圣殿献祭。对这“从远方而来的外邦人”的承认，与对“你门中的寄居者”的常见承认是不同的；后者是把他们看作在神保护之下，并且那些曾“在埃及地作过寄居者”的人应当“爱他们”（申命记 10:18-19）。
但前者与后者一样，都高贵地把以色列的律法与大多数古代法典区分开来；它成为对犹太民族性格之冷酷排外的一种醒目、虽然常被忽视的抗议；并且也隐然预先指向将来万国都要聚集来享受那起初就明明定意赐给“地上万族”的福分。
第44-50节 （44-50）你的民若出去与仇敌争战。——祷告在这里再一次回到求神帮助他们抵挡地上的仇敌。贯穿整篇祷告的那种带着预感的忧郁语调，在这里表现得很有特色：对于第一项祈求，即求神赐福给以色列军队——这是往日常常蒙赐的——只轻轻一带而过；却把重点放在第二项祈求上，就是在战败和被掳时求神施怜悯和拯救。所罗门这篇祷告的精神，并且在列王纪上 8:47 中的认罪，甚至连字句本身，都在但以理那篇庄严恳求中得到鲜明重现；那时巴比伦被掳即将结束（但以理书 9:4-15）。在那里，我们看到对罪、悖逆和邪恶的认罪，几乎一字不差；也看到类似地恳求神，因为祂是“守约施怜悯的”，类似地提到从埃及得拯救，也类似地强调这城和百姓因神“大名”而成圣。这一事实有一种极深的悲怆意味：在“荒凉的圣所”之上（但以理书 9:17），但以理“窗户开向耶路撒冷”，说出了与当年那圣殿在极大荣华兴盛中被奉献之日所说同样的祷告。
第50节 （50）赦免……使他们在掳他们的人面前蒙怜悯。——这祷告在犹大被掳巴比伦时得到了特别显著的应验；至于以色列那“失落支派”被掳到亚述时，我们却没有听到类似的事。我们从尼布甲尼撒以及《以斯帖记》中的亚哈随鲁对巴比伦犹太人所显出的特殊恩待中可以看见这一点；从居鲁士、大流士以及《尼希米记》中的亚达薛西所赐给他们更大的恩惠——归回之恩——中则看得更加明显。连同犹太人在后来分散各地期间整个命运的轨迹来看，这些事——无论人如何解释——在历史中都确实是独一无二的。
第51-53节 （51-53）因为他们是你的子民。——以神曾把祂的百姓从埃及拯救出来，并且曾向摩西应许使他们成为祂的产业（见出埃及记 19:5；申命记 9:26；9:29；14:2）来向神恳求，虽然是特别因着上一项关于从被掳中得释放的祈求而引发，却也可以看作适用于所罗门整篇祷告。它所包含的信念，不仅是神所宣告的旨意决不可能落空，而且是：即便为了向人显明祂的荣耀，这旨意也必须在世人眼前可见地应验。
这同样的确信，在摩西为以色列所发的许多话语中都流露出来（见出埃及记 32:12-13；民数记 14:13-14）；在诗篇 79:9-10 的“神啊，求你帮助我们，为你名的缘故搭救我们”，或但以理书 9:19 的“我的神啊，求你为你自己的缘故不要迟延”中也有表达；并且主自己在以西结书 20:9；20:14；20:22 一再宣告：“我却为我名的缘故行事。”诚然，按我们对神无限威严更完全的观念来说，这似乎与祂那不能被增加也不能被减少的荣耀，以及祂那为受造物缘故而行万事的无限之爱，有些不太协调。
然而，这并非全然不像我们主的祷告（约翰福音 12:28）：“父啊，愿你荣耀你的名”，也并非全然不像使徒对于救赎大旨的宣告，即救赎乃是为“使祂荣耀的恩典得着称赞”（以弗所书 1:6；1:12；1:14），以及一切基督徒生活都被吩咐“无论做什么，都要为荣耀神而行”（哥林多前书 10:31）。
在某些方面，它也像教会历世历代连祷文中那样，藉着主救赎工作的各种作为来向祂恳求；也像那首古老拉丁圣诗中的祷告：“Redemisti crucem passus; Tantus labor ne sit cassus.” 但实际上，当我们想到：人认识神，特别是在祂自我显现中的知识，是人最高的幸福；而人一切知识的深度与和谐，一切生命的尊严与纯洁，实在都系于此，那么在这样的祷告中凡似乎显得奇怪或不相称的地方，就立刻消失了。因此，在主祷文中，那三项“为神得荣耀”的祈求，置于一切为我们自己需要的特别祈求之前，其实就是为全人类最高福分而祷告。神顾念祂的荣耀，不是为祂自己，乃是为我们。
第54节 （54）祷告完了。——在这里，历代志下 7:1-3 加上一段极其醒目的记载，说有火从天降下来焚烧祭物，并且似乎还有第二次荣耀云彩的显现。（见该处注释。）
第55节 （55）为以色列全会众祝福。——为会众祝福，本是祭司特别的职责和特权（见民数记 6:23-27）；但在整段叙事中，显著突出的却是王，而且唯独是王。不过也应注意，所罗门在这里的话，严格说来并不是祝福，而更像是对神的赞美和祷告，并对百姓的劝勉。
第56节 （56）赐平安的。——如今，那屡次被应许的“安息”（出埃及记 33:14；申命记 12:10 等）——曾在约书亚征服之后部分应验（约书亚记 21:44-45；23:1；23:14），又在大卫国度建立之后部分应验（撒母耳记下 7:1）——第一次在和平之君所罗门治下得以完全实现，并且那关于应许之地的整个赐予宪章（约书亚记 1:3-4）也第一次被彻底进入。耶和华的约柜从可迁移的帐幕转入固定的圣殿，本身既是以色列“安息”的记号，也是其凭据。然而，所罗门后面的话却表明，“进入那安息”乃取决于以色列是否履行圣约中的那一方责任，即“行在耶和华的道中”。这个条件，他自己明明知道，却也正是他自己先破坏了，并且全以色列也随他一起破坏了。因此，他在祷告中不断浮现的那种预感，终究成了事实。他那个时代安息与幸福的荣耀，不过是一线繁荣的闪光，很快就要被纷争与灾祸吞没。
第58节 （58）使我们的心归向祂。——把本节与列王纪上 8:61 的劝勉对照起来，我们就看到那种贯穿整本圣经、也构成与神立约整个观念基础的信心被具体展示出来。那是一种对神“预先施恩”的真实、虽奥秘却确实的合作之作为的信心；在一切对神充分的认识中，这都必须被承认，因为祂是一切生命和行动——无论物质的还是属灵的——的源头；同时，也承认人的自由责任，这乃是人内心意识最后的真理。神“使人的心归向祂”，然而人的心也必须自己顺服地归向祂。随着人越发认识灵魂的内在生命与外在事件和行动之生命的对比，并因此更认识神不仅藉护理统管可见世界，也藉恩典统治人的灵魂，这一真理的确信自然就变得更深、更明。因此，它尤其显现在诗篇、箴言和先知书中。例如，很有教益的是：在那篇伟大的“律法诗篇”（诗篇 119 篇）中，这样的确信一次又一次表达出来：只有借着神的恩赐，人心才得以顺服律法。（见诗篇 119:26-27，119:32-33，119:36 等。）到了新约，在“圣灵之约”中，这真理被充分彰显出来；也许最生动地体现在腓立比书 2:12-13 那著名的悖论中：“就当恐惧战兢做成你们得救的工夫……因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就祂的美意。”
第59节 （59）所罗门献。——认为王在此以及别的时候亲自履行祭司的礼仪职分，这个想法显然不大可能。在任何时候，把祭牲带来的人都可说是“献祭”的人。（例如，见利未记 2:1；3:2；3:7 等。）祭司则奉主的名接纳祭物，并把血倒在燔祭坛脚那里，或洒在香坛上。尽管如此，这里完全没有提到祭司，连关于分别院子为献祭之用的事都没有提到，这正符合整篇叙事的语调：其中只有王被突出出来。
第63节 （63）所罗门献。——这里所给出的数字虽大得惊人，却几乎不能假定是文本错误，因为《历代志》和约瑟夫都准确重复了这一数字。关于它，许多解释都浪费在误解真正困难之所在上了。若考虑到从所罗门广大疆域各地而来、住在城中或在城周围安营的庞大群众，要想象这样数量的祭牲怎样被带来作为供物，或怎样被消费掉，倒还比较容易。甚至在耶路撒冷末后的逾越节中，敬拜者似乎也是以数十万计。真正的困难，在于设想即便在十四天的节期中，并且在那整片分别为圣的院子范围内，这些祭牲如何能全部被献上。但并非不可能，在这样的场合，人们认为只要实际宰献每一“百祭”中的若干代表牲畜就够了，而把其余的单单奉献给主，任其在别处被宰杀和食用。这种大量献祭，虽然好在它表达了众人在此时此刻都愿意献上的自然心意，但也许掺杂了一些异教献祭中常见、而又被先知严厉谴责的观念，以为主会“喜悦千千的公羊、万万的油河”；也掺杂了某种炫示王和百姓富丽华贵的意味，即便在他们向神致敬的行为本身之中也是如此——而整个历史似乎都暗示了这一点。如果果真如此，那么正是在这些观念中潜伏着后来要倾覆以色列繁荣、并使圣殿变为乱石堆的祸根。
第65节 （65）哈马口。——这是赋予黎巴嫩与安提黎巴嫩之间那大山谷的一个重要名称，希腊人称之为“空叙利亚”；因为那是从北方进入巴勒斯坦的主要入口，亚述和巴比伦的大军不断从那里倾泻而下。显然，当时这一地区的范围还延伸过了大马士革。“埃及小河”并不是人们自然会想到的尼罗河或其任何一条支流；因为这里用的字与其说是“大河”，不如说是“小溪”或“急流”；而在民数记 34:5 和约书亚记 15:4 中被描述为以色列边界的那条急流，一切权威都认定，就是注入海中的亚里什溪。
第65-66节 （65，66）七日又七日，共十四日。到第八日……——这一奇特措辞的来源，可由历代志下 7:9-10 的记载得到极其有趣的说明；因为那里告诉我们，百姓是在本月“二十三日”被遣散的，也就是住棚节结束后的次日。因此很清楚，奉献礼的一周在正常节期之前，而遣散之日则是住棚节结束时通常所说的“第八日”。“回帐棚去了。”——以色列漂流生活的古老记忆，仍留存在这说法里，正如那句著名的话：“以色列啊，各回各家去吧！”（撒母耳记下 20:1；列王纪上 12:16。）作者在这里用这个词，可能也是受住棚节所象征的观念所启发，因为他刚刚记述了对这节期的遵守。