撒迦利亚书 第 9 章 · 约翰·加尔文

第1节 我先前忽略了先知话中的一件事，就是“大民和强国都必来到”。我们已经说过，这里应当译作“大”，而不是“多”。后一个意思固然也可成立，即敬拜神的人会从各城而来；但“עצומים（otsumim）”本义是“强壮”，而且先知用这两个词显然是表达同一件事，所以更可能是指强壮勇武的人，因为他们不容易被制服；人越是在勇力上出众，越不肯低头负轭。既然强壮、勇敢、在世上有名望的人不容易被引到顺服神，先知就特意说，他们也必受教、甘心乐意，以致骄傲像往常一样，不再成为他们的拦阻。（93） 现在我来到这一段经文，先知在这里宣告有关叙利亚和邻近列国的沉重担子，或严厉可怕的预言。

我宁愿保留“担子”这个词，而不把它译作许多解经家所说的“预言”；因为“משא（mesha）”虽然有时可单指预言，但在我看来，这里另有特别的意思：先知是在宣告神对叙利亚和四围诸地的审判，因此“预言”一词并不合适；若说“话语的预言”，既奇怪又无意义。但当他说“神话语的担子”时，这句话就完整而流畅了；因为他提醒我们，神的话绝不会无效，而是满有功效，像重担一样压在叙利亚和别国身上，是他们不能抖落的。所以，“耶和华话语的担子”就是说：“我现在有一个预告，要叫那些如今扰害犹太人这蒙拣选之民的外邦人感到沉重严厉。” 但这教训对敬虔人却包含安慰；因为他们由此可以知道，自己在神的保护之下是稳妥的，因为神亲自与他们的仇敌争战；不仅如此，凡搅扰犹太人的人，神的报应已经预备好了。

正如他先前应许过那难以置信的恩惠，如今他又宣告，教会必在神的保护之下得平安，因为一切不敬虔之人的刑罚已经预备妥当。先知这里只提到犹太人所熟悉的城市，因为拿这些作例子已经足够，使犹太人由此断定，神必常作他教会的保护者，没有一个仇敌能逃脱刑罚。先知无疑是提这几座城，好使犹太人确信：世上无论有什么强大凶猛之物，神都能轻易制服并使之仆倒。既然我们明白了先知的目的，就来看经文本身。有人认为“哈得拉（חדרך，chedrak）”包括整个叙利亚，我看这很有可能。也有人以为这是指某座著名城市，因为紧接着就提到大马士革。但此事并不确定，而先知显然是在说叙利亚国，所以我不愿争辩。无论这是城名还是国名， （94） 都无关紧要，因为先知的意思是：神的报应正临到叙利亚人，而且会一直压着他们，直到将他们全然毁灭。

当他又说“它的安息之处在大马士革”时，意思是神的审判不像一场很快过去的风暴，而是一团沉重的负担，不能消散，正如以赛亚所说： “有话临到雅各家，落在以色列家。”（以赛亚书 8:9） 意思是，神对雅各所宣告的，就落在以色列身上。他虽然换了名称，意思却等于说：“神若刑罚雅各，以色列人岂能逃脱？”因为他们原是一体。所以，这判语必“落下”，就是必落到它该落之处；他们东奔西逃也是徒然。犹太人藉着逃跑得不着任何益处；因为主如今所宣告的报应必抓住他们。照样，这里说：“耶和华话语的担子落在哈得拉地和王城、大都会大马士革；那里必作它的安息之所、居住之处。”因为主的报应必在那里安营，不会从那里挪去。叙利亚人想尽办法逃脱也是徒然，因为神的手必压制他们，直到他们仆倒。

这样我们就明白，先知为何说大马士革是神报应的安息之处、住处、居所。随后他又说：“因为人的眼目归向耶和华。”这里“כי（ki）”我认为应当作时间副词，译作“当……的时候”。其实两种译法相差不大，只是通常的译法大大遮蔽了先知的意思。若把它看作时间副词，这段就更通顺：“当人的眼目并以色列各支派的眼目都归向耶和华的时候”；也就是说，当犹太人开始毫无虚伪、真诚地转向神时，神就要在各方面赐福给他们，并举手攻击他们的仇敌。先知先前曾劝犹太人悔改；因为他们虽然热衷献祭和禁食，里面却没有正直。这里他再次表明，他们的伪善拦阻了神向他们显明恩惠；因此他提醒他们，只要他们举目仰望神，就是从他得盼望，把一切倚靠都放在他身上，神的恩惠和祝福之门就必开启，道路也必平坦。

因为把眼目定睛于神，无非就是仰望他，使我们一切思想都集中在他身上。有人把“人”理解为一切世人，我并不赞成；我毫不怀疑先知这里单指犹太人，而且上下文也不容许指别人。的确，先知在这里也讲到外邦人的蒙召，但他是从犹太人开始的；因为他们既是长子，就必须居首位。所以先知在这里宣告，神要在他所拣选的百姓中显出荣耀，并使四围的仇敌都仆倒。于是，“人的眼目”就等于“全体百姓的眼目”；仿佛是说，当犹太人放下一切虚伪，专心归向神，把一切盼望都投在他身上，他们就会发现神有足够的大能，把一切仇敌打倒在地。接着他又作说明，说：“和以色列众支派的眼目。”有人把这译作“何况”，仿佛先知是在由小及大地推论。但如我已经说过的，这说法站不住脚。

第一，这种解释太勉强了：“人的眼目，尤其是以色列众支派的眼目”；因为犹太人本该居首位。第二，连词 waw 并没有加强语气的作用。总之，先知只是藉着一个小小的连接词表明，优先权属于犹太人。我实在不明白，那些先把“人”包括万国，然后再说先知接着提到以色列众支派的人，到底是什么意思。如今我所说的，就是当时神真正的仆人确实很少，这很有可能；因此先知在这里是劝全体百姓在信仰上合而为一。当以色列全体支派都把眼目转向神时，他话语的担子就必临到大马士革和所有叙利亚人。（95） （93） 似乎没有充分理由认为这两个形容词描述的是同一件事。相反，更可能的情形恰好相反。这里显然既写出他们的人数，也写出他们的性质；他们既是“许多”的，也是“强壮”的，或有能力有势力的。

七十士译本和耶柔米都把这个词译作“许多”，多数解经家也是如此。编者注。（94） 布莱尼认为这是叙利亚一位王的名字，亨德森也这样看。前者引用约瑟夫，说撒母耳记下 8:3 的利合叫作“Λραχος”。这位君王统治叙利亚一个叫琐巴的地区。若此说成立，那么这里就提到了叙利亚三个主要王国：琐巴、大马士革和哈马。但亨德森倾向认为，这个词是“חרר”的讹变，那是叙利亚诸王的通称。编者注。（95） 这句话颇为难解。七十士译本、他尔根、叙利亚译本和阿拉伯译本都给出这样的意思：耶和华看见，也就是察看，因此审判众人，也审判以色列十个支派；格老秀、皮斯卡托、马尔基乌斯、达修斯和纽康姆都持此见。

纽康姆的译法是： “因为耶和华的眼目临到人， 也临到以色列众支派。” 按字面是： “因为耶和华有人的眼目（即看见人的能力）， 也有以色列众支派的眼目。” 这里的“眼目”被认为代表看见的能力，所以有人译作“观察者”“旁观者”或“审判者”：“因为耶和华本是人的观察者，亦即人类的鉴察者，也是以色列众支派的鉴察者。” 但金奇、布莱尼和亨德森赞同加尔文与英译本的看法。前一种解释似乎更合上下文，因为这里是为神审判四围外邦人说明理由：他察看普天下人的行为，也察看以色列众支派的行为；这表明他的护理遍及全人类。达修斯的意译是：“因为耶和华藉着他的护理治理众人，也治理以色列众支派。”编者注。

第2节 撒迦利亚继续同一主题；他说，现在毁灭临近一切与神百姓为邻、却扰害他们的列国。昨天我简略提过他的用意，就是要说明，神必这样保卫他的教会，以致向一切不义逼迫教会的不敬虔之人施行报应；他先前说的是与犹大接壤的叙利亚国。如今他更进一步，说神的忿怒要临到叙利亚更远的地方；因为哈马就是大安提阿，它的名字给叙利亚的一部分地区命名。大马士革是叙利亚帝国的首都。不过正如我们在别处说过的，这个词在圣经里用法多样，但通常指从犹大直到幼发拉底河，甚至更远的整片地区。我们现在就明白了，为什么撒迦利亚把安提阿加在叙利亚之上，好像是说，神如今要作他百姓的伸冤者，不只是刑罚边境城邑，也要刑罚远方之地。随后他又提到推罗和西顿，这两座沿海城市离犹太人也很近；因为加利利与腓尼基之间并不远。

但正如我们昨天所说，凡与蒙拣选之民为敌的列国，这里都被宣告要遭毁灭。他说哈马，或安提阿，必在“它的境界”之内。几乎所有人都一致把这理解为犹大或耶路撒冷，但他们错了；不仅如此，整章都被犹太人与其他解经家误解了。看到他们如此远离先知本意，我实在感到羞愧；要完全驳斥他们的错误，对我几乎也是一件苦事。但很快就会清楚显明，他们没有一个真正明白先知的意思。他们这样解释这段经文，说安提阿将进入犹大的边界，因为神要把先前属外邦的土地分别为圣归给自己。

但先知无疑是说，正如我已经说明的，当神因他们的恶审判他们时，安提阿就会算在叙利亚的范围之内；仿佛他说：“神必使叙利亚中因安提阿得名的那部分也同受刑罚，因为全体叙利亚人曾联合作战攻击他的选民；他们虽离犹大甚远，却仍要分受同样的刑罚，因为他们起来攻击了他的教会。” 所以，哈马，或安提阿，必在大马士革的境内；意思是，它不能免去神要加在这邻近王国之上的惩罚。随着我们继续往下看，这解释会更加明显。（96） 他又说：“推罗和西顿虽极其有智慧。”这里用了“כי（ki）”这个词，本义是原因性的，但从圣经许多地方我们可以看出，它也可作转折词。无论哪一种意思都并非不合适：神要向西顿人和叙利亚人施行报应，是因为他们极其狡诈；或者虽然他们谨慎自守、显得办事精明诡谲，却仍不能逃脱神的审判。

若采用前一种解释，那么先知的意思就是：当人过分精明、用诡计为自己筑防的时候，神就站在他们对面；因为以其人之诡计反制其人，正是神特有的作为。既然过分的机巧狡诈是神所不喜悦的，那么说叙利亚人与西顿人现在被传到神的审判台前，正是因为他们极其诡诈，也很恰当；富庶的海港城市里的商人通常就是如此，因为他们在许多几乎被迫使用的欺诈中学会了种种奸巧。既然西顿人与叙利亚人是这样的人，向他们宣告报应就是合宜的。但另一种看法同样也合适，即推罗和西顿的一切机巧都不能阻止神施行审判。至于我自己，我认为这里给出了神威吓叙利亚人与西顿人遭毁灭的理由，就是因为他们惯于施展诡计，用阴谋欺压四邻。但先知在这里用了一个好词，带着让步的意味；因为一切想要欺骗人的人，都会把自己的诡诈冠以“智慧”或“谨慎”的名义。

“他们不过是想谨慎行事”，其实却用阴谋和欺骗去恶待别人。所以，这里在“智慧”一词上用了让步；但先知同时也教导我们：这种藉着别人损失来增加自己财富的“智慧”，是神所恨恶的。因为下面紧接着就是解释。（96） “并且也临到哈马，就是那与之接壤之地。”纽康姆译。纽康姆和亨德森所给出的全段结构并不令人满意。担子停留之处应是大马士革、哈马、推罗和西顿。若按语法，整段可译作：

1. 耶和华话语的担子临到哈得拉地； 大马士革必作其安息之所， （因为耶和华有眼目察看世人， 也察看以色列众支派；）

2. 还有与之接壤的哈马， 以及推罗和西顿；因为她极其有智慧。

3. 推罗为自己建筑堡垒， 堆积银子如尘土， 积蓄精金如街上的泥。

4. 看哪，主必赶出她， 在海中击打她的势力， 她必被火吞灭。 至于“推罗和西顿”，“极其有智慧”这一描述属于后者，而不属于前者，不像亨德森所说的那样；接下来几行描写的则是推罗的景况。这正符合先知通常的写作方式：先提两件事，然后先解释后者，再解释前者。夸耀智慧是西顿的特征；倚赖力量和财富则归于推罗。编者注。

第3节 “推罗为自己建造保障。”先知藉着这些话说明，叙利亚人是何等谨慎精明；因为他们用坚固营垒来保护自己，自以为已经远离一切危险。接着他说，“堆积银子如尘沙，积蓄金子如街上的泥”，意思是财富积累得无可估量；因为他提到“尘土”和“泥”，是要表示数量极其庞大；仿佛他说：“他们拥有大量金银，多得像无价值的堆积物一样。”我毫不怀疑，先知这里所说的保障也包括银子和金子；因为我不把“保障”局限于塔楼和堡垒之类。依我看，先知是笼统地说，推罗在财富、兵力和各样防御上都装备充足、坚固非常，以致它自以为不可攻破。 这里“צור（tsur）”和“מצור（metsur）”之间有明显的对应关系。“推罗（Tsur）建造了堡垒（metsur）。”这是一个值得注意的双关语，但在拉丁文中无法保留。

第4节 现在他宣告神要作报仇者。看哪，他说，“耶和华必得着她”，或如有些人所读“使人得着她”；但他们错了，因为动词“ירש（iresh）”有两层意思，既可指“拥有”，也可指“赶出”或“使贫乏”。（97） 解经家以为这里是给这些城市一线恩惠和救恩的盼望，说她们如今被神拣选为自己的产业；但这完全违背先知的本意，从各个分句更清楚可见。因此，“耶和华必赶出她，并击打她的势力。”先知无疑是在呼应他前面说过的话，就是推罗曾堆积金银；现在相反，他宣告推罗要遭分散，因为她所积攒的金银之堆必被神打散：所以他必使她分散；或者若有人愿意把这动词理解为“使其贫乏”，这种对照也很合宜，就是神必使她贫乏，或把她赶出去。

随后他又说：“他必在海中击打她的势力。”我们知道，推罗四面环海；先知藉此说明神报应她的大能，因为海并不能拦阻神进入其中。叙利亚人原以为自己可以免受一切敌军攻击，因为海洋从四面围着他们，像三重城墙、三重壁垒。推罗也不完全像威尼斯；因为威尼斯位于静水之中，而推罗则在极深的海中，正如记述亚历山大大帝攻城的史家所清楚说明的。它以前也曾被攻取掠夺，但亚历山大做了前人未曾想到的事，就是填平一部分海面，使推罗不再是岛屿。现在我们就明白，撒迦利亚为何威吓推罗遭毁灭，尽管它的势力在海中间，照世人的说法，远离一切变故可及之处。“她必被火烧灭。”他的意思是，推罗不只要被掳掠，更要被彻底拆毁；因为我们知道，即便最坚固之物，也会被火吞噬。

下面接着说： （97） 这里这个动词与“רש”混淆了，后者在 Hiphil 语态中意为“使贫乏”。但“יוש”的 Hiphil 语态含有“赶出”或“驱逐”的意思，字面上是“使一人被承继”，即使别人接替他的位置。按亨德森的说法，原文的意思更接近“剥夺产业”，而不是英译本和纽康姆所译的“赶出”。加尔文在这里所反对的那种解释，完全与全段意思不符，是从七十士译本来的；他们把这动词当成 Qal 语态来译作“κληρονομησει”。他尔根则给出“驱逐、赶出”的意思。希腊教父狄奥多若和居里罗不懂希伯来文，因此只能给出别的解释。教父们不少解释的误源也与此类似。编者注。

第5节 这一节同样描写了先知所提到那些城市的荒凉；仿佛他说，一切起来攻击神百姓的城邑，都被交付给极重的报应。撒迦利亚说，没有一个能免于刑罚，因为神的手必伸出并遍及各处，所以很容易得出结论：凡曾不义地扰害教会的人，都要这样为自己的残暴受报。这就是这里所说的话的要旨。他说“亚实基伦看见就惧怕”；因为那时亚实基伦人与犹太人为敌。他又对“亚撒”说同样的话，这城希腊人称作加沙；但那些以为这是冈比西斯给它起的名字的人弄错了，因为他们说“Gaza”在波斯语中意为财宝。这实在幼稚。实际上，这不过是一个字母发音变化造成的；因为希伯来文的“ע（oin）”是喉音，古时发音像我们的 g：正如他们把蛾摩拉称作 Gomorrah，一样地，Aza 就成了 Gaza。我们在别处已经说过。

从地理上看，这些城市靠近海边，或离海不远，因着这个优势积聚了许多财富。但财富常常生出骄傲和残暴，所以这些民族对犹太人都极其烦扰。这就是为什么先知说，“忧愁”必临到加沙，然后也临到以革伦和其他城邑。他又说：“因为她所盼望的必蒙羞。”毫无疑问，他们把盼望寄托于推罗，因为推罗被认为不可攻取；纵然仇敌攻占了全地，那里仍像是个稳固的据点。既然他们都仰望推罗，先知就说，当推罗被倾覆毁灭时，他们的盼望必至落空。整段的总意是：报应要从推罗开始，推罗好像在世界之外，不受任何灾祸侵扰。先知说，灾难的起头就在这座城，这座按人的看法任何不幸都不能侵入的城。然后他提到其他城，看见推罗遭毁灭时必惧怕，因为它们的倚靠也因此被推翻。

他随后又说：“加沙的王必灭亡，亚实基伦必无人居住”；意思是，这些城将遭遇这样的变迁，以致几乎连原来的样貌都要被抹去。下面接着说：

第6节 这一节中，先知又向亚实突，以及整个非利士地，或整个巴勒斯坦地，宣告同样的毁灭。解经家所说的“犹太人要像寄居者一样住在亚实突”，也就是虽然他们以前被看作外人，如今却住在那里，这种解释完全不着边际。先知相反的意思是，这些城市被毁之后，若还有居民存留，他们也要像寄居者一样，没有任何确定的住处。先知提到这个结果，是要说明那地必荒废凄凉，以致居民再无稳妥固定的居所。有人把这个词译作“私生的”或“杂种”，如它在别处有时被那样译；他们把它理解为犹太人，因为他们先前景况卑微，好像是低贱混杂的族类。

但那些从“זור（zur）”引申“ממזר（memezar）”的人更为可信，“זור”的意思是漂泊寄居；他们还举出其他例子，说明名词构成中会用双“מ”；而且从圣经许多经文都容易证明，“ממזר（memezar）”的意思就是寄居者、外乡人。（98） 若有人仔细思想先知的目的，就会看出我所说的是对的，就是先知的用意在于表明：亚实突和非利士地的居民都要像寄居者一样，因为各处都因仇敌的杀戮与蹂躏而荒凉。既然亚实突和巴勒斯坦先前以人口众多著称，先知就说，巴勒斯坦所有城市和亚实突城都要变为空荡，只剩下少数零散漂泊的居民，像在异乡寄住的人一样。下面接着说： （98） 这一意义普遍被承认，也是七十士译本、他尔根和叙利亚译本所给出的意思，并为格老秀、纽康姆、布莱尼和亨德森所采用。

Lee 则把双“מ”解释为由“מן（从）”“עם（百姓）”和“זר（外人、寄居者）”构成。这里诗体中的单数被用作复数，下一节也是如此。整段可以这样翻译：

6. 外乡人必住在亚实突， （因为我要除掉非利士人的骄傲；）

7. 我要从他口中除去血， 从他牙齿中除去可憎之物； 他所剩下的，连他也必归于我们的神； 他必像犹大中的族长， 以革伦必像耶布斯人。

第7节中的“他”就是第6节中的“外乡人”；这个词在这里是集合名词，七十士译本恰当地译作“外人们”。因此在译文中把这些地方都译成复数也很合适。把外人引入非利士人的城中，就剪除了他们的“骄傲”；而这一行可看作插句。编者注。

第7节 解经家也把这一整节曲解了；至于下一节，就是第八节，他们更是把读者完全带离其真正的意思。神现在说，他要“从仇敌口中除去血”，仿佛他说：“我要制止他们凶残的性情，使他们不再这样吞吃我百姓的血。”这里并不是描述他们会发生什么改变，好像叙利亚人、西顿人、非利士人和其他素来抢掠、残暴攻击可怜犹太人的民族，要变成像羊羔一样温顺；先知并不是这个意思。他在这里是把神描绘成大有能力，足以遏制仇敌的野蛮，防止他们残酷地攻击教会。“我要除去血，”他说，“从他们口中除去”；他说“口中”，是因为他们已经习惯于残暴。所以他说，我要使他们不再像从前那样，借着流血来满足自己的私欲。他又加上“可憎之物”，意思是我要从他们“牙齿中间”除去那可憎的掠物；因为凡是借着抢夺暴力所得来的东西，他都称为可憎之物。

（99） 他把他们比作野兽，野兽不仅吞吃肉，也喝血、撕裂生的尸体。总之，他在这里藉着狼、豹和野猪的比喻，说明仇敌对教会是何等不近人情；因为他们吞吃可怜的犹太人，就像野蛮凶猛的兽类吞吃猎物一样。随后他说：“那剩下来的……”有人把它译作“他必存留”，并把它解释为前面所提的非利士人和其他民族；但先知无疑指的是犹太人。虽然从被掳中归回本地的不过是少数余民，他仍说这小群人必归神为圣；并且一切存留的人都要在犹大中像族长首领一样，尽管他们曾受藐视。因为他们当中即便是领袖，也没有什么显赫的地位；众人不过出于自愿尊敬属王室后裔的所罗巴伯，又因祭司职分尊敬约书亚；然而他们都处于卑微低下的境况中。但先知说，他们中最受轻看的，也都要作犹大的首领和族长。

这样，我们就明白先知的意思了；因为他在预告教会一切仇敌将要遭毁灭之后，现在指出这预言的终极目的和用途：神要为那些可怜的犹太人预备益处，他们曾长期流亡，虽然如今回到本地，却仍遭众人恶待，也被仇敌藐视、讥笑。所以，“那剩下来的，就是为我们的神”，仿佛是说：“虽然主曾有一段时间弃绝你们和你们的列祖，把你们赶散到各处；但如今神已经把你们召聚，为的是叫你们作他的子民：因此你们虽人数稀少、景况可鄙，仍要作神特有的百姓。” （100） 接着他说，这些余民“必在犹大像族长一样”；也就是说，神要把他们提升到极高的尊荣。他们如今虽然毫无尊严，将来却要被神立得几乎个个都像王侯一般。随后又说：“以革伦必像耶布斯人。”有人解释为，以革伦的居民要住在耶路撒冷，就是耶布斯人从前住过的地方；也有人另作别解，但都无关宏旨。

先知这里并不是论到神怎样恩待以革伦的居民，而是相反，要指出神的选民与那些以自己好运自夸的外邦人之间的区别；因此他说，他们要像耶布斯人，因为他们最终也要遭遇同样的毁灭。我们确实知道，耶布斯人后来从耶路撒冷被赶出，那是在大卫时代，而且已是较晚的时候。既然他们长期占据那里，最终却还是被逐出，这就是先知说，虽然以革伦的居民如今看来像是在圣地的中心，他们却要变得像耶布斯人一样，因为主必把他们全都赶走灭绝。随后他又说： （99） 金奇、德鲁修斯、格老秀等人也持同样看法；但耶柔米、马尔基乌斯、纽康姆、布莱尼、亨德森和亨斯滕贝格却认为这里指的是偶像崇拜，“血”指外邦人在祭祀中所喝的祭牲之血，“可憎之物”则指献给偶像之物。

加尔文的看法之所以更有力，似乎是因为这里的措辞本身就是野兽吞吃猎物、又被夺去猎物的比喻；这显然与“废除偶像礼仪”的解释不甚相合。编者注。（100） 这个分句的解释虽然得到一些人支持，但仍不能采纳。经文本身并没有根据，使人可以从第6节的“外乡人”，以及本节所说的“他”，一下转到犹太民族。这里无疑仍是指住在亚实突的外人或寄居者。狄奥多若、德鲁修斯、格老秀、布莱尼和纽康姆都是这样认为的；亨德森大体也持此见，只是他把这段经文应用于一般非利士人，而不单是亚实突的外人。把外乡人看作“首领”，似乎并不妥当。格老秀说，这预言应验在马加比时期，并引约瑟夫《古史》12:12 和《马加比一书》5:66；也应验在亚历山大时代，当时许多非利士人的城市，尤其亚实突和加沙，都被犹太人攻取，其中许多人归化了犹太教。

布莱尼对本节后半的解释是：亚实突的外人或外人们，将与犹大中有特权的公民处于同等地位；而以革伦人，即土生的非利士人，则要像耶路撒冷中的耶布斯人一样，失去他们原先在本地所有的特权。这就等于“剪除非利士人的骄傲”。编者注。

第8节 他总结前面所说的，就是神要作他选民的保护者，从四面抵挡仇敌的猛烈攻击。这就等于说：“虽然教会没有强大的防御工事，却仍不可攻破，因为神的保护比一切人的力量、援助和帮助都更有价值。”因此神在这里把自己比作壕沟、堡垒和其他各种防御工事。“我要在我家四围安营。”他在这里说“家”而不说“城”，是要使犹太人确信，单在神里面就有足够的帮助，即便他们只住在私人住宅或茅舍之中也是如此。“我的教会纵然不过是一间小屋，我却仍要用自己的防卫环绕它，使它安然无害。” 他说“因为军兵”；随后又说“因为往来经过的人”。他把“军兵”与“家”相对照；这样，他劝犹太人不要看自己的力量，而要知道神一位就胜过万军。即便全世界联合起来、聚集一切势力，他仍命他们安静信靠，因为单有神就足以驱散一切军队。

按照同样的意思，他提到“经过的”和“返回的”；仿佛他说：“纵然仇敌遍行全地，从这头占到那头，我也必使我的家仍然安全。”他说“返回的”，是表明即便仇敌第二次、第三次重新整军再来，神的能力仍然始终足以阻挡他们的攻击。总之，这里所教导的是神百姓安全的持久性；因为神保卫他们绝不会疲倦，他的能力也绝不会减弱。人常常怀着最好的心去帮助邻舍，却逐渐疲乏，或因各种事变而不能成就；但先知告诉我们，神不像人，不会在帮助过一次、击退过仇敌之后就疲惫不堪或无能为力；纵然仇敌一百次重整战阵，他仍随时预备帮助自己的百姓。因此，这里所说的“军兵”是指武力；“经过”是指仇敌顽梗的残暴；“返回”是指新的战争，就是人因前一次希望落空，便重整军队、恢复力量，再次发动战争。

（101） 最后他又说：“那欺压人的不再从他们中间经过。”这句话解释了他先前用比喻表达的意思：犹太人虽然先前任凭仇敌摆布，但神今后不再容许他们受不义的对待，不再让他们像从前那样被掳掠；因为“欺压人的”一词包含一切掠夺者，他们曾把可怜的犹太人财物抢尽。然后他说：“因为我亲眼看见了。”若像有些人那样，把这句话解释为先知所讲的是从上头启示给他的事，那就太冷淡、太无味了。也有人虽然承认这里是神说话，却很不智地解释为：神预先看见了自己将要做的事。但显然，正如我所说，神这里是在说明，他为何决意救犹太人脱离欺压，并在今后保守他们安全、保护他们；所给出的理由，就是因为他看见了他们所受的重大冤屈。

先知这里的说法也符合圣经通常的方式；因为虽然没有一事能向神隐藏，但当神留意某事，并宣告那事必须在他的审判台前追究时，就可以正当地说他“看见了”。因此，虽然神在创世以前就看见以后历代要发生的一切，但当他开始审问某事时，仍然可说他“看见了”。犹太人以为神忽略了他们；因为圣经处处说，当神隐藏自己、不显为冤屈的伸冤者时，就像闭眼、睡觉、躺卧、忘记、不顾一样。所以，与此相反，主在这里宣告，他已经亲眼看见那些不能容忍的事，因为仇敌越过了界限，放纵骄横与残暴，到了不可容忍的地步。（101） 这或许有些过于精细。马尔基乌斯认为，“军兵”是列阵的军队，而“经过的”和“返回的”则是单个的敌人。

但英译本是很直译的，只是“经过”和“返回”也可以应用于军队： “我要为我家安营，抵挡军兵， 抵挡其经过，也抵挡其返回。” 或更字面一点： “抵挡经过，抵挡返回（即军兵）。” 纽康姆译作： “我要带着军队在我家四围安营， 使无人经过，也无人返回。” 这既不合语法，也与后来的事实不符；因为军队的确曾经过那地，只是神的殿没有被侵犯。亨德森的译法本质上与我所给出的相同： “我要因着军兵在我家四围安营， 无论它经过，还是它返回。” 下一行可译作： “那欺压人的不再临到他们。” 七十士译本把“欺压人的”译作“赶逐者”；他尔根作“暴君”，格老秀也采用此义。德鲁修斯、纽康姆和亨德森都用“欺压人的”。

有人说，从这时直到基督降临，没有像巴比伦人那样的外族压迫者再入侵这地，虽然犹太人确曾受埃及王和叙利亚王的许多苦；但这里的措辞如此强烈，这个应许就必须看作有条件的，正如一切与他们民族圣约相连的应许一样。“不再”没有设限，因此这个应许必须视为有条件的。麦考尔博士说：“这个应许与多数赐给以色列的应许一样，性质上是有条件的，就是以他们的顺服为条件。摩西曾多次把这一点作为神待犹太人的一般原则，尤其在他们在地上享有福分与昌盛一事上。（申命记 30:15）”编者注。

第9节 先知在这里简要指出教会将如何被复兴：就是有一位出自大卫支派和家系的王要再次兴起，使万事恢复到从前的状态。众先知到处都是这样描写的；因为古时百姓的盼望，正如我们的盼望一样，都是建立在基督身上。当时犹太人的景况仍然衰败，因此撒迦利亚在这里见证，神从前借着他的仆人多次论到一位救赎主将要来，并不是徒然说的；人应当坚固持守这个盼望，直到预言到了时候得着应验。既然撒迦利亚先前一直在说教会昌盛快乐的景况，他现在就进一步证实自己所说的话；这一点尤其必要，因为正如我已经说过的，若没有一位中保摆在他们面前，他们就不能振作心志，对自己的救恩生出信心。

但那时信徒正陷在极大的忧伤愁苦中，所以撒迦利亚在这里劝他们忍耐；因为当他吩咐他们“大大喜乐”，甚至“欢呼”时，他无疑是暗示，虽然忧愁和痛苦紧紧抓住了他们的心，他们仍当刚强努力，好领受神的恩惠；因为若不是基督摆在他们眼前，他们在苦难之下早已百次沉沦了。这里所说的，不是肉身的看见，而是在神话语这面镜子中看见；信徒就在其中看见那些遥远的、甚至隐藏的事。因此我们现在明白，第一，为什么先知在这里忽然转向基督；第二，为什么他不只是简单地劝信徒喜乐，而是强力鼓励他们欢腾，仿佛他们已经处在稳妥而极其幸福的境况之中。先知用“王”这个词，表明除非他们认为神在应许上失信，否则就当存着盼望，直到那看似已经倾倒的大卫国重新兴起。

既然神要人承认他是信实的，并且他在弥赛亚里的收纳为子是坚固确定、已被印证的，所以先知现在简略提到一位王，并不奇怪；因为这种说法对百姓是十分熟悉的。我们也在别处看到，当众先知说到教会的平安时，总提到一位王，因为主定意要在一个元首之下重新聚集那分散的教会，这元首就是基督。若不是基督作联合的纽带，那可怕的分散就必永远存在。所以他说，有一位王要来。但他不是把这位王当作陌生的来提起；他只是在提醒他们，神必真实信守他的应许。既然整部律法和神儿女的名分，若没有基督来就都要废去，那么他的来临就应当被耐心等候。

此外，为使神的儿女得着更大的坚固，他又说，这位王要来到百姓这里，来到“锡安的女子”这里；仿佛他说，神为了整个教会的缘故，把王位立定在大卫家中：因为若这位王来，只是为满足自己的凯旋、沉醉于荣华享乐，那就只是很小、而且全然贫乏的安慰；但神既定意差遣弥赛亚，就正是为了整个教会的平安，这是他曾应许要做的，因此百姓可以从这里得着坚实的信心。所以先知教导我们，这位王要来到“锡安”、来到耶路撒冷，并不是一件小事；仿佛他说：“这位王来，不像地上的君王那样，为着自己、照自己的喜好、为自己的利益而治理。”他提醒我们，他的国度乃是为全体百姓共同的益处，因为他要带来幸福的景况。随后他说明，这将是一位怎样的王。他先称他为“公义”，然后又称他为“得救”或“蒙保全”。

至于“公义”一词，我认为应当取主动意义；下面那个词也当如此理解：这位蒙拣选之民的王被称为“公义”和“得救”，因为他要给百姓带来公义和救恩。这两个词都依赖于这个总句，就是“有一位王要来到锡安”。若他是私下来为自己而来，那么他也许可以只是自己“公义”又“得救”，也就是说，他的公义和救恩只归于他自己或他个人；但既然他是为别人而来，并且是为了别人被赋予公义和救恩，那么这里所提的公义和救恩就属于整个教会的身体，不应只限于王的个人。这样，那些愚昧或至少极不审慎地用来纠缠自己的争论就都可以止息了；因为他们以为，若不坚持“נושע（nusho）”必须主动理解，犹太人就无法被驳倒，他们的悖逆就无法被制止；为此他们还引了一些圣经中 Niphal 动词作主动意义的例子。

（102） 但既然我们在实质上原可以达成一致，又何必发动这样的争论呢？所以，我愿意让步给犹太人，承认基督是“蒙拯救”或“蒙保全”的，而且撒迦利亚确实这样称呼他。但我们必须看，这归于基督的“救”究竟是什么。这可从先知所说的内容中看出。我们不应在词语上争吵，而应当思想题旨本身，就是：有一位公义而得救的王来到他的选民这里；而我们知道，基督自己并不需要别人来救他。既然他是父所差来，要聚集一群蒙拣选的人，所以他说他是“得救的”，乃是因为他被赋予能力，可以保守或拯救他们。由此我们看见，若把这两个词归到基督的国度，一切争论就终止了；若把它们只局限于一个人的位格，那就荒谬了，因为这里论的是一位王者的位格，更是论整个教会公开的景况和全体的救恩。

的确，我们说到人时，若一个王被逐出国土，或他的臣民受仇敌骚扰，甚至全然灭绝，我们绝不会说这个王是平安稳妥的。所以，一个王若失去一切权柄，又看见自己的臣民悲惨受压，就不能说他是“得救”或“蒙保全”的。但基督的情形，如我所说，是特殊的；因为他行使统治并不是为自己，乃是为保存他全体百姓。因此，就语法而言，我可以轻易承认基督这里被称为“公义”和“得救”，是被动意义；但就事情本身来说，他是“为着他的百姓而公义”，也是“为着他的百姓而蒙保全”，因为他给失丧的人带来救恩；我们知道，那时犹太人的光景几乎已毫无盼望。不过他同时又补充说，这位王之所以得保全，不是因为他有兵器军力，或按人的方式护卫百姓；因为他说，他是“贫穷的”。

（103） 因此，他必不是像地上的王侯那样得保全；那些王侯使仇敌惧怕，巩固边界，预备军队，设立一切防线来挡住攻击。撒迦利亚教导我们，基督将以另一种方式得保全，就是靠着神圣的大能胜过他的仇敌。既然他是贫穷的，就必暴露在各种伤害之下；因为我们看到，当没有地上的保障时，一切恶人都会像扑向猎物一样一拥而上。若基督是贫穷的，他就不能保守自己的百姓，也不能使自己的国度兴旺。因此，结论就是，他必须具备属天的大能，才能保守自己稳妥，也保守教会不受损害；这正是撒迦利亚接下来要告诉我们并更清楚说明的。现在只需简要陈明他的用意即可。随后他又说：“骑着驴，骑着小驴，就是母驴的驹子。” （104） 有人以为这里提驴并不是为了表示贫穷，因为当时百姓中有权势的人也常骑驴。

但我认为很确定，先知加上这句话，就是要解释“עני（oni）”这个“贫穷”的词；仿佛他说，他所说的这位王，不会像地上的君王那样，以华丽显赫的外貌与众不同，而是以寒素、至少也只是普通的样子出现，与百姓中最卑微的人并无差别。（105） 因此，他吩咐信徒举目向天，为的是使他们真正认识基督的国度，并确信公义和救恩要从他而来。为什么呢？因为他周围没有任何使人惧怕的排场，而是以一个谦卑隐微者的样子出现。我们在这里也可以补充说，公义和救恩必须按照基督国度的性质来理解；因为基督的国度并不是暂时的、会过去的，所以我们断定，他所拥有的公义是长存的，他所带来的救恩也是长存的。

不过我并不愿在这里巧妙地大谈“因信称义”；相反，我认为这里的“公义”是指事物恢复正当秩序，因为当时百姓中的一切都处于混乱失序之中；这一点可以从许多圣经经文轻易证明。整段的总意是：神借着应许赐给选民救赎的盼望，并不是空洞无效的；因为到了时候，基督这位大卫的子孙终必出来。第二，这位王必是公义的，也是得救、蒙保全的；因为他要使那些可耻地混乱失序的事恢复秩序。第三，先知又加上，这位王是贫穷的；因为他骑着驴而来，不以高位显赫、兵器、财富、荣华、众多兵马，或那些使庸俗之人眼目眩惑的王者仪仗来彰显自己；他乃是“骑着驴而来”。我们知道，这预言已经应验在基督身上；甚至一些犹太人也不得不承认，先知这番话若正当地应用，只能指向他一位。然而他们并不承认马利亚的儿子是神的基督，而认为先知说的是他们想象中的弥赛亚。

至于我们，既然完全确信并坚定持守那位应许的基督已经显现并成就了他的工作，就看见，说他要“贫穷”并“骑着驴而来”，绝不是无缘无故的。的确，神特意安排了一个可见的记号来印证这件事；因为他在临死前不久上耶路撒冷时，果然骑着驴。诚然，先知的话本身是比喻性的：他说“有一位王骑着驴而来”，这本来是比喻，意思是基督要像一个卑微的人物，不会以高出众人的外貌出现。这无疑才是真意。但这并不妨碍基督用实际骑驴来提供一个例证。我举一个类似的例子：诗篇第二十二篇说，“他们拈阄分我的外衣。”那里显然也是比喻，意思是大卫的仇敌分了他的掠物。所以他是在抱怨那些无理恶待他的强盗，把他所有的都夺去了；但后来这话又按字面得着应验，连最无知的人也不得不承认，这预言绝不是徒然说的。

现在我们就明白，这两件事是多么相合：先知用比喻讲基督外貌上的卑微，而那可见的记号又如此相称，以致最无知的人也不得不承认，除这位已经显现的基督之外，不应再期待别的基督。我略去许多无聊之说，这些说法丝毫无助于解释先知的意思，反倒扭曲它，甚至破坏人对预言的信心；例如有人以为，基督骑驴又骑驴驹，是因为他要治理那些先前已经习惯负律法之轭的犹太人，同时也要把那些先前从未受约束的外邦人带到顺服之中。但这些都极其琐碎。我们知道先知的意思就够了。随后接着说： （102） 七十士译本、他尔根和武加大译本都把这个词译作主动意义“σωζων”，即“救主”。博哈特、格老秀、马尔基乌斯、达修斯、纽康姆和亨德森也这样理解。理由是，有些 Niphal 动词确实可以作主动意义。

这话不错；但这个动词除了这里以外，在 Niphal 语态中还出现了十九次，而且一概都是被动意义，这已经足以决定它在这里的意思。金奇、格拉修斯和科凯乌斯都持此见；后者说，这里是指基督从受苦与死亡中被拯救出来。值得注意的是，这一节，至少其中一部分，在基督受钉十字架前不久曾被引用并应用在他身上（马太福音 21:4）。

第9节和第10节连接得非常明显：第9节末尾与第10节开头形成对照，第10节末尾又与第9节开头互相对应。王要谦卑地骑着驴而来，与之对应的是战车和马匹都要除去；他是得救、蒙保全的，与之对应的是战弓要被剪除；再看其对应关系：他是公义的，即对恩典应许信实不变的，他也要向列国宣讲和平；他是王，他的权柄必从海到海。前两行不应包括在比较之内：

9. 锡安的女子啊，应当大大欢喜；耶路撒冷的女子啊，应当欢呼：看哪，你的王来到你这里；他是公义的，也是得救的；他是谦卑的，骑着驴，就是骑着小驴，母驴的驹子。

10. 我要除灭以法莲的战车，和耶路撒冷的马；争战的弓也必除灭；他必向列国讲和平；他的权柄必从这海管到那海，从大河直到地极。编者注。 （103） “Pauper”，即“עני”，七十士译本译作“πραυς”，即“温柔”；纽康姆译作“谦卑”；布莱尼、亨德森、金奇和他尔根都译作“卑微”。它既可以指困苦贫穷的状况，也可以如布莱尼所说，指“性情的谦和”。这两点在这里所说的王身上都是真实的：他在外在景况上是贫穷的，骑着驴驹而来；在心性上也谦和，而他进城的方式本身就是明证。编者注。 （104） 按字面是“母驴们的驹子”。金奇解释为“其中一头母驴的驹子”，并引士师记 12:7 作为例证，说“在基列的城中”就是“在基列的一座城中”的意思。七十士译本、他尔根和叙利亚译本都作单数。格老秀认为这个词包含两性，“驴类的驹子”，就是纯种驴驹，而不是骡子，因为其父母都属驴类。纽康姆也译作“驴的驹子”。既然古译本都作单数，而复数似乎又没有理由，所以很可能这里只是排印错误。编者注。 （105） 纽康姆还提出另一个理由：“马是用于战争的，因此基督借此行动或许是在表明他国度谦卑和平的性质。”编者注。

第10节 先知在这里更清楚地说明了他先前用“贫穷”一词和那个比喻简略指出的意思。因此他说，在基督的国度里，不会有马匹、战车、弓箭和战争器械，因为其中将有平安。整段的总意是：基督和他的百姓得以保守安全，并不是靠人的防御、众多兵士和类似的帮助，而是神要制止、平息一切战争的骚乱，使这些外在帮助都成为不需要的。我们现在明白先知的设计了。但我们必须注意这里所用的措辞。神在这里宣告，他自己要作赐平安的，好使弥赛亚在他的国度中持续稳妥。“我要剪除，”他说；因为人可能会反驳：“如果他是贫穷的，哪里还有安全的盼望呢？”答案是：因为制止仇敌一切攻击将是神自己的工作。简言之，他的意思是，弥赛亚的国度之所以稳妥，是因为神从天上约束仇敌的一切狂暴；这样，无论他们多想作恶，也必被神隐秘的嚼环勒住，连一个指头都不能动。

但他说犹太人和以色列人虽然赤裸无防，仍要平安之后，又加上：“他必向列国讲和平。”意思是，虽然他不用威吓、恐惧，也不摆出强大军兵，列国却仍要顺服他；因为根本不需要使用武力。所以，“向列国讲和平”，就是指他们要平静地听从，不是因惊吓，也不是因威胁。有人更巧妙地解释说，这意思是基督要宣告那使父与我们和好的恩典；但我认为，先知更单纯地说，基督满足于自己的话语，因为外邦人会变得顺从，安静地伏在他的权下。（106） 整段的意思是：基督要广泛地治理，以致最远的人也甘心在他的保护下生活，不再摆脱加于他们的轭。最后他说，他的权柄必“从海到海”，也就是从红海直到叙利亚海，向着基利家；“从大河”，也就是幼发拉底河，“直到地的极处”。

这里的“地”不应像有些解经家不智地说成是全世界；先知无疑是指犹太人所熟知的那些地方。因为我们知道那句著名的神谕：“他要执掌权柄，从这海直到那海。”（诗篇 72:8）但那话原是论到大卫，而且措辞与这里相同；在犹太人中，没有哪句神谕比这句更为人熟知。（107） 因此，先知这里并没有提出什么新东西，而只是提醒犹太人，他们早就听过这些话，并且几乎逐字重复他们都熟悉的内容。因为我们必须记住我在开头所说的：先知在这里是要坚固敬虔人的心，而其原因就在于，那位弥赛亚尚未显现；但百姓白白蒙收纳为子，以及他们救恩的盼望，都是建立在他将要来这件事上。这样，我们现在就明白这段经文的真实意思了。随后他又说： （106） “讲和平”就是宣告、传扬和平，而不是制造和平。它不是使人变得和平，而是向他们传讲和平的信息。

这就是福音的宣讲。编者注。（107） 这里“海”的指向也可参照出埃及记 23:31；“大河”则可参照申命记 11:24。这里所描写的无疑就是应许给以色列人的那地，因此纽康姆把最后一句译作“直到这地的尽头”。虽然亨德森承认，这些话起初“是描述希伯来王国极远边界的”，但他仍认为这里应按最广的意义理解，包含全地。编者注。

第11节 这里他把前面的教训应用到正确的用处上，好叫信徒从忧伤中出来，进入他先前鼓励他们存有的喜乐之中。于是他对耶路撒冷说话，仿佛他说：“你没有理由用纷乱焦虑的心思折磨自己，因为我必成就我所应许的，就是我要作我百姓的拯救者。”因为他们可能会生出这样的疑问：“既然神的教会还有一部分仍在被掳之中，而那些回到本地的人又悲惨残酷地受仇敌扰害，为什么他还劝我们欢喜呢？”对此，撒迦利亚以神的口回答说：即使他们沉在最深的坑中，神仍能拯救他们。因此我们看见，这一节怎样与前面的经文和谐一致：他先前说过教会在基督作王之下那幸福的景况；但因为当时百姓的处境极其艰难悲惨，所以他又补充说，拯救应当从神那里来期待。但我们必须注意，这里用的是阴性代词；他说“你也是”或“至于你”。

拉丁文和希腊文译者都因原文的歧义而受了迷惑， （108） 以为这些话是对基督说的，好像他要把自己的俘虏从深坑中拉出来；其实神在这里是对自己的教会说话，仿佛他说：“你且听。”而“גם（gam）”这个词带着强调，意思是：“我看我对你们所说的话似乎并不能多有作用，因为你们几乎被自己的灾祸压倒，没有什么盼望能使你们重新振作；你们觉得自己仿佛被千百次死亡所追赶。但尽管成堆的苦难使你们心灰意冷，至少也重压你们，以致我所说的话似乎毫无功效，简言之，尽管你们在众人中最为可怜，我仍然要救出你们的被掳者。”但神是在以妻子的身份对整个教会说话，正如在许多别处一样。他说：“藉着你立约的血。”这话似乎不太适用于教会，因为圣约的创立者唯独是神；但我们知道，就圣约而言，神与他百姓之间的关系是相互的。

圣约是神的，因为它从神而来；圣约也是教会的，因为它是为教会而立，并且像存放在教会怀中一样。当敬虔人听见这不仅是神的约，也是百姓自己的约时，这真理就更深地进入他们心中： “因此，藉着你立约的血……”等等。有人很不明智地把这归到割礼上；但先知无疑是想到祭物。这样说来，他的意思就等于：“你们为什么天天在殿里献祭物？如果你们以为这样就是敬拜神，那就是极其粗陋疯狂的迷信。应当记念神所设立的目的，或从上头给你们的样式；因为神已经应许，要借着那唯一真实的祭牲为你们的罪成就赎罪，并向你们施恩。你们献祭就是为此，而那血也必带着赎罪的功效。如今既然神设立你们的祭祀不是徒然，而你们守这礼也不是徒然，那么这益处终必显明；因为‘我已经释放了你的囚犯’。

神与人和好，不是为了毁灭他们，或把他们归于无有，或让他们枯槁而死；神赦免人，不正是为了救他们脱离毁灭吗？” （109） 现在我们就明白，先知为什么把“圣约的血”与全体百姓的拯救连在一起。“你们天天献祭牲，”他说，“血流在坛上；神设立这一切，并不是徒然。”既然神接纳你们、使你们蒙恩，为的是叫你们得平安，所以他必释放他教会中被掳的人；“我要释放，”他说，或“我已经释放了你的囚犯”，因为他在这里用过去时表达将来要做的事。“我要把你的囚犯从无水的坑中释放出来。”他指的是一个极深的深渊，在那里可怜的人即便不被别的所害，也会因口渴而灭亡，除非有从上头来的大能把他们拉出来。简言之，他的意思第一是，犹太人已沉陷在深处；第二是，干渴也要吞灭他们，因此死亡近在眼前，除非他们被神奇妙地拯救出来。

但他提醒他们，没有任何障碍能阻止神把他们从最深的黑暗中带到光明里。因此，加上这句话，是要使犹太人学习与一切会加强不信的事争战，并确信自己必蒙保守；因为使死人复活，本是神独有的工作。这就是其意义。现在他又说： （108） 其实是因为七十士译本把动词人称改成了“你已经释放了”。希腊文的“συ（你）”不像希伯来文那样带性别。因此狄奥多若、居里罗和奥古斯丁就在这节经文的意义上走偏了。他尔根则保留了希伯来原文的读法。编者注。（109） 纽康姆说：“这些话是指犹太人用祭牲之血立约的习俗。”这约被称作“你的”，因为它是与锡安的女子所立的约。其意思就是“用血与你所立定的约”，也就是祭牲的血。参见出埃及记 24:6。这里的介词“ב”可作“为了”或“因着”。

全节可译作： 至于你，也是因着你立约的血， 我已经把你的囚犯释放出来， 脱离那无水之坑。德鲁修斯和纽康姆认为，这里最可能是指百姓从巴比伦得释放，因为下一节似乎就是对他们说的。但马尔基乌斯和亨德森则同意加尔文的看法，认为这里是用过去时表示将来。编者注。

第12节 撒迦利亚继续同一主题。他吩咐犹太人赶快回到他们的保障之中。毫无疑问，他所说的保障就是圣地；我也不反对那些认为这里是指圣殿的人，因为耶路撒冷和整个犹大都被称为保障，原因就在于神在那里拣选了自己的圣所。所以，这就像有人要把一群分散游离的士兵重新召集起来时所说的：“回到旌旗那里，回到旌旗那里！”或“归队，归队！”虽然那时犹大并无坚固防御，甚至耶路撒冷本身也没有高墙和强楼，但他们有神作他们的坚固保障，这保障是不可攻破的；因为神曾应许，犹太人必在他翅膀的荫下得保守，纵然暴露在四围人的任意之下。他这里所对付的，不仅是那些已经归回的人，或仍分散在东方的被掳者；他借着这番宣告是在鼓励整个教会，使他们深信，只要聚集在神的保护之下，他们就像被最坚固的堡垒从四面围住一样，仇敌绝无可乘之隙。

所以他说：“你们要回到保障里。”这并不显得不合理；因为我们知道，当他们建造城邑的时候，工程常常被打断；我们也知道，当时圣殿并没有城墙防守。但撒迦利亚教导他们，在那样的处境中，单单神自己就已经是充分的防卫。即便犹太人不是靠壕沟、城墙或土垒得保安全，他仍提醒他们，神足以保卫他们，并且要作他们的城墙和壁垒，正如别处所说的那样。（以赛亚书 26:1） 但他称他们为“有指望的被囚之人”，并非无缘无故；因为许多人已经全然离弃神、彻底堕落，以致不配得任何应许。所以，先知藉着这个标记，把忠信的被掳者与那些已经彻底败坏、与神家隔绝、不再配算为他子民的人分别出来。这一点必须仔细留意，而解经家只是冷淡地略过了。

他们确实说，这些人之所以被称为有指望的被囚之人，是因为他们盼望得救；但他们没有注意到，撒迦利亚藉此是要责备那些不信的犹太人。因此，他把自己的话只指向忠信的人，绝非没有意义；这些人不只是被囚的，更是“怀着指望的被囚者”。我今天不能讲完。

第13节 神在这里宣告，犹太人虽然当时被人藐视，却要成为万国的得胜者。我们知道，那百姓为众人所恨恶；同时他们又很软弱，几乎毫无力量抵挡四面而来的欺压。因此，这种试炼本来足以叫软弱的人心生惧怕，先知便说，犹太人要作神的“弓”和“箭袋”，足以用箭刺透列国；他们也要像一把“刀剑”，伤害并击倒最强壮的人。现在我们明白这些话的意思，也看见先知为什么加上这一段：因为犹太人看到自己四面都被强暴有力的仇敌包围，而自己在力量上又远不如他们，就满心惊恐。我们知道，这样的比喻在圣经别处也有出现，其意义似乎就是：犹太人要战胜列国，不是靠自己的勇力，而是因为主亲手引导并指挥他们。因为弓若不被拉开，算什么呢？弓本身若没有箭被射出，也毫无用处。因此先知教导我们，犹太人自己虽然不能做什么，但神的手中却有足够的力量。

“我为自己拉开犹大如弓，”他说。主提醒犹太人注意他自己的大能，好叫他们不看自己的力量，而承认他们的刚强是从上头赐下的，他们战胜仇敌的能力也是神所赐的。因此他把以法莲比作箭袋。但我们昨天已经看到，犹大和以法莲在这里是作为一体来理解的；因为从前那本来分裂的身体，如今神在这里表明：当犹太人重新联合为一，当十个支派对犹大国表示弟兄般的善意时，这百姓对于他就像一张装备完全、箭矢充足的弓。（111） 随后他又加上：“锡安哪，我要激发你的众子攻击雅完的众子。”这种呼告比用第三人称更有力量；因为他先向锡安说话，又向希腊说话，显明他掌管万国，能随己意兴起这一个，倾覆那一个。至于“יון（Ivan）”一词，我们在别处已经看过，它是指希腊，如今则泛指海外诸国。

然而许多人认为“约拿”这个词就从这个希伯来词而来，只是发音败坏了。但从许多例子可以看出，“יון（Ivan）”是用来指希腊，或远方之地，尤其是马其顿。因此，这句话等于说：犹太人必高过一切外邦民族，即使他们联合起来，从远地带来庞大军队也是如此。因为希腊人若要在犹大作战，不可能只带少数兵力；他们必须率领大军，才能在陌生的国土作战。而犹太人若没有从天而来的帮助，也不可能攻击希腊人或其他远方民族。为此他又说，他们要“像勇士的刀剑”一样，使强者也能毁灭较弱的人。现在让我们继续往下看： （111） 金奇说，十个支派中有一部分余民在从巴比伦归回的犹太人中；他们就是撒缦以色所留下、仍留在那地的人，正如历代志下 34:6 所表明的。

“这些人，”他说，“后来与犹大和便雅悯支派一同被掳到巴比伦，归回时也与他们一同归回。”阿巴巴内尔也持同样观点，居里罗和博夏特也是如此；后者根据以斯拉记 6:17 说明他们的归回。亨德森认为，这预言应验在马加比战争中，可参看马加比一书 1:62。狄奥多若、耶柔米、格老秀和马尔基乌斯也持此见。纽康姆认为：“这预言的措辞对这些事件来说过于强烈，也许还要在今日占有雅完诸地的人身上得应验；这些地包括希腊、马其顿和小亚细亚的一部分。”亚当·克拉克赞同此见，但司各特有所保留。不过，这里尤其是接下来的几节，似乎都与马加比战争十分吻合。编者注。

第14节 他继续同一主题，但进一步解释我所说过的话，就是向犹太人所应许的胜利，不是他们靠自己力量所能获得的，而是超乎他们所料临到他们的；因为他所说“神必显现在他们以上”，就是这个意思。虽然一切战争的胜败都依赖神，但当一次胜利格外显著、无法用人的因素解释时，神就被说成是“显现”的。若两军强弱相当，一方得胜并不足为奇；有时少数也能胜过多数，或者因为其勇气、谋略、技艺更强，或者因为大军处在不利位置，或因倚靠自己力量而轻率冲锋。但若只是惊惶使一方气馁，而另一方因此获胜，在这种情形中，神的大能就清楚显明出来。甚至外邦人也曾以为，当人的勇气忽然消失时，就是有从上头来的力量使他们混乱；这实在是真实的。

现在我们就明白，为什么先知说神要“显现在”犹太人以上，就是因为他们战胜仇敌，不是藉着寻常手段，不是按属世方式，而是以奇妙的方式，以致显然可见这是神的作为。然后他加上：“他的箭必发出如闪电。”他再次重复并证实我们已经观察过的事：犹太人中不会有任何行动、任何迅速，除非那行动像一把剑，平静躺在地上，若不被人手拿起便毫无作用；又像一支箭，若不被人发射，也不能伤人。因此我们看到，前面所说的胜利完全归给神。为同样的缘故，他又加上下面的话：耶和华“必吹角而来”，并且“乘南方的旋风而行”。总之，他的意思是，当犹太人出去攻击那些曾经压迫、仍要继续压迫他们的仇敌时，神的工作就必显明。因此，为免他们把自己的力量与仇敌的力量相比，先知把神摆在他们面前，这场战争要靠他的权柄、引导和能力来进行。

为更高举神的大能，他说，神要“伴着号角声而来”，也要“乘南方的旋风而来”。解经家把“南方的旋风”简单理解为猛烈风暴；因为我们知道，最猛烈的旋风多从南方起来。但先知把“南方的旋风”与“号角声”并列，在我看来，他似乎是指向那些神曾在西奈山以可畏的方式向犹太人显明自己能力的神迹，因为提幔旷野和巴兰山就在那一带。我们在哈巴谷书第三章也见过类似的话（哈巴谷书 3:1）：“神从提幔而来，圣者从巴兰山临到。”先知的目的，是要鼓励犹太人怀抱盼望；因为那位长期隐藏自己、似乎不帮助他们的神，终究要出来帮助他们。如何帮助呢？

他借着回顾古代历史的记载来提醒他们：神曾在西奈山、在提幔旷野中显出能力，而相对于犹大，那正是在南方；我们也知道，空中有号角声响起，所有这一切都是为叫犹太人敬畏地领受律法，并且使他们确信自己要永远在神的手下得保平安，因为神只要一发命，就震动元素，使空中充满闪电、风暴与旋风，又使空中回荡号角之声。先知在这里说神要使自己像从前那样被人认识，也是同样的缘故：从前他曾以号角声使百姓惊惧，也曾在西奈山的旋风中显现。（112） 随后他又说： （112） 前面两节，就是第13节和第14节，其实可以译得更准确。尤尼乌斯和特里梅利乌斯把第13节开头的“כי”译作“当……的时候”，并把它与前一节连接；若这样译，并把第14节开头的“ו”译作“那么”，意思就更明显了。

第13节所有动词都是过去式，照前述两位作者的作法，可以译成将来完成时。那么两节就可译如下：

13. 当我为自己拉开犹大如弓， 又用以法莲充满这弓， 并激发你的众子，锡安哪，去攻击你的众子，雅完哪， 使你如勇士的刀剑；

14. 那时耶和华必显现在他们以上， 他的箭要发出如闪电； 主耶和华必吹角， 并乘南方的旋风前行。 “南方的旋风”，或亨德森所译的“南方的风暴”，是猛烈急暴的。参见约伯记 37:9；以赛亚书 21:1。这里的意象，正如纽康姆所说，非常崇高。人称的转换，如第14节所见，在先知书和圣经其他地方都很常见。参见创世记 3:22。编者注。

第15节 他用别的话再次表达同一件事，就是神要像荫蔽一样临到他的百姓，以伸出的手保护他们脱离仇敌。由于犹太人很有理由对自己的力量失去信心，先知便不断教导他们：他们的平安并不取决于地上的帮助，单单神就够了，因为他能轻易使他们安稳无惧。他又补充说，他们将有充足的饼和酒使自己得满足。看起来，他在这里似乎应许了过多的丰富，因为滥用这些恩赐会引出奢华；他说，他们必得饱足，“像喝醉的人一样；他们必喝，并因酒喧哗”。其实，适度饮酒的人并不会喧闹；他们饭后往往和禁食的人一样安静有序。因此，撒迦利亚似乎在这里作了一个不合理的应许，仿佛鼓励人在饮食上过量。但我们在别处已经看见，圣灵无论何时应许丰富的美物，并不是放纵人的私欲；他的目的只是要表明，神必对他的儿女如此丰厚，使他们一无所缺，不会忍受贫乏。

甚至，这种丰盛本身就是对我们节制的试验；因为当神像慷慨倾倒一般赐下超过所需的恩物时，他就在试验我们各人的节制。若我们在丰盛中仍能自我约束，就真正显明我们是向神感恩的。（113） 诚然，因丰盛的恩典而有喜乐，是律法所许可的，因为律法常说：“你要在耶和华你神面前欢乐。”（申命记 12:18）但我们必须记住，神要求我们节制地使用他的恩赐，免得把神的礼物转为罪恶的用途。因此，先知并不是在这里激发或刺激犹太人放纵无度，让他们以过多食物填饱自己，或以过多酒使自己沉醉；他只是应许，当神像从前那样赐福给他们时，他们不会缺乏食物和饮料。似乎末尾提到“坛角”也是为说明这一点。他先前说，他们必像盛祭血的碗一样充满；但当他又说“像坛角一样”时，无疑是在提醒他们要有节制，好叫他们像在神面前设宴一样。

诚然，他们常把酒和油浇在坛角上；但同时，他们既承认是从自己丰盛的酒和油中取些初熟之物献给神，就理当记住，他们的酒是圣的，他们的油是圣的，因为这一切都出于神。因此，先知宣告，犹太人要这样被丰富、被各样美物充满；但他们仍要记住，应当像活在神面前一样生活，免得因奢侈而玷污神分别出来、归于正当用途的东西。随后他又说： （113） 也有人对此节持另一种看法。他们认为，这里所描绘的不是福分的丰盛，而是仇敌的毁灭；七十士译本和他尔根都如此理解，耶柔米、金奇、德鲁修斯、格老秀、纽康姆、布莱尼和亨德森也都沿用此见。

布莱尼说：“碗或盆，以及坛角，似乎都与血有关；因为献祭牲的血有一部分盛在碗中，为要洒血，其余的则倒在坛脚那里，参见利未记 4:5。”亨利提出这见解作为自己的，同时也提到加尔文的解释，司各特和亚当·克拉克都采用了后者。七十士译本把本节后半译得像是在说，犹太人会献上丰盛的祭物来表达感恩：“他们必使碗和坛都充满。”尤尼乌斯、特里梅利乌斯和皮斯卡托也照这个意思来翻译希伯来文，把两个“caph”都理解为“又”“并且”或“也”，即“他们要使碗和坛角都充满”，也就是借着献祭来表示他们因得胜而感恩。但格老秀的解释是：“他们要被仇敌的血充满，正如坛角被祭牲的血充满一样。参见利未记 4:25。” 很难断定究竟应采取哪一种观点。权威意见，也许还有上下文，似乎都倾向于这里说的是对希腊人的报复。

在这种情况下，这些比喻，正如纽康姆所说，取自猛兽捕食，这在圣经中并不罕见。参见民数记 23:24。编者注。

第16节 他继续同一主题，但用了不同的比喻，好更充分地坚固那在当时看来难以置信的事。他提醒他们，神拯救自己的百姓并不是用通常的人间方式。他把他们比作羊，是要使他们知道，正如我先前说过的，他们的拯救必从天而来，因为他们自己软弱无力，没有能力没有权势；这个比喻的目的就在于表明这一点。所以他说，犹太人必得拯救，因为神要供给他们一切所需，好使他们战胜仇敌；但他要以奇妙的方式扶助他们的软弱，就像牧人从狼口中救回自己的羊一样。羊若因牧人的来到而脱离死亡，并没有理由夸耀自己得胜，一切荣耀都应归于牧人。照样，神说，拯救犹太人脱离仇敌，必是他自己的工作。他说“他自己的百姓”，似乎是把前面看起来太笼统的话，限定在他的选民身上；因为他曾说“神必拯救他们”。

但可以确定的是，当时人数已经极少，且是从被剪除之后剩下来的，因为大多数人已经灭亡；然而同时，说神是他百姓信实的保护者，也仍是真的，因为那时虽有许多按血统出于共同祖宗亚伯拉罕的以色列人，其实不过名义上是以色列人。接着他又加上另一个比喻，就是他们要被高举，如同冠冕上的宝石，戴在王的头上；仿佛他说，他们要成为圣洁的国度、君尊的祭司，正如律法所说。他前面曾说，“他们必制伏甩石的石头”，或者“用甩石的石头制伏”。较为正确的似乎是那些把它译作“用甩石的石头”的人， （114） 也就是说，犹太人要战胜仇敌，不是用刀剑，也不是用箭矢，而只是用石头，就像大卫用石头打死歌利亚一样。虽然他们并不熟悉战争技巧，也没有受过使用武器的训练，但正如先知所表明的，他们仍必作得胜者；因为他们的机弦和石头就足以杀死仇敌。

然而有人认为，外邦人和不信的人被比作机弦石，因为他们低贱无足轻重；这种看法乍看之下颇有机巧，但其实过于牵强。同时，认为这里暗含机弦石与冠冕宝石之间的对照，也并非不妥：犹太人要从甩石机中发石毁灭仇敌，而他们自己却是宝贵的石头。先知在这里似乎是把圣地描绘成整个世界最重要的部分。他说：“神地上的冠冕之石必被高高举起。”若他说是在埃及或亚述之上，这几句话的衔接就不会如此恰当；但他提到犹大，是把它当作世界之首，意思是，犹太人若在这地上昌盛快乐，就必像冠冕上的宝石一样，各按次序镶嵌得整整齐齐。总之，他表明，单单神的恩宠和祝福，就足以使犹太人蒙福，因为那时他们必在尊荣上卓越，享受各样美物的丰盛，并拥有无形的勇力，足以抵挡一切敌对者。现在让我们来问：这些事究竟是在什么时候应验的？

我们已经说过，撒迦利亚应许犹太人丰富，并不是给他们不受约束的许可，叫他们可以放纵饮食；他只是用夸张的方式表达并称赞神向他们所施的浩大恩慈与丰盛慈惠。这是一方面。但与此同时，我们也必须顺便考虑另一个问题：他说，他们要像“箭”和“刀剑”。然而他们本来就太容易流人血，因此先知似乎是在激发他们向仇敌尽情报复，这显然并不合理。对此，答案很明显：犹太人并不可忘记神在律法中所吩咐的。正如神应许丰盛的酒和充足的供应时，并没有废掉他先前所命定的节制饮食之道；同样，如今他应许他们战胜仇敌，也并不与自己矛盾，也不是定罪自己先前所认可的，或废除他曾吩咐他们不可残酷待敌，而要节制自己、显出怜悯和恩慈的诫命。

因此我们看见，我们不能从这些话来判断什么是我们该做的，或我们在向仇敌报复这件事上可以走多远；也不能由此决定我们在饮食上享有怎样的自由。这些事不应从本段或类似经文中去学习；因为先知在这里只是陈明神的大能与他对百姓的厚恩。于是又会有人问：神究竟是在什么时候成就了这一切，使犹太人在远近各处得胜，并毁灭自己的仇敌呢？所有基督教解经家都给出寓意性的解释，说神差遣使徒去到世界各地，就像派出他的军队，用箭刺透人的心，又用自己的剑杀死恶人。所有这些都是真的；但首先必须从先知的话本身抽出一个更单纯的意思，就是：神要使他的教会胜过全世界。这确实完全真实；因为信徒虽然没有刀剑和任何军事武器，我们却看见，他们以奇妙的方式一直蒙保守在神手的荫蔽之下。仇敌向他们施暴的时候，我们也看见神怎样使恶人的诡计归到他们自己头上。

这样，这里所说的话就真地得了应验：神的儿女像箭和刀剑，又像羊群一样被保守；因为他们太软弱，若不是主在看见恶人猛烈攻击他们时施展大能，他们根本站立不住。所以，根本不需要把先知的话转成寓意；这件事实本身就已经显明：神的教会之所以得保守，乃是因为神一直叫仇敌的一切武器钝化；而且他也常常亲手发出他的箭、挥动他的剑。当亚历山大大帝渡海而来，走遍地中海沿岸，满地都是流血，最后来到犹大时，他为何竟没有在那里大开杀戒、施行残暴？岂不是神约束了他吗？若我把约瑟夫所记的事讲出来，你们也不会觉得厌烦；而且我毫不怀疑那记载是真的。

他说，亚历山大前来时，怒气冲天，口吐威吓，因为那些犹太人没有帮助他，似乎轻视了他的权柄；当他这样发泄了自己的愤怒之后，终于来到大祭司耶杜亚面前，看见他戴着冠冕，就俯伏下来，谦卑求赦；众人都惊讶不已，他的回答却是：当他还在希腊的时候，神曾以这种形象向他显现，鼓励他开始那次远征。因此，当他在那祭司服饰中看见天上之神的形象时，就不得不把荣耀归给神。约瑟夫的记载就是如此，而他在这件事上的见证从未受人怀疑。因此，人没有必要为寻找先知的意思而费神，因为这个事实已经足够清楚：神的选民之所以得胜，是因为神一直发出他的箭，挥动他的剑。同时，对这胜利还可以有另一种看法：外邦和远方的人，借着圣灵的剑，就是福音真理，也被征服了；但这个意义是从前一个意义推出来的。

因为当我们把握了先知字面的意思，就有一条很容易走通的路，使我们进入基督的国度。这些话既适用于粮食和酒的丰盛，也适用于战胜仇敌。现在接着说： （114） 这种译法得到七十士译本、他尔根和武加大译本的支持，也被格老秀、马尔基乌斯和纽康姆采纳。但金奇、皮斯卡托、达修斯和亨德森却译作“制伏”或“践踏甩石的石头”；他们认为这里把希腊人称作“甩石”，是出于轻视，正如第16节把犹太人称作“冠冕之石”是为尊荣：前者普通而无价值，后者稀少而宝贵。对这个比喻似乎不利的是后面的表达“高举起来如旌旗”，若用于“冠冕之石”，似乎不够自然。“אבני נזר”这几个词也被译作“分别出来的石头”，即被分别、被设立并被圣化、归作特别用途的石头。参见创世记 28:18；约书亚记 4:5。

因此布莱尼按照七十士译本“λιθοι ἁγιοι”，即“圣石”或“神圣的石头”，把它译作“奉献之石”；叙利亚译本和阿拉伯译本也是如此。看来，这些石头像是为纪念胜利而立起的。因此，说它们被举起、被竖立、像旌旗或战旗一样立在地上，就很合适。纽康姆把它译作“加冠的战利品”，即被冠冕环绕、作为胜利纪念物的石头。但无论把这些词译作“奉献之石”还是“冠冕之石”，意思都是一样的；随后那条原则的恰当性也就显而易见了。编者注。

第17节 先知在这里为神那难以置信的恩慈发出惊叹，好叫犹太人学会把自己的思想提升到世界之上，因为他们所当盼望的正是他先前所说的那种福乐。因此我们看见，这个惊叹是对先前所说之话更充分的证实；仿佛先知的意思是：“人不应按自己的作为、处境或经验去衡量我所讲论的神的恩宠；相反，你们各人都当因神难以置信的良善和美丽而充满惊奇。”这里最后这个“美丽”一词，是指神一切恩惠和恩赐中所显出的光辉与荣美。（115） 然后他总结说，五谷和新酒将如此丰富，以致少男少女都能一同吃喝，得以满足。这里人也许会问一个轻浮的问题：撒迦利亚是否允许年轻女子饮酒？但正如我先前说过的，他这里并不是把神的祝福说成是鼓励奢侈的因素；他的意思只是说，供应将如此充足，不仅老人够用，连少男少女也都足够。

我们知道，当酒很少的时候，按年龄的次序，应当保留给年长的人；但若酒多得满溢，以至少年男女都可以自由饮用，这就证明其丰富极大。因此，这就是先知单纯的意思；不过，关于这个问题，明天还要多说一些。（115） “良善”和“美丽”被说成是神的，因为都是他所赐的。有人把“他的”指向百姓，也有人指向土地。意思并无不同，只是表达方式略异。既然所指向的是将来的时候，这里把问句译成将来时或许更好： “他的良善将何等大！他的荣美将何等大！五谷必使少男兴旺， 新酒必使少女茂盛。” 但若把前一节“地”后面的连词归到同节中的“百姓”，那么这里加在“良善”前面的连词也可以指向同一个先行词；这就成了更自然的译法：

16. 耶和华他们的神必在那日拯救他们， 如同拯救自己百姓的羊群； 因为他们必像奉献的石头， 高高举起在他们的地上，如同旌旗。

17. 因为他们的福乐将何等大！ 他们的荣美将何等大！ 五谷必使少男兴旺， 新酒必使少女茂盛。 当我们说到“百姓”时，虽然希伯来文用的是单数代词，我们仍用“他们”。编者注。