引言第四章。本章及下一章的文体，与前几章那种生动而充实的笔法不同，转为较为枯燥简略的记载，显然是取材于国家档案。
第1节（1）“作全以色列的王。”这里对“全”字的强调，是本书编者的典型特色；他是在王国分裂之后编纂本书的。
第2节（2）“以下是……”这里所描述的官员分为两类: 一类是附属于所罗门宫廷的，一类是掌管地方权柄的。“首领”显然是所罗门的高级谋士和官员，他们“在王席上吃饭”。这个词出自一个表示“安排、设立”的词根。值得注意的是，在撒母耳记下8:16-18和20:23-26大卫臣仆的名单中，元帅列在首位，并且在其中一份名单里后面还跟着护卫长；而在这里，他们却排在祭司、书记和史官这些平和职任之后。
“祭司撒督的儿子亚撒利雅。”在历代志上6:9-10中，亚撒利雅被称为亚希玛斯的儿子，也就是撒督的孙子；而列王纪上4:10中的注语（显然不在正确的位置）似乎表明，他是在圣殿建造时任大祭司。“祭司”这个称号在这里必定是预先使用的，因为下文明确说“撒督和亚比亚他作祭司”。原文“Cohen”（大概意为“服事的人”）有时似乎仍保留着古时的痕迹，那时祭司职分与家族首领的身份合而为一，因此这个词也可用于君侯，也许他们仍保有某些古老特权。例如在撒母耳记下8:18中，大卫的众子就被称为此名，而历代志上18:17的平行经文则意译为“在王左右作首领的”，显然是要解释这旧记录中该词的含义。我们也可以想起，大卫自己有时也穿祭司的以弗得（见撒母耳记下6:14）。在这个意义上，列王纪上4:5把这词用于撒布得，就是那“王的朋友”（和合本旧译作“领袖”），也许是如此。但在本节，把它按通常意义理解有充分理由。亚撒利雅在承继大祭司职分之前，就已经是“首领”了。祭司职分与君侯职任的交织，是那个时代的特色。
第3节（3）“示沙的儿子们。”在历代志上18:16中称作“沙威沙”，在撒母耳记下20:25中称作“示法”，都提到他是大卫的书记。大概这些只是同一个名字的不同写法，而这个职务也许事实上已成为世袭的。“书记”，或按旁注作“秘书”，经常被提为高级官员，负责发布王的谕旨和文书，并且代表王行事，有如我们所谓的“国务大臣”。亚希律的儿子约沙法，在撒母耳记下8:16、20:24和历代志上18:15中，也被记为在大卫手下作“史官”或“记事官”——很可能就是撰写并保存国家档案的编年史官。
第4节（4）“撒督和亚比亚他……作祭司。”亚比亚他虽然被贬黜、实际上已被废去，但在名义上仍被视为祭司（正如福音书中亚那也被称为“大祭司”一样），因为祭司职分本来是终身的。
第5节（5）“拿单的儿子。”这里所指的大概是大卫的儿子、所罗门同母的兄弟拿单（历代志上3:5）；因为这里赋予撒布得的称号Cohen，在撒母耳记下8:18中明确归于“大卫的众子”；而先知拿单在本书中每次首次提及时，名字后总是带着“先知”的称号（见列王纪上1:8、1:10、1:22、1:32等）。
亚撒利雅是“众吏长之长”——即下文列王纪上4:7-19所提那十二个官员之上的总长，不过他本人住在朝廷中。撒布得除了有Cohen这个称号外，还有“王的朋友”这一称号，这称号先前曾用于户筛（撒母耳记下15:37；16:16），显然表示特别亲近，并以智慧作“密议顾问”。
第6节（6）“家宰”——如同现代宫廷中的“总管”。在列王纪下18:18中，也提到这三个官职同在一起（“家宰以利亚敬、书记舍伯那，并亚萨的儿子史官约亚”）。
“亚多尼兰……掌管服苦的人（或作‘征役’）”——显然是所罗门大规模公共工程的总负责人（见列王纪上5:14）。这个名字在别处又写作亚多兰。值得注意的是，在大卫作王初年臣仆的名单中（撒母耳记下8:16-18），并没有这个职务；但在他晚年的名单中，却出现了亚多兰的名字（撒母耳记下20:24）。有人认为，撒母耳记下24章和历代志上21章所记的人口普查，就是为这种强制服役作准备，因此惹得约押和别人憎恶。在列王纪上12:18中我们读到，这职务的担任者，由于自然最遭那些背负所罗门奢华重担的人憎恨，便在反抗罗波安的叛乱中被人用石头打死。
希腊文译本在此名单中加上一句: “沙法的儿子以利押掌管护卫兵。”由于护卫长这一职务在其他名单中都出现过，而且太过重要，不致被省略，所以这项增补有可能是在纠正希伯来文本中的某种缺漏。不过，也有可能在比拿雅之后并没有任命继任者，因为从镇压亚多尼雅叛乱的经历中，人们已经看出护卫长的职位多么容易变成一种半独立的势力。
第7节（7）“为王和王家预备食物。”这表示征收赋税——无疑大多是实物——来供养王室、宫廷和护卫；也许也包括管理王室地产，正如历代志上26:25-31所记大卫时期的情形。奇怪的是，其中只有五个官员提到父名，大概是因为本章显然所据的档案在这方面有缺损。这个职务必定极其重要而尊贵，因为有两个例子（列王纪上4:11、4:15）显示其担任者娶了王室的女子。
他们所辖的区域——约旦河西九区、河东三区——只有少数与各支派原先分得的土地相吻合。很可能到了这个时候，支派分地制度在很大程度上已经失去实际意义；不过从历代志上27:16-22看，在统辖民众和战时征召方面，它仍然有效。
第8节（8）“他们的名字记在下面。”第一区“以法莲山地”，包括以法莲境内较高的全部地区；这是巴勒斯坦最肥美、最美丽的区域之一，环绕着示剑城——这城位于以巴路山和基利心山之间的一片肥沃平原上——并且包括后来撒马利亚坚固的地势。参看摩西祝福中对这地方的描写（申命记33:13-17）。
第9节（9）第二区包括犹大西北边沿海平原上的地区；这地方原分给但支派，但在早期历史中，除了或许少数例外，实际上一直由非利士人占据。沙拉宾、以伦、伯示麦，或称伊珥示麦，都见于约书亚记19:41-43。玛迦斯别处未见记载。这里在以伦之名后又加上伯哈南（“哈南之家”）。在历代志上8:23中，便雅悯的族长中有一个哈南；在历代志上11:43中，大卫的勇士中也有一个哈南。这些城中，只有伯示麦在历史上为人所知，它是约柜从非利士地送回后最先停留的地方（撒母耳记上6:12-21）。
第10节（10）第三区也在非利士人的地界内，是分给犹大的一部分土地。梭哥见于约书亚记15:35；撒母耳记上17:1-3提到它靠近大卫杀歌利亚的战场。希弗是一座古老的亚摩利城，被约书亚攻取（约书亚记12:17）；出于一种奇特的遗存现象，它的名字后来竟仍用于整个地区，而这里又把这地方称为亚鲁博。这个名称别处不见。
第11节（11）第四区“多珥全地”，仍沿海而设，但比前述诸区更靠北，紧邻迦密山下，在分给玛拿西的地界中。多珥在约书亚记11:2中被列为夏琐王耶宾所率北方联盟的一部分，后来被攻取（约书亚记12:23），并归给玛拿西（约书亚记17:11）。
第12节（12）第五区必定面积广大而且十分重要，包括以斯得伦或耶斯列大平原的大部分；那是北巴勒斯坦的园圃，也是战场，并延伸至约旦河谷。他纳、米吉多和伯善都被提为玛拿西未能夺取、却使其纳贡的迦南人城邑（约书亚记17:11；士师记1:27）。底波拉之歌中也提到他纳和米吉多（士师记5:19）。米吉多是亚哈谢丧命之处（列王纪下9:27），也是约西亚阵亡之地（列王纪下23:29）。伯善是扫罗尸身被公开示众夸胜的城市（撒母耳记上31:12）。亚伯米何拉是以利沙的故乡（列王纪上19:16），位于伯善以南，并且在基甸击败米甸人的记载中也提到它（士师记7:22）。约念（这才是正确的读法）是以法莲的一座利未城（历代志上6:68），在约书亚记21:22中似乎称为基布先，想必是这一区域边缘的一部分。
第13节（13）第六区面积广大，但大概不如前者肥沃；它跨过约旦河，包括玛拿西和迦得的大部分地。亚珥歌伯地区，即“多岩石之地”（后来译成希腊文名Trachonitis，特拉可尼），在申命记3:4、3:13-14中提到，是噩王之地，遍布大城，由玛拿西的儿子睚珥夺得，称为哈倭特睚珥，即“睚珥的城镇”。拉末基列是在迦得地的一座利未城，也是逃城（申命记4:43；约书亚记20:8；21:38），后来因与亚兰人的战争而闻名（列王纪上22:3；列王纪下8:28；9:1）。
第14节（14）第七区仍在约旦河东，就是迦得地中的玛哈念一带。玛哈念（“两营”）是雅各回迦南时见天使异象的地方（创世记32:1-2），在征服后归给迦得（参约书亚记13:26；13:30；21:38），后来必成为重要地点；因为它曾是伊施波设政权的都城（撒母耳记下2:8；2:12；2:29），也是大卫逃避押沙龙时立足之处（撒母耳记下17:24；17:27），并且在那里从巴西莱和其他首领得了大量供应。
第15节（15）第八区是约旦河上游河谷，在黑门山南麓，包括革尼撒勒海西北岸的一部分以及米伦水一带。夏琐位于其中，是北方本地联盟的中心；还有利未人的逃城基低斯拿弗他利（约书亚记12:22；19:37；士师记4:6）。
第16节（16）第九区“在亚设和亚禄”，毗连推罗的领土，自迦密山向北延伸，先沿海岸，后深入黎巴嫩山脉背后。士师记1:31-32说，亚设支派并未占领所分得的地业（约书亚记19:24-30），而是与当地居民杂居。亚禄（希腊文译本作巴禄）已不可考，约瑟夫把这省份安置在海岸边，靠近亚革悉。
第17节（17）第十区，即以萨迦的境内，位于玛拿西以北，包括以斯得伦大平原的一部分，并且必与第五区紧密相连，以致边界几乎难以分辨。
第18节（18）第十一区，即便雅悯的地界（严格说来包括耶路撒冷本城），虽小，却格外坚固而人口稠密，包括耶利哥、伯特利、基遍、拉玛，从犹大延伸至以法莲，控制着后来犹大国中部的高地。
第19节（19）第十二区在约旦河东，第七区之南，包括流便的游牧地区，以及摩押边界上的一部分迦得地，大概为王家的牛羊群所用。关于经文中“在国中只有这一人作官”这读法，意思十分有限，因为每一区本就只有一个长官；七十士译本这里却作“拿西弗（或某官员）一人在犹大地”。这读法似乎可信；因为值得注意的是，在整个名单中，犹大地竟完全未被提及。这样一来，这里便补上一个特别的长官，他在十二个长官之外，专门治理王的本支派。有人认为，因犹大是本土省份，所以除耶路撒冷王廷官员外，不另设治理；但就征收贡赋而言，它似乎不大可能被排除在普遍制度之外。或许那位在朝中总管众官员的亚撒利雅，就是它的地方长官。
在一些希腊文手稿中，列王纪上4:27-28紧接在4:19之后，而4:20-21则被省去；这样一来，它们就在极自然的顺序中，把4:7-19与4:22-23连接起来。
第20节（20）“人数众多。”这里以及列王纪上4:25对百姓景况的描述，说他们人数增多，安乐宴乐，平安居住，显然不仅是要说明他们普遍的昌盛富足，也是要指出列王纪上9:20-22所注意到的事实: 当时他们是居于统治地位的民族，免除了劳役重担，并统治那些如今已完全被制服、沦为服役之民的附属民族。（后来情形并非如此，这从列王纪上12:4向罗波安提出的怨言就可看出。）直到这时，以色列才第一次完全占有征服时期所应许的疆界（约书亚记1:4），从而也进入向亚伯拉罕所应许之事的完全实现，正如“多起来，如同海边的沙那样无数”（创世记22:17）所说的。
第21节（21）“所罗门统管诸国。”他的疆域，据描述，南到非利士地和埃及边界，包括我们今日所谓的阿拉伯（见诗篇72:10，并参列王纪上10:15）；东至“大河”幼发拉底，北达提弗萨（希腊文作Thapsacus，塔普萨古）；西面自然以海为界；北面则远越大马士革，很可能直到亚述帝国边境。看来也很清楚，叙利亚诸王国（像推罗国一样）是处于某种依附地位的盟邦，虽不完全算是纳贡国。
这疆域的扩张，是前两代王以武功奋发所结出的果实。像古代东方诸帝国一样，它所代表的，并不是一个组织严密的君主国，而是一个居支配地位的王国，对四围纳贡属邦所拥有的宗主权——就是“河西的诸王”前来“进贡”的那种局面；当时这类诸王显然为数不少，各自统辖狭小地土。这样的帝国会迅速兴起，也会迅速瓦解；而在所罗门的情形下，维系它的与其说是军力，不如说是财富与政策的和平力量，并且在很大程度上取决于他个人的威望。
第22节（22）“歌珥。”这个“量器”（cor）估算不一（约从42加仑到86加仑不等）。无论如何，这个数量都极大；和其他关于供应用物的记述一样，表明王室、朝廷和护卫所属人数极多，大概有数千人之众。至于“鹿、羚羊等”，无论各词具体所指为何，显然是指野味，与牛羊群相对；“肥禽”似乎一般指精美的食物，与普通肉食的主粮相对。
第23节（23）“河这边。”这个译法虽然表达了真正所指——即幼发拉底河以西之地——但按字面却并不正确。原文意思是“河那边”，这是从巴比伦的视角来看的（见后期书卷中的用法，如以斯拉记4:6；6:6等）；因此它表明本书是在被掳时期写成，或至少是在巴比伦帝国已确立最高主权、足以决定东方地理名称的时代写成。
第24节（24）“迦萨”就是那座著名的非利士城市加沙。
第26节（26）“四万。”把这里与历代志下9:25的平行经文，以及列王纪上10:26所记“一千四百”相比较，显然应当把“四万”读作“四千”。这些马匹养在各处“屯车的城”，也有一些在耶路撒冷。这种马匹和马兵的增多——申命记17:16曾禁止未来的王如此，然而撒母耳在王国设立时却已预言此事（撒母耳记上8:11-12）——表明军事征服和疆域扩张。以色列军队过去与敌军常形成鲜明对比，主要是步兵；而在约书亚记11:9中，所夺取的战车和马匹并不使用，反而“照耶和华所吩咐约书亚的”把它们毁掉。这样的军队适于防御，不适于进攻。如今看来是第一次，古律法中的这项规定，连同许多别的规定一样，被搁置一旁，而所罗门的帝国便带上了其他东方大君主国的特征。
第28节（28）“快马”——原意（见旁注）是迅捷的牲畜；大概指王室信使所骑的马，有别于战马。
第29节（29）“智慧、聪明……和广大的心。”在本段中，“聪明”是高超的智力，“广大的心”显然是广博的知识容量，广大如“海边的沙”；这两者都与更高的恩赐——智慧——区分开来，因为它们只是达到智慧的手段: 前者是内在承载智慧的能力，后者是从外界来培养这种能力的教育。
（a）照圣经中这词真正的意义，尤其是在《箴言》和《传道书》中所用的意义来看，智慧首先本是神的属性，然后借着祂启示和默示的恩赐，反照在人里面。“神的智慧”（例如见箴言8章）就人而言，就是祂在创造和治理世界上的神圣旨意，万有都在成就这旨意。“人的智慧”则是认识自己存在真正的终极和目的——若人不能成就这目的，那他不如未曾生下来；这个目的，无论称之为幸福也好，完全也好。在《传道书》中，对这种知识的寻求被描述为徒然的探索。已经被发现的这种知识，则体现在《箴言》之中；有时是最低层次的知识，即知道什么能增进我们自己的幸福；有时是较高层次的知识，即知道什么最能造福于人；最常见的，则是最高层次的知识，即我们怎样才能最好地遵行神的旨意，并彰显祂的荣耀。
（b）但是，既然若把人的生命看作与世界历史及其伟大计划隔绝，就不可能发现我们存在的目的，所以人的这种智慧，只有在他多少窥见神的智慧，亦即祂在可见的护理、所宣告的律法，以及向人心灵特别启示中所显明的智慧时，才被看为可能。因此，“敬畏耶和华”是智慧的“开端”；而对神的信心，则补足其必有的不完全。
（c）很明显，即便如此来看，对智慧的渴慕仍比诗人灵魂所表达那种“渴想神，就是永生神”的心，更偏向自足和自觉；后者表达的是对神绝对的依赖。倘若人失去对神启示之需要，以及知识之外还必须有信心之必要的意识，那么这种智慧意识就很可能变成一种自我偶像崇拜；人在其中因自以为洞悉了存在的奥秘而自夸，以为藉此知识自己便高于普通的律法和本分，并沉溺于哲学式的观照，甚于积极的行动和敬虔的奉献。
第30节（30）“东方人一切的智慧。”这里“东方人”这说法，显然是指（见创世记29:1；士师记6:3、6:33、7:12、8:10）位于以色列地与美索不达米亚之间那片地区的各支派。在这些“东方人”中，约伯明说就是其中之一，而且是其中的杰出人物（约伯记1:3）。他们的智慧如何，约伯和他朋友们的话足可作证；其中显示出对自然和人的广博知识，对最深刻道德问题的思辨，并且始终建立在独一神的意识之上，虽然他们所感受到的敬畏，比亚伯拉罕圣约圈子之内的人所感受到的更为强烈。
《约伯记》也表明，这种智慧并非与这里并列提到的“埃及的智慧”毫无关联。埃及的智慧（正如古迹所显示的）属于一种更先进、更繁复的文明的一部分，因学问与文化而丰富，并在艺术与科学上表现出来；但也许不如东方人那种较为质朴的族长式智慧那样自由而有活力。第30-34节（30-34）整段经文都表明，当时智慧普遍增长，知识广博，文学勃发；而所罗门像所有伟大人物一样，既是这种局面的产儿，又是它的领袖。
第31节（31）“他比……更有智慧。”如今我们只从这里知道“希幔、以探、甲各、达大”这些与所罗门齐名者的智慧。在历代志上2:6的家谱中，有“以探、希幔、甲各、达拉（或‘达大’）”，他们是犹大之子谢拉的儿子；这巧合相当显著，足以令人想到两者是同一批人。但这种认同几乎站不住脚。本段显然表示这些与所罗门争名的贤者与他同时代，因此不可能属于早了许多世代之前的一个家族。
恰巧我们知道有一个希幔和一个以探（见历代志上6:33；6:44），他们被大卫设立管理会幕中的歌唱事奉，并且在归于他们的诗篇88篇、89篇标题中被称为“以斯拉人”。并且，希幔还被称为“王的先见，在神言语上奉命说话”（历代志上25:5）；他的诗篇（诗篇88篇）思想格外深邃，充满道德思索，以及对生死奥秘的感受。甲各和达大被称为玛曷的儿子。玛曷这个词可能是专名；但值得注意的是，它的意思是“舞蹈”或“音乐”。至少也有可能，他们像希幔和以探一样，也是因与圣殿音乐有关而被如此称呼。
无论如何，尽管这组名字重复出现，把这里指向这个希幔和这个以探，并认为甲各和达大也像他们一样是所罗门同时代的人，仍不能说是错的。
第32节（32）“箴言。”这个“箴言”（mashal）一词，出自一个表示“比较”的词根，具有多种意义: （a）比喻或寓言；（b）现代意义上的箴言；（c）谜语或隐语诗；（d）比喻性、对照性的诗歌，如巴兰的“诗歌”。《箴言》一书主要属于第二类，但并不完全局限于此。其主体由两组“所罗门的箴言”组成（箴言10-24章，25-29章），是他所作或所辑录的；然而远少于本节所说的数目。前面的部分（尤其见箴言1:20-33；1:2；1:8）较多带有第一类和第四类的性质；而在传道书12:3-6，以及也许箴言30:15-16、30:24-31中，我们则看到第三类的例子。若经文中的“三千”是按字面理解，那么显然，所罗门的箴言流传下来给我们的，只是其中很小的一部分。他后来陷入偶像崇拜，也许使像“希西家的人”那样具有先知性权威的编者（箴言25章）在拣选时特别谨慎。
“他的诗歌。”至今仍归于所罗门名下的，有《雅歌》和两篇诗篇（72篇和127篇）；除此之外，哪怕按传统，也没有别的留存下来。本段极其有趣，因为它显示出旧约正典并不是从一种贫乏文学中偶然拼凑出的零碎残篇；相反，它表明，当时至少在那一时期，文学作品已十分丰富充盈，而先知权威从这大量文学中作了慎重的选择。（箴言25:1所说“希西家的人”，按犹太传统是以赛亚和他的同伴。）在所罗门的情形下，有特别谨慎是很自然的，而且他许多诗歌也许纯属世俗。“所罗门诗篇”是一部希腊文伪经，含十八篇诗，成书于马加比时期或更晚。
第33节（33）“他讲论草木。”对本节已有许多解释。约瑟夫（《古史》viii.2.5）认为，所罗门论及这些自然产物的话是寓意性和象征性的，尽管他也说，所罗门“像哲学家一样”描述了它们及其性质。拉比和东方传说——在中世纪 eagerly 被人接受——把关于它们隐秘性质的神秘知识和法术用途归于他。现代作者则从这句话里看到了科学性自然史和田园诗歌的最初曙光。在所有这些设想中都多少含有真理，虽然每一种按字面意义说来，显然都是按照其自身时代的观念来解释所罗门的工作。
考察《雅歌》，甚至《箴言》——更不用说《传道书》、若干诗篇，以及有人认为属于所罗门时代的《约伯记》——我们都可见其中一再表现出对自然奇妙与美丽的深切感受，也可见对自然历史细节的敏锐观察。但同时也显示出，正如人所预料的那样，他们不断在自然之中和自然之上观照神（很像诗篇104篇），渴望认识祂在其中施行安排的奥秘，并且领会祂律法在万有之上的统一性；而这统一性的观念，又必然带来一种趋向，即作神秘性的解释与比喻。倘若在这里所指、如今已失传的作品中，真如埃瓦尔德所推测的那样，有“完整自然史的雏形”，那么若否认这些作品必带有上述主导特征，反倒是一种时代错置。