第1节 XI.（1）你们该效法我。参看哥林多前书10:0末了的注释。
第2节（2）如今我称赞你们。这里引入了一个新题目，一直到哥林多前书11:16。前一节的劝勉，大概使使徒想起，哥林多人在某种程度上的确遵行了他的教训和榜样；并且他们可能在如今使徒正在答复的那封信里，夸耀自己的顺服。他将要施行的责备，以他一贯的礼貌，用称许的话引入。原文中“效法者”和“记念”在形式上有些相似，但后者的意义较弱。他劝他们作“效法者”；他称赞他们，只是因为他们在凡事上记念他，到了遵守他所给某些实际指示的地步。这里的“规条”或“传统”，是指基督徒纪律上的事务（如徒16:4；帖后3:6）。
第3节（3）但我愿意你们知道。在前一节一般性的称赞之后，这样引出对他们在某一具体事例上忽略、或想要忽略他教训的责备。这里所论的，就是妇女在敬拜聚会中揭开头的问题；这事本属一时性的，并且照我们今天看来，也是小事一桩。然而，在教会初期，凡是稍微可能叫外邦世界曲解或误解基督教原则的情况，都极其重要；因此我们看见，那位最无畏地教导基督徒自由原则的使徒，也最恳切地谴责一切可能损害基督信仰最大利益的自由运用。若觉得自己必须在社会和政治生活的每一个细节上都坚持自己的自由，那就不再是自由了，这自由本身反成了捆绑。各人的头是基督。使徒并不只是处理他们所求问的外在做法，而是进一步陈明一些原则，这些原则与那种绝对、根本平等的原则相对立；那种平等，在妇女于公共聚会中揭头的做法上找到了表达和宣示。
这里所指的，不是基督作全人类并万有的元首（如弗1:22；西1:16；西2:10），而是基督作“身体”即基督教会的头；而这思想也引出了关于妇女实际从属于男人的一般论证，提醒哥林多人：虽然在教会中有完全属灵的平等（如加3:28所教导的），但那是一种有秩序而非无秩序的平等；这种平等只有在记得每个人都不是孤立、不负责的原子，而是有机整体的一部分时，才能得以维持。教会既有一个头，因此它不是由各个部件构成的机器，而是由各个肢体组成的身体。正如全身从属于基督，在这身体里，妇女也从属于男人。末句“基督的头是神”，使这个思想得以完整（这是保罗的惯例，参林前3:23；8:6；15:25）。
基督作为教会的头，也就是作为“人基督耶稣”，是服从父的；并且，这思想甚至也许进一步触及神性本身的奥秘，就是三个位格同永恒、同等，却仍恒常地被称为“第一”“第二”“第三”。
第4节（4）凡男人祷告或是讲道。这里指的是公开的祷告和教导（“讲道”一词取其较宽泛的意义）。使徒大概并不是指哥林多实际发生过男人蒙头参加宗教聚会的事。希腊人的习俗，是男人在参与宗教礼仪时不蒙头（Grotius原处）。保罗会倾向于这种做法，因为这是当地民族的习惯，也象征他刚刚陈明的两性区别。使徒在这件事上的教导，极生动地表明他已何等完全地胜过自己旧有的犹太偏见，并且他的整个性情已何等被福音的自由所渗透；因为在犹太人中，男人祷告时习惯蒙头，并用塔利特遮住脸，藉此表示自己不配与神面对面说话。使徒对人性的深刻洞察，使他看出一个外在象征必然会影响教义；因此，若在基督教会中延续这种习惯，就可能妨碍人充分承认那个伟大的真理：每一个灵魂都能亲自、直接地与父交通。就是羞辱他的头。他羞辱了自己的头，因为头是他身体的一部分，而基督就是从这部分取得“身体的头，就是教会”这一称号的；因此他也羞辱了他属灵的头，就是基督。
第5节（5）凡女人祷告……从男人蒙头祷告或讲道的假设情形（先提这情形只是为了引入对照）开始，使徒如今转到他真正要处理的实际情形，就是妇女揭开头。乍看之下，这里似乎暗示准许妇女公开祷告和教导，这好像与哥林多前书14:34命她们安静，以及提摩太前书2:12不许妇女“教导”的教训相冲突。然而，在那些经文中，说的是全教会的公开聚会，在那样的聚会中，妇女应当安静；但这里所说的聚会，虽然是公开的、不同于个人私下的灵修，却很可能只是较小规模的聚集，如罗马书14:5、歌罗西书4:5、腓利门书1:2所暗示的。有些作者认为，哥林多前书14:34确实禁止这里为了论证方便而假设为容许的做法；但保罗岂会在这里用这样精细、纯属法理式的讨论，来论述某些职分应当在何种条件下进行，随后却又要把它们一概定为完全不可行呢？就是羞辱她的头。无论在犹太人中还是希腊人中，妇女的长发都是她的荣耀。惟有在哀丧之时（申21:12），或被定为羞耻之罪时，妇女才会剪短头发。这里，“头”一词同样必须取其双重意义。一个揭着头的妇女，借着使自己的头在别人眼中成了某种其实并不属她的羞耻之象征，就羞辱了那头本身；而她的头在象征意义上又是她的丈夫，所以她也羞辱了丈夫。
第6节（6）就该剪了头发。这个论证的力量，在于当时别人会把妇女揭头看作与头发被剪短（即剪去）或全然剃掉（即剃光）所表示的羞耻是同一回事。使徒的意思仿佛是说：如果一个女人坚持她有权在聚会中揭头祷告和说话，那就让她把这原则贯彻到逻辑的结果上吧；让她也坚持自己有权剪短头发，好显出她与男人平等；那时人们又会怎样看她呢？一个稍有羞耻心的妇女，都不会想到去那样做。这样，你们就承认，性别平等的原则并不适用于所有这类事情；既然你们自己也承认它在某些情形下并不适用，那么拿任何一般原则来论证，好像它具有普遍约束力，就是不合逻辑的。
第7节（7）男人本不该……在哥林多前书11:4-7中，反对妇女揭头的论证，是根据：（a）妇女与男人的关系；（b）男人在教会中与基督的关系。接下来的三节，即哥林多前书11:7-9，论证的基础转变了，并从回顾（a）妇女与男人的关系，以及（b）男人在物质创造中与神的关系，得出同样的结论。这一论证的外在形式与前面所用的一样。使徒先陈明男人不可做什么，然后反过来陈明妇女必须做什么。使徒这里提起创世记1:2所述的创造次序，论证是这样的：男人是照着神的形像造的，是神的荣耀；但女人是男人的荣耀（因为女人是从男人而出，并且男人不是为女人造的，女人乃是为男人造的，即作男人的帮助者）。因此，男人作为受造者，按公认的创造秩序，是神的直接代表；而女人是男人的直接代表（并且只是间接地、藉着男人而代表神）。丈夫与妻子在属灵上的平等，并不推翻这种关系；因此，试图消除这种关系的外在表达，就应当受谴责，因为那很快会导致事实本身也被抹煞。读这段经文时务要记得（而且这也进一步加强了对亚当和夏娃的暗指），保罗所说的只是已婚妇女；极不可能曾发生过未婚女子竟敢这样冒犯社会情感和民族习俗。希腊妇女在公共场合（公开品行不端者除外）不是戴面纱，就是把长袍或披肩拉到头上。
第10节（10）因此，女人为天使的缘故，应当在头上有权柄。这一节由两个分句组成，恐怕是新约中最难解的两处经文之一，因此引出了几乎无穷无尽的解释。首先，女人“在头上有权柄”是什么意思？1. 有许多说法，其中有些极为奇特，说“权柄”（exousia）这个字，是某个抄写者误把别的字抄进来的；或说保罗原用的是exiousa，意思是“她在公众场合出去的时候”；或是两个字（ex ousias），意思是“照她的本性”。然而，一切要求更改这处希腊文经文的解释都必须排除，因为：（1）手稿证据完全不支持任何别的读法，只有通常的exousian；（2）若难字或罕见字发生改动，通常会被改成使经文更容易的字，可这里如果真有改动，却是插入了一个使难解经文更晦涩的字。
2. 有人主张，这里的exousia意为权柄的记号，即面纱，是丈夫对妻子权柄的象征。然而，这种看法的致命反对在于，exousia表达的是我们自己的权柄，而不是别人施加在我们身上的权柄。保罗常常这样用这个词（参林前8:9；9:4-5；9:12；9:18）。因此，不论我们对这段经文作何解释，都必须与这词表示某种女人自己所有的“权柄”相一致，而不是她丈夫施加在她身上的权柄。大多数注释家都引用狄奥多罗斯《历史》i.47中的一段话，其中希腊词“国度”（basileia）被用来表示“王冠”，以说明用所象征之物的名称来指代象征物本身。
有人极力否认“国度”在那里与这里“权柄”的用法有平行性（斯坦利等人），理由是：当所说的权柄属于那个人时，用所指之物的名称来代替象征自然合理；但若用于别人施加在此人身上的权柄，就不自然了。然而，只要我们能把这里的“权柄”指向某种属于女人自己的权柄之象征，这种平行就仍然成立。若记得使徒常把词语同时用在明显的意义和隐含而微妙的意义上，并且也想到哥林多前书11:5-6提到妇女头发丰盛，以及哥林多前书11:14-15进一步提到妇女长发，在那里，神照本性赐给妇女的头发，与蒙帕子几乎被当作同一思想，那么我想，我们可以断定，这里所谓“权柄”，就是那长发，而这长发在哥林多前书11:15被称为她的“荣耀”。值得注意的是，卡利斯特拉图斯曾两次把exousia与头发连用，以表示其丰盛。
对于犹太人来说，参孙历史的回忆，也会使“权柄”一词用于头发时带上显著的意味。在长篇强调妇女从属地位的论述中，突然转开，说到她的“权柄”，这种写法极有保罗特色。在保罗的书信中，劣与优、统治者与服侍者的思想，常常几乎以悖论的方式被视为同一并加以强调。因你作主而服侍；因你在另一意义上强而在此意义上显为弱，这样的思想在保罗书信中屡次并列出现。因此，我想象他在这里忽然转开说：我一直在讲你们的约束与从属，因此你们头上应当有遮盖物（面纱或长发）作为记号；然而，正是那个象征你们从属于男人的东西，也正是你们作为女人之美丽和“权柄”的记号。为天使的缘故。为什么妇女应当因着天使而蒙头（无论是以她天然的头发为帕子，还是以人工面纱遮住脸）？前一句若要更改通常的希腊文本所遭遇的一切反对，同样适用于这里。
手稿证据一致支持“天使”一词，我们也不能接受把angel解释为“会长”（参启2:1）或“使者”，说他们是仇敌派来察看这些聚会中违反一般习俗之事的人。我们必须按“天使”通常而普遍的意义来理解。天使出现在敬拜聚会中，这观念在犹太人中很普遍（诗138:1，七十士译本），而基督徒又把他们看作“服役的灵”（来1:14），因此他们在基督徒聚会中的同在，当然会被意识到。我们已经看见，使徒在论证两性彼此关系时（林前11:7-9），引用了创世记前三章来说明并加强这种关系。那他的思想再进一步想到这卷书的第6章，又有什么更自然呢？在那里记载着那些天使（在七十士译本中，把“神的儿子们”译作“天使”angeloi）迷恋妇女的美貌，因此从自己高位上堕落。
这关于“天使堕落”的记载，在新约别处也不止一次被提及（见犹1；彼后2:4），并且借着拉比式的解释，保罗的信徒们对这故事必不陌生。保罗并不一定是在表达自己相信这种关于天使堕落的传奇看法具有历史准确性；但他可以把它当作论据，用在那些相信此事的人身上（正如论到磐石时一样，见林前10:4及该处注释）。你们相信，保罗对这些妇女的呼吁会是这样：曾经圣洁的天使也因看见世人的女子美貌而堕落，连这一点也应当叫你们觉得，在那些天使作为神服役之灵同在的聚会中，你们不戴面纱（而你们“头上的权柄”，即头发，就是这面纱的类型）是不相宜的。有人主张（梅耶等），“天使”在新约中总是指善天使；我在这里也愿这样理解，因为这里的思想显然是：他们是善天使，因此也不应被试探。我想，那些堕落的天使在堕落之前也曾是“善的”。
第11节（11）然而……下面这些话，是提醒人谨慎，免得前面明说女人从属于男人的话被夸大或误用。正是这种一性从属于另一性的关系，表明双方彼此联结，而不是彼此孤立。女人在“主里面”，也就是在基督教秩序里，并不是独立于男人，而是依赖于男人。
第12节（12）因为女人原是由男人而出。诉诸最初的创造行为，证明了前面关于两性互相依存之陈述的真实性。如果前面（林前11:7）已经用女人从男人而出的事实来证明她的从属，那么如今又把女人起源于男人这一事实，与男人不断由女人而生的另一事实并列起来，以表明二者之间乃是相互关系。第一个女人是由男人造出的，因此女人依赖于男人；每个男人都是由女人所生，因此男人并非独立于女人。希腊文里，译作“由”的字表示一次完成的行动；译作“藉着”的字表示持续的过程。但万有都是出于神。于是，保罗照常把思想追溯到神那里。它们起源的中介过程也许不同，但它们存在的源头是共同的，他们、一切受造物、一切事物，以及万事的次序，都出于神（参林前8:6；罗11:36；林后5:18）。
第13节（13）你们自己审察。在这一节和接下来的两节里，使徒向他们讲理，诉诸他们自己的常识，也诉诸自然的指示，以显明他在这问题上所教导的乃是明显的真理。难道你们会认为，一个女人（姑且把男人和天使的问题都放下）在祷告中与神面对面说话而不蒙头，是合宜的吗？第14节（14）就是本性自己。这里可以是指“天生内在对合宜之事的感觉”，与启示相对；也可以指创造中通常而明显的安排。大概前者才是这段经文真正的意思；它提到一个事实，就是没有直接启示的外邦人，也会“本性”行出律法上的事（藉着把长发视为女人的荣耀）（罗11:14）。
第15节（15）但女人若有长头发，便是她的荣耀。我们应当顺从自然的提示。女人若天然有长发，这长发原是给她作盖头的，那么头上有遮盖对她就不算羞耻；因此，让她戴上帕子吧。“意志应当与本性相符合。”第16节（16）若有人想要争辩。论证以及对他们自己常识的诉求既已完成，使徒现在补充说：如果到头来仍有人吹毛求疵地争论此事，不满足于已给出的理由，那么对此人只需简单回答：我们使徒和神的众教会，并没有妇女揭头祷告和教导这样的规矩。有人认为“规矩”一词不是指揭头，而是指刚才提到的“争辩”；但前一种解释似乎更自然。使徒在这里的目的，不仅是谴责好争竞的灵，更是要说明该如何对待这样的反对者。值得注意的是，他所诉诸的是众教会（复数）的做法，而不是教会（单数）的权威。
因此，这里引用的并不是教会本身作为权威，而是各个基督教会在实行上的一致性。哥林多教会无权自外于众。对于这段非凡经文的范围和意义，或可作两点一般性的说明。1. 正如保罗关于奴隶制所教导的（林前7:21），基督教的目的并不是突然抹去现存的政治安排；照样，他在这里也教导说，基督教并不寻求废除那些普遍被承认的社会区别。我们现在知道，基督的宗教在提升妇女社会地位上是何等有力的工具；但这乃是借着基督徒原则渐渐渗透世界而完成的，不是借着突然的外在革命。使徒在这里所用的论证和例证，具有比他当时所应用的特殊个案更持久、更广泛的适用性。它们写下来，不单是“为教训我们”，也是为教训当初最先领受的人。
而它们给我们的教训是：基督教来的目的，不是要使女人失去其女性本分，而是要把她作为女人加以提升、尊荣、使之高贵；永远除去她真实的冤屈，却不是屈从于为幻想中的权利而发出的革命呼声。旧约与新约同样强调一个真理（有人说得俏皮而真实）：女人不是从男人的头造出来作他的统治者，也不是从他的脚造出来作他的奴隶，而是从他的肋旁造出来作他的同等者，并在他强壮的膀臂之下要求他的保护。2. 保罗关于妇女在公共敬拜中不可揭头的教导，其影响持续了很久，甚至长过了这种特殊表达她与男人关系的方式本身已经不再必要的时候。后世一再有人忘记这教训中那永恒的原则，而其中那只是暂时性的具体应用，却始终持续并普遍地被遵守。这无疑是一个例证，也证明神圣智慧使使徒作者通常不去为敬拜制定繁琐细则，或为信仰制定教条公式。
因为人若奴性地遵守规则，很快就会完全忘记这些规则所依据的活泼原则。直到今日，在基督教敬拜场所里，妇女蒙头、男人不蒙头的普遍习惯，与越来越多的人反对承认妇女从属于男人（而那做法原本正是这种关系公开承认的象征），都显明那种灵并非只是犹太人的软弱，也是人的软弱；正如古时的犹太人严守某些外在礼仪，却忘记它们本该表达的更重的事。
第17节（17）我现今吩咐你们的这件事……较好的译法是：我现今把这命令给你们，却不是称赞你们，因为你们聚会不是受益，反倒受损。这些话把前面的话题引到公开聚会中另一种不同的滥用自由，就是使徒如今要讲的。显然，有三种大弊病潜入了教会：1. 妇女废弃蒙头，这只涉及一性，已在本章前半处理。其余两项则影响男女双方。2. 主的晚餐中的混乱。3. 属灵恩赐的误用。前者占本章余下部分，后者在哥林多前书12:1-30讨论。若把希腊文词译作和钦定本一样的“我声明”，使其指向下文，在逻辑上似乎更完整，但几乎不允许这样译，因为这个词在别处总是表示明确的命令（林前7:10；帖前4:11；帖后3:6；3:10；3:12等）。另有人认为，保罗在思想中预先想到哥林多前书11:34的实际指示，所以这里说“我这样吩咐你们”。
这种看法有两点反对：（1）它把11:17与11:16完全割裂开，而希腊文显然表明二者有关联；（2）把这句话与它所指的命令隔得这样远，不自然。最好还是按上面所说理解这些话，把它们看作一种思想上的地峡，连接着本章前后两大片思想领域。我不称赞。这把思想带回到11:2，表明那里的称许仍是作者的起点，或者说是他由此转向责备的出发点。因为你们聚会。英文译本虽补上“你们”（“我不称赞你们”），希腊文里却没有。这里的意思不是“我不称赞你们，因为……”；而是“我不称赞你们这样的聚会，因为不是更好，反是更坏”。这些话引入下面的新题目。
第18节（18）第一。我们徒然寻找一个“第二”，因为在一篇完全系统化的论著中，这个“第一”之后理当有“第二”。有些作者认为，哥林多前书11:18-19构成第一点，11:20-34构成第二点。然而，11:20并没有引入新主题的迹象；反而“聚会”一词的重复，立刻把人的思想带回11:18的“聚会”，表明从那里开始的主题继续下去，而使徒只是因提到“分门别类”一词，暂时插入了一个旁论。最好把“第一点”看作主的晚餐方面的滥用，因为这在此更直接地被处理；而“第二点”则是属灵恩赐的滥用，从12:1开始。它们是一个总题目，即“宗教聚会中的紊乱”的两个分支。虽然后者没有用明确的“第二”与前者连接，但仍有足够的措辞表明进入了第二个题目。
记住这一点以及类似的情况很有益：这不是一篇论著，而是一封信；并且不单是一封信，还是对另一封信的答复。若我们也有那封使这封信成为答复对象的书信，其中许多如今让我们感到安排和次序困难的地方，对最初收信的人就会像现在对他们那样清楚。你们聚会的时候。这里所指的不是地点，而是聚会的性质，正如我们说“在教会中”或“在议会里”。那股派系之风，已在本书信前文中被当作弥漫于基督徒社会的现象处理过，如今也侵入了基督徒的聚会。我也稍微信这话。这些话充满了使徒一贯的礼貌与爱心，也给我们众人一个教训：即便恶报是从“最佳权威”传来的，我们也当如何对待。一般人的做法是多信一点；保罗只信所传之事的一部分。
第19节（19）因为在你们中间不免有分门结党。更好的译法是：因为在你们中间也必须有宗派。许多人试图解释上一节的“分门别类”和这一节的“宗派”之间有什么分别。根据我们对使徒时代教会所知的一切，这两个词显然都不能指离开教会而独立存在的宗派，而是指教会内部的党派。基督早已预言（太18:7），教会中必有“绊跌人的事”或“丑闻”发生；并且很可能主在某次场合也把这些称作“宗派”（游斯丁殉道者把这个词归给主用过）；保罗也许就在这里采用这个词，因为传统上据报导，基督在某些未被记载的话语中曾用过它。基督已经预告，在神许可的安排中，这样的分裂必会发生。它们之所以被容许，是因为现今乃是持续受审判的状态；而这些“绊脚石”的存在，将成为神显明哪些人是无可指摘、哪些人不是的手段。
第20节（20）你们聚会的时候，算不得吃主的晚餐。更好的译法是：所以，你们聚在一处的时候，并不是为吃那献给主的晚餐。若把哥林多前书11:19看作插句，“所以”就把这一节和11:18连起来。既然你们中间有分门别类，那么你们像一个教会身体那样聚集时（“在一处”相当于11:18的“在教会中”），就不可能领受那献给主的晚餐。整个饭食，或“爱筵”（犹1:12），与其他饭食不同之处，在于它与主的晚餐相连。基督徒来到这些爱筵时，都带着食物作奉献，富人从丰盛中拿出，穷人则尽自己所能；这样预备的食物由众人一同分享。本节中“主的晚餐”的希腊语（kuriakon deipnon）比11:27和10:16、10:21所用的词（kuriou）更宽泛。整个饭食因与主设立的圣礼性晚餐联合而献给了主。
第21节（21）因为。这里接着描述他们在这筵席上的行为与进行方式，正如11:20所说的，使它不可能成为主的晚餐。各人都贪婪地抢先拿取自己带来的食物（在还未分配之前就拿过来），据为己有，而不是把它当作对公共供应的贡献。各人来吃自己的晚餐，而不是主的晚餐。结果就是：某个不能给自己带足食物的穷人仍然挨饿，而某个富人喝着自己带来的、又没有分给别人的酒，竟至醉了（见11:34注）。
第22节（22）难道你们没有家可以吃喝吗？更好的译法是：总不是你们没有家可以吃喝吧？这不可能是他们这种行为的解释，因为他们明明有家，可以在那里享受他们自己的饭食。因此，饥饿和口渴既可在家中解决，就不能解释他们在爱筵上的行为。唯一剩下的解释就是：他们轻看这作为神的教会的聚会，并叫那些没有家可吃可喝、而来到这基督徒公共聚会中盼望分享富裕成员本该供给之食物的穷成员蒙羞，而这些穷人无疑还是多数。当富人来到这些筵席，只带供自己私用的食物，而不作普遍分配时，穷人所感到的羞耻，将来自两方面：一方面，他的贫穷与富人的财富如此直接接触，鲜明对比便更加突出；另一方面，富人明显不愿与穷人同吃一顿共同的饭。因此，这些聚会因较富有基督徒的失当行为，恰恰会产生与其原意相反的结果：是在一处聚会，却不是同吃一顿饭，甚至不是那献给主的饭。使徒愤然问道：这样的行为，怎能列在他可以称赞他们的事（见11:17）之中呢？随后他在下面几节里说明，这样的行为毫无可称赞之处，因为它完全违背了主的晚餐起初设立时那庄严神圣的背景。
第23节（23）我当日传给你们的，原是从主领受的。更好的译法是：因为我是从主领受的。这话是否表示，保罗是直接从基督领受了他如今回忆的这些话和事实的启示，还是仅仅表示，他从那些在场的人那里听得了那令人难忘而庄严之场合所发生的事？整段经文的结构似乎都表明，接下来所说的是保罗直接从基督领受的，他并不是在诉诸众所周知的传统；否则，他几乎不会用单数“我领受”，也不会那样强调“我”（希腊文中特意说出来以加强语气），更不会说“从主”，因为其他使徒对这些事实的认识并不是“从主”领受的，而是来自他们自己的亲眼看见和亲耳听见。基督怎样把这些真理传给他这位新使徒，我们并不知道。那传达的方式（无论是异象、出神状态，还是其他任何超自然方式），对于那些从使徒领受这神奇赐予之信息的人来说，似乎既不引起怀疑，也不成为困难。
那原是我也传给你们的。使徒如今不是第一次把这些庄严事实告诉哥林多人；他以前已把这一切都告诉过他们，因此他们既知此筵原是如此庄严，却仍把它降格成如此不配的用途，就是明知故犯。接下来就是主设立圣餐的记述；与福音书中的记载相比（见太26:26-29；可14:22-25；路22:19-20），这里有一些值得注意的特点。福音书作者（马太和马可）是在事情发生多年以后写下他们的记述，记录他们记得自己所见所闻的。保罗在这里写作时，距他领受此事不过几年而已，而且写的是主直接传给他的内容。这很可能也是关于那庄严之夜所发生之事最早的文字记录。路加的叙述与保罗最相近，这意味着，并不是像一些理性主义批评家所影射的那样，保罗得力于路加；反倒是路加极看重一份由他同伴直接从得荣耀的基督领受的记载。
路加和保罗叙述之间仅有两点较重要的差异：（1）路加写“为你们舍的”；保罗省略了“舍”字（见11:24注）。（2）路加在递杯之后省略了“你们每逢喝的时候，要如此行”，但他借着说这杯是“照样”递给他们的，就暗示了这句话，因为他已在与饼有关时记下了这些话。说路加是从这封书信抄来最后晚餐的记载，不过是一种猜测，而且极不可能。若那位福音书作者在写福音时用过这封书信，他岂会满足于只简略叙述主复活后的显现，而手边明明有这封书信中更丰富的五百弟兄和雅各显现的记载（林前15:0）？然而，在所有这些叙述中，场景的轮廓都是一样的。毫无疑问，它们都是真实的，并且由于那些细小差异，反而证明它们是诚实而彼此独立地记载了一个真实的历史场景。
值得注意的是，在围绕圣餐属灵意义而激烈展开的争论中，人们常常忽略了它作为证据的价值。若出卖和钉十字架不是历史事实，我们怎么解释圣餐的存在？这里有一封连最严苛、最无情的批评也从未否认其真实性的书信。我们有证据证明，这筵席存在，并与仅在二十年前发生的事件有关。若我们记得，使徒们是犹太人，却把他们所喝的那酒称为“血”；他们又深爱基督，却把他们所吃的那饼称为他的“肉”；那么，最狂野的想象能设想这种做法是他们自己发明出来，作为他们最庄严的宗教礼仪，也是他们向主所表达之爱最深沉的表现吗？若没有福音书所记载的事实，一种由基督化犹太人构成的宗派，如何会把这样的礼仪置于如此重要的地位？
像喀提林阴谋那样的黑暗集团，也许会选取尝人血作为同谋者嗜杀、憎恨一切人间秩序和生命的象征；但像早期基督徒那样的一群人，显然绝不会出于自己思想选择这样的象征，并公开宣扬它。若此事为真，即若耶稣在可耻受死的前夜设立了这奇异而庄严的礼，而它又一世纪一世纪不断延续至今，那么，对教会未来的这种预见，怎能归给一个低于基督教界所认主身份的人呢？当基督死时，使徒们以为一切尽失，忧伤地回去重操打鱼旧业；基督教界并不是使徒们事后的想法，而是主预先的计划。他被卖的那一夜。这些话表明，卖主的历史是大家熟悉的；同时也庄严而动人地提醒哥林多人：那一夜发生的事，与他们如今在同一夜领受这筵席时所纵容的场景之间，形成何等奇异的对比。
第24节（24）祝谢了，就擘开。更好的译法是：祝谢了，就擘开，说：“这是我的身体，是为你们的。”插入“你们拿着吃”和“擘开”这两个词，并无手稿证据支持。前者大概是为了与马太的记载完全一致；后者也许是解释性插入。在设立时，擘饼这一动作已足以说明所指为何。主在擘饼时说：“这是我的身体，是为你们的。”你们应当如此行，为的是记念我。也就是说，把当时所做的一切都照样行：为饼祝福、擘开、分给人、吃下去。当我不再以肉身与你们同在时，这些行动会使记忆成长为对我在你们中间同在的真实体认。若那些话柔和的乐音今天还能传到我们这里，脱离历代神学争论的杂音，我们必会听见其中大概有这样的意义。对最先听见这些话的人来说，它们所意味着的，当然不是某种身体上的同在将被延续，而是现在有一种东西，将来在他肉身不在时，可以安慰他们。
第25节（25）饭后，也照样拿起杯来。这里给出一个马太和马可都没有的提示：祝福杯是在“饭后”进行的，这意味着祝福饼是在用餐较早的时候进行的。这杯是用我的血所立的新约。更好的译法是：这杯是新约。“新”这个词是这里和路加叙述所特有的，在马太和马可最佳手稿中并无此字。神与人类之间恩典的新约，是藉着基督的血得以立定的。因此，盛着那血之象征的杯，就是这约的凭据和见证。这是血所立的新约（罗3:25），与旧约中用血所立的约（出24:8）形成对照。你们每逢喝的时候。这里几乎不可能被理解为：每逢身体需要饮食时，都把一切场合实际地变成圣餐；而必须被理解为明确指向这一特定礼仪，正如下一节所表明的。
第26节（26）你们每逢吃……前一节结束了基督向保罗所传达的设立经过；如今又轮到使徒自己说话。既然这就是这晚餐起源的真实记述，那么你们每逢吃这饼、喝这杯（不同于其他的饼和酒），就是表明主的死，直等到他来。希腊文“表明”是指公开口头宣告。这里并不是说，圣餐“是一篇活的讲章或一场表演式讲述”；而是像至今仍有的习惯一样，当饼和酒被分别出来作这圣用时，会有口头宣告（也许正是使徒这里所用的话，林前11:22-25），讲述最初设立时的事实。英文钦定本旁注所给的命令式译法是完全不可接受的。在那句动人的“直等到他来”中，我们也许可以看出一种信念的表达，而这信念大概又多半出于盼望，就是主的再来并不遥远。
第27节（27）所以，无论何人，不按理吃主的饼、喝主的杯……更好的译法是：所以，无论何人吃这饼，或喝主的杯。全部手稿证据都支持连接词“或”，而不是“和”；英文译本之所以大概保留“和”，是怕“或”字似乎会支持只领受一种元素的做法。然而，很清楚的是，如果在早期教会中领受饼和酒之间相隔相当一段时间，那么领餐者完全可能只在其中一样上不按理，而使徒的意思是，不管哪一种情形，他都有罪。罪使那身体被擘开，那血被流出，因此不按理使用这些象征的人，就有分于那些钉那身体、流那血之人的罪。
第28节（28）人应当自己省察，然后吃。这意味着，人只有在仔细察验自己，是以何种心态来领受这样圣洁的饼和酒之后，才应当参与这神圣的筵席。第28-32节（28-32）这些经文里，根据最佳手稿，需要对我们译文所依据的希腊文本作许多修订；而译文本身也需作许多改动，才能更清楚传达原意。因此，最好把整段连续译出如下：然而，人应当省察自己，然后吃这饼、喝这杯；因为那吃喝的人，若不分辨这身体，就是吃喝自己的审判了。（因此，你们中间有好些软弱的与患病的，也有些睡了。）但我们若能分辨自己，就不至于受审判；然而我们受审判的时候，是被主管教，免得我们和世界一同被定罪。这句话里有好几个词值得说明。
第29节（29）不按理。这个词不在最佳希腊手稿中。就是吃喝自己的定罪。这里的希腊词并不表示最终的定罪；相反，它只指后来所提到的疾病和软弱那样的暂时审判，这些是为要救人脱离与外邦人一同受最后定罪。不分辨主的身体。“主的”这几个字应当删去，因为手稿证据完全不支持其真实性。哥林多前书11:30是插句，而11:31又用同一个动词重新接续。整段的力量在于：“那人在那聚会中吃喝，却不分辨这身体（即教会），就是吃喝自己的审判；因为我们若能分辨自己，就不至于受审判。”对于这种解释，有几点重要之处必须记住。（1）我们译作“分辨”的希腊词，意指对某物的性质或品格作出正确估价。（2）保罗所责备的过失，是哥林多人把这些聚会当作个人放纵的机会，而不是教会的聚会。
他们没有正确估价这些聚会，以为它们是共同体的聚集；他们也没有正确估价自己，不再是孤立的个人，而是共同身体的肢体。他们应当在教会的这些聚会中辨认出一个身体，也应当在自己身上辨认出自己是这身体的一部分。我敢说，这种解释不仅是最准确、最贴近希腊文的解释，也是在我看来唯一能使这段经文与保罗所处理的问题、以及他试图对付的真正弊病发生清楚关联的解释。（3）若把这些话直接或间接指向主的晚餐中某种身体临在的问题，就等于粗暴地把它们从上下文中割裂出来，并使它们去指向一种弊病，而保罗在11:33-34明确提出的实际补救方法，对那种弊病根本无济于事。此外，若“身体”是指主肉身的身体，那么显然应加上“主的”，并且“不辨认血”也同样是大罪。
（4）保罗从不在没有清楚标记的情况下，用“身体”一词指主肉身的身体（参罗7:4；腓3:21；西1:22）。另一方面，他常常用“身体”或“基督的身体”来表示教会。就在前几节、而且正是论这个题目时，我们已经见过一次（林前10:16）。罗12:5；弗1:22；弗5:23；弗5:30也有这种用法。（在最后这处里，“他的肉、他的骨”并不见于最佳手稿，反而破坏了“身体”的真正力量，因为这里的“身体”就是“教会”。）第30节（30）因此。也就是因为你们不把这与主的晚餐相连的筵席看作在共同身体中的聚集，反而吃喝无度，结果不但没有得到属灵益处，反而遭受肉身上的害处，所以你们中间有许多软弱患病的。也有好些睡了。更好的译法是：也有些死了。他们醉酒狂欢，有时甚至带来了死亡，无论是自然结果，还是神直接的惩治。
第31节（31）因为。这把11:31与11:30连在一起，可参看那里。语气转为第一人称，出于礼貌地把自己与他们认同，这是保罗的特色。
第32节（32）我们受审判的时候。这一节清楚宣明，不按理领受之后所临到的定罪，并非最终的定罪，而是暂时的苦难，为要救他们脱离与外邦人一同被定罪。第33-34节（33，34）所以，我的弟兄们。为了纠正他所说的那些弊端，并使他们能够逃避已临到他们的审判，使徒给了他们这条实际的劝告：你们来聚集参加这圣餐筵席时，不要急于吃自己所带来的；要等众人都到了，然后一同分享这基督徒的饭食。若有人实在饿了，就应当先在家里吃饱，然后再来赴这晚餐，免得他来是吃自己的审判。
第34节（34）其余的事。或者按字面说，“剩下的事”，无疑是指一些与爱筵有关的其他细节。从以上论述，我们可以归纳出使徒时代教会举行主的晚餐的大致方式。当时希腊人中盛行一种叫eranos的筵席，人人都有所贡献，也人人一同分享。类似的安排很快也出现在基督徒群体中，被称作agapæ，即“爱筵”。在这些聚集中，会举行主的晚餐，起初大概是天天举行，后来改为每周一次。它包括两部分：一是在用餐时擘开并分给众人的饼；二是在饭后众人一同领受的杯。这饼和这杯因对它们郑重宣告其设立事实（林前11:26），而与饭食本身有所分别。然而，整个筵席也因伴随其间的圣餐行动而被赋予庄重和圣洁；而这饼和这酒既构成“主的晚餐”，整个“爱筵”也就因此被分别为“主的晚餐”（林前11:20），这个说法类似“主日”（启1:10）。
弟兄们来赴这筵席，不是作为个人，而是作为基督身体的肢体。教会的这次聚集，是他如今在地上的身体；那圣礼的饼和酒，则是他曾在地上的身体之象征，并且是为他们舍的。富人在爱筵中从自己的丰盛中带来，穷人则从自己的贫乏中带来；但一旦聚集起来，一切便都公用。外面盛行的党派之风很快侵入这些神圣场景。富有的成员不再在那聚会中辨认出“这身体”，也不再辨认自己是“那身体的肢体”；他们把自己看作独立的个人，把所带来的食物看作自己的。穷人因此蒙羞；他们中有些人来晚了就仍然挨饿，而富人却已经吃喝过度。对这样行的人，神疾病与死亡的审判自然地临到。为了纠正这可怕的恶行和严重的丑闻，保罗使他们回想圣餐行为的庄严，它意味着什么，又是如何设立的。
他提醒他们，整个筵席因与那圣餐的饼和酒联合而被分别为圣；并命令那些只是想满足天然饥饿的人，应当先在家中吃饱，然后再来赴“主的晚餐”。与基督相交和彼此相交这两个思想，以及饼和酒既是人与他联合的媒介、又是基督徒合一之源头这两个思想，彼此交织重叠，如同一幅织锦中那些极细的丝线，巧妙地交织在一起，以致当你观看它所呈现出的图像或场景时，几乎分辨不出其中各线。我们可以用神学上的精细分析把它们拆开；但若这样做，就会失去使徒在其教导中所织成的那幅有关圣餐的可爱图像，而他和早期教会曾带着温柔的敬爱注视这图像，并从其中汲取最深的属灵生命之甘泉。我什么时候来。这些话并没有明确表示一次临近的访问；它们只是一般地说“无论我什么时候来”。