罗马书 第 9 章 · 约翰·加尔文

第1节 在这一章中，他开始除去那些可能使人心偏离基督的绊脚石；因为犹太人，就是那按律法之约为他所设立的人，不但弃绝了他，还轻看他，并且大多数人憎恶他。因此似乎必然推出两种结果之一：不是神的应许没有真实，就是保罗所传的耶稣并不是主所膏立、特别应许给犹太人的那一位。保罗在下文把这双重的难题完全解开。不过，他处理这个题目时，避免对犹太人怀任何苦毒，免得激怒他们；然而他也丝毫没有因着福音的缘故向他们让步，因为他承认他们的特权，却并未因此从基督身上减去任何东西。但他似乎相当突然地转到这个题目上，所以在论述上看起来没有连贯。 （283） 然而，他进入这个新题目时，仿佛先前已经提到过。这是因为：在结束了前面所讨论的教义之后，他把注意力转向犹太人，并且因他们的不信像见到怪事一般惊讶，于是突然发出这样的声明，好像这是他先前已经处理过的话题；因为没有人不会立刻自然想到："如果这就是律法和先知所教导的道理，为什么犹太人竟如此顽固地拒绝呢？" 再者，人人都知道，他先前所说关于摩西律法和基督恩典的一切，在犹太人看来，比外邦人的信心因他们的赞同而得帮助更令人反感。因此，除去这个障碍是必要的，免得它拦阻福音的进程。

1. 我在基督里说真话，等等。因大多数人都认为保罗仿佛是自己民族的死敌，甚至连信徒中也多少有人怀疑他，以为他教导人离弃摩西，所以他先用一段引言来预备读者的心，然后才进入正题；在这引言中，他洗清自己对犹太人怀恶意的虚假嫌疑。既然这事配得起誓，而他也知道，在已有成见的情况下，他的断言若不加起誓就难以被人相信，所以他借着起誓声明自己所说的是真话。借着这个例子以及类似的例子（正如我在第一章提醒过你们的），我们应当知道，起誓是合法的；也就是说，当起誓使那必要被知道、而否则不会被人相信的真理变得可信时。“在基督里”这句话，意思是“照着基督”。（284） 他又加上“我不说谎”，表明他说话没有虚构，也没有掩饰。“有我良心被圣灵感动给我作见证”等等。

借着这些话，他把自己的良心带到神的审判台前，因为他引入圣灵作他内心感受的见证。他提出圣灵，是要更充分地证明自己没有邪恶的倾向，并且他是在神的灵引导和指挥之下为基督辩护。人常常会因肉体情欲而眼瞎，（虽然并非有意欺骗，）却仍明知故犯地遮蔽真理之光。但按这词真正的意义，指着神的名起誓，就是呼求神作见证，为要证实那尚有疑问的事，同时也把自己置于他的审判之下，若我们说的是假话。（283） 上下文似乎是这样：他一直在讲，没有什么能够使神的子民与神之爱的护佑和保守能力分离；他已经清楚表明，无论发生何种情形，都不可能有离异或分离。

于是犹太人可能会说：“如果这是真的，那么我们就是安全的，我们仍然是神的子民。” 因此他继续除去这个异议；并且为预备他们的心接受他将要说和要证明的事，他先说自己对他们福祉的深切关怀；随后他又拾起在《罗马书》8:28所提及的教义，并借着神从前对待犹太人的作为加以说明，又用古先知的话来证明。他指出，神的子民乃是按他旨意蒙召的人，而不是凡带着他圣约外在记号的人。——编者注 （284） “Idem valet ac secundum Christum”，意思就是“等于照着基督”；“我在基督里说话”，也就是“我作为一个基督徒说话”；在基督里与作基督徒是同一回事。这种理解比任何别的理解更合乎本段的要义。

仿佛他说：“虽然我是在基督里，或者说是一个基督徒，我仍把这事作为真理和事实告诉你们；并且我有被圣灵光照之良心的见证，知道我为你们有大忧愁，并且持续不断地伤痛。” 犹太人以为，使徒既成了基督的跟随者，就必然恨恶他们，因此也不可能对他们有任何关怀；其实这的确是所有真正背道者的情形，也就是那些离开真理去归向谬误的人；但不是那些离开谬误归向真理的人。这里似乎就是要消除这种印象。把起誓的观念与后文连在一起，倒很难看清。不能因为这里和《马太福音》5:34那里一样，就说意思相同；那里这个短语是跟在“起誓”这个动词后面的。《以弗所书》4:17有一处类似的话；但那里“在主里”显然是“凭主的权柄”的意思。我们还可以补充一点：指着基督起誓，对犹太人是不会产生影响的。——编者注

第2节

2. 我有大忧愁，等等。 他巧妙地把句子截短，还没有把自己要说的话明讲出来；因为当时还不到公开提犹太民族毁灭的时候。还可以补充说，这样写也暗示了更深的忧伤，因为不完整的句子往往最富于感情。不过，在更充分地证明了自己的诚恳之后，他马上就会说出自己忧伤的原因。 然而，犹太人的沉沦使保罗极其痛苦，虽然他知道这事发生是出于神的旨意和护理。由此我们知道，我们顺服神的护理，并不妨碍我们为失丧之人的灭亡而忧伤，虽然我们知道他们如此被定罪，是出于神公义的审判；因为同一个心灵能同时受两种感情影响：当它仰望神时，能甘心承担那些他定意毁灭之人的败亡；当它转向人时，又会为他们的灾祸而悲痛。因此，那些说敬虔人应当麻木无感、无动于衷的人，大错特错了，仿佛不然就是反抗神的定旨。

第3节

3. 因为我自己就是被咒诅，与基督分离，我也愿意，等等。他在这里所作的见证，已经不能用更炽热的爱来表达了；因为那种连为朋友的救恩而死都不拒绝的爱，确实就是完全的爱。不过这里又加上了一个词，“被咒诅”，这证明他说的不只是今生的死，也是永远的死；他又用“与基督分离”来解释它的意思，因为这表示隔绝。与基督分离，不就是被排除在救恩盼望之外吗？因此，保罗竟不迟疑地愿意自己承受那他看见正悬在犹太人头上的定罪，为要拯救他们，这实在是最炽热之爱的明证。有人反对说，他知道自己的救恩建立在神的拣选上，是绝不会落空的；但这并不能成立，因为这种炽烈的情感会猛烈地推动人，以致眼里所看、心里所顾的只剩下眼前的对象。因此，保罗并没有把神的拣选和自己的愿望联系起来；他暂且把那事放在一边，整个心思只专注在犹太人的救恩上。

许多人确实怀疑，这样的愿望是否合法；但这个疑问可以这样消除：爱的固定界限，是它只能进到良心所许可的程度。（285） 若我们是在神里面爱，而不是离开神的权柄去爱，我们的爱就绝不会过度。保罗的爱正是如此；因为看见自己的民族领受了神如此多的恩惠，他就爱神在他们身上的恩赐，也因神的恩赐而爱他们；他认为这些恩赐竟至灭亡，是一件极大的恶事，所以他的心被压倒，就迸发出这种极端的愿望。（286） 因此，我不同意那些人，认为保罗说这些话只是出于对神的关切，而不是出于对人的关切；我也不同意另一些人，认为他完全不想到神，只是被对人的爱所推动；我认为，对人的爱应当与对神荣耀的热心连在一起。不过，我还没有解释最主要的一点，就是：这里所看的犹太人，是那群以特殊记号为妆饰、因而与世上其余人分别出来的人。

因为神借着他的圣约如此高举他们，以致他们若跌倒，仿佛连神自己的信实和真实也要在世上一起倒下；因为这样一来，那圣约就似乎成了无效，而它的稳固原是被应许要像天上的日月一样长存的（《诗篇》72:7）。所以，这事若被废除，将比整个世界惨痛败坏的混乱更为奇异。因此，这并不是一种单纯而排他的对人的关切；因为虽然一个肢体灭亡总比全身灭亡为好，保罗之所以如此看重犹太人，正是因为他把他们看作带有一个蒙拣选之民的身份，也就是人们常说的那种性质；这一点从下文我们将更清楚地看见。“我骨肉之亲”这句话，虽然本身没有新意，却极有加强语气的作用。第一，免得有人以为他是甘心乐意、或者出于自己主动去找犹太人争端，他表明自己并没有丢掉亲族之情，以至于对自己骨肉的灭亡毫无感觉。

第二，既然他所传的福音必须从锡安发出，他如此郑重地称赞自己的同族，并不是徒然的。因为“按肉体说”这个限定语，在我看来，并不是像别处那样为了减轻语气，反而是为了表明他的信心；因为虽然犹太人已经不认保罗，他仍不掩饰自己是从那个民族出来的；这民族的拣选在根上仍然坚固，尽管枝子已经枯干了。Budoeus 对“anathema”这个词的说法，与金口约翰把 ἀνάθεμα 和 ἀνάθημα 当作同义词的看法并不相符。（285） “Ut ad aras usque procedat。”Ainsworth 给出一个类似短语，并解释其理由：“Usque ad aras amicus”，意思是“友谊止于良心所许可之处”，因为古人起誓时会扶着祭坛的角。

——编者注 （286） 多数持这种解释的人，把隐含的条件说得比这里更明确。他们把这愿望理解为：“若这是对的、合法的，我就愿意。” 金口约翰、Photius、Theophylact、路德、Parcus、Beza、Estius、Lightfoot、Witsius、Mode、Whitby 等人都这样认为。Wolfius 引 Photius 的话说：“他不是说‘我愿意被隔绝’，而是说‘我本可以愿意’，也就是‘若这是可能的话’。” Stuart 和 Hodge 也持同样观点。Pareus 说：“这是一个带条件的愿望，就像基督在《马太福音》26:39所表达的那样。基督知道，保罗也知道，这愿望不可能实现，但他们都表达了自己强烈的心愿。” 参《出埃及记》32:32。

几乎所有批评家都同意，武加大译本把动词译作 optabam“我曾愿意”是错误的，仿佛使徒指的是自己作法利赛人时的心态，正如安波罗修所认为的；但这与全文的脉络完全不符。伊拉斯谟、Grotius、Beza 以及多数其他人都认为，这个动词具有愿望语气的意思；后面隐含着 ἄν，就像《使徒行传》25:22中的 ἐβουλόμην 和《加拉太书》4:20中的 ἤθελον 一样。还有另外两种解释也值得一提。第一种认为，这里的“anathema”是指革除教籍，而“与基督分离”是指与他的教会分离，因为这里把元首基督代指他的身体教会，如《哥林多前书》12:12和《加拉太书》3:27那样，照 Grotius 所说，是希伯来人的表达方式，就像他们用丈夫的名字指妻子一样，见《以赛亚书》4:1。

这是 Hammond、Grotius 和一些路德宗神学家的观点。但“anathema”这个词在圣经中并没有这个意思，虽然在后世教会和拉比传统中它确实有了这个意思。在新约里，它只出现在这里以及《使徒行传》23:14、《哥林多前书》12:3、《加拉太书》1:8；动词 ἀναθεματίζω 则出现在《马可福音》14:71、《使徒行传》23:12，以及加了 κατά 的《马太福音》26:74。其对应的希伯来词在七十士译本中译作“anathema”，有两层意思：一是为圣用而分别出来、完全归给神、不可赎回之物，见《利未记》27:28；二是分别出来交付死亡或毁灭之物，见《约书亚记》6:17、《以斯拉记》10:8。它从不表示革除教籍，而是借着死亡把人除灭。对比《出埃及记》22:20和《申命记》13:1。

因此，它后来被用来指可咒可诅、该死的人。使徒在《哥林多前书》16:22和《加拉太书》1:8也是这样用的。另一种看法更符合这个词的意思。有人认为，“anathema”是指羞辱性的死，而且看来像是与基督分离的死；或者说，他愿意被基督使成“被咒诅的”，或是为基督的缘故、照基督的榜样而成为“被咒诅的”。ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ 这几个字造成了全部困难。耶柔米、Locke、Limborch、Doddridge 和 Scott 都这样解释。但第一种意思，也就是加尔文这里实质上所给出的意思，仍是最明显、最自然的。Haldane 和 Chalmers 都跟随武加大译本，把这句话放在括号里，看作是使徒未归信前的心愿；但他用来表达这种愿望的词语与此完全不相称。

因为他绝不会说自己愿意像被咒诅之物一样与基督分离；而这正是 anathema 的意思。因为在他作法利赛人时，他反倒把逼迫基督看作特权和荣耀。我们也不能设想，使徒现在会用不符合他当时真实想法的词，反而用他如今的眼光来描述从前的愿望。——编者注

第4节

4. 他们是以色列人，等等。这里更清楚地说明了，为什么那百姓的灭亡使他如此痛苦，甚至愿意以自己的死去赎回他们：因为他们是以色列人；这里的关系代词等于原因副词。摩西也有同样的焦虑；他宁可求自己从生命册上被涂抹，也不愿亚伯拉罕那圣洁蒙拣选的后裔归于无有（《出埃及记》32:32）。随后，除了亲情之外，他还提出别的、更高的理由，叫他偏爱犹太人；那就是，主仿佛以一种特权如此高举他们，使他们从普通人类中分别出来：这些尊贵的称号本身就是爱的见证，因为我们通常不会这样称赞一个我们不爱的人。虽然他们因忘恩负义而使自己不配因神这些恩赐被尊重，保罗仍然理当地尊重他们，为要教导我们：恶人的不敬虔并不能把神美好的恩赐玷污到不值得称赞、不值得惊叹；与此同时，那些滥用这些恩赐的人，所换来的只是更大的羞辱。

然而，我们不可因厌恶恶人，就轻看他们身上的神的恩赐；另一方面，我们也必须谨慎，免得我们对他们的尊重和看重使他们骄傲，尤其免得我们的称赞显得像谄媚。但让我们效法保罗：他承认犹太人的特权，却又随后宣告，离了基督，这一切都毫无价值。他提到他们“是以色列人”作为他们的一个荣耀，并不是徒然的；因为雅各曾把他们得称自己的名看作极大的恩惠来祈求（《创世记》48:16）。“他们有儿子的名分”等等。保罗整段论述的旨意是：尽管犹太人借着背道，在自己与神之间造成了一种不敬虔的离异，但神恩待他们的光并没有完全熄灭，正如他在《罗马书》3:3所说的。

他们固然成了不信的人，也违背了他的圣约，但他们的不忠并没有使神的信实落空；因为他不但从全体中为自己保留了一些余种，并且迄今仍照着他们承受产业的权利，在他们中间维持着教会的名分。然而，虽然他们早已把这些装饰自己剥除，以致称为亚伯拉罕的子孙对他们毫无益处，但因为有危险，恐怕外邦人会因他们的过错而轻看福音的尊严，所以保罗不顾他们配受什么，反而用帕子遮掩他们的卑鄙和可耻行为，直到外邦人充分确信：福音是从天上的泉源、从神的圣所、从一个蒙拣选的民族流到他们那里。因为主越过其他民族，拣选他们归自己作特有的子民，并收纳他们为儿女，正如他常借摩西和众先知所见证的；并且他不只单单赐他们儿女之名，有时还称他们为长子，有时称为所爱的。

因此主在《出埃及记》4:22说： “以色列是我的长子；容我的儿子去，好事奉我。” 《耶利米书》31:9又说： “我作了以色列的父，以法莲是我的长子”； 又说：“以法莲不是我的爱子吗？不是可喜悦的孩子吗？所以我的心肠恋慕他，我必要怜悯他。” 借着这些话，他不仅要表明自己对以色列民的慈爱，更是要显明那收纳为子的效力；借此，属天产业的应许得以传递。“荣耀”是指主把那民族高举在万民之上的尊荣，而且是以多种方式，尤其是借着住在他们中间；因为除了许多其他显示他同在的记号之外，他在约柜中给出回应，也垂听他的百姓，好显明他拯救他们的大能；因此，这约柜被称为“神的荣耀”（《撒母耳记上》4:22）。

（287） 他在这里把“诸约”和“应许”分别开来，因此我们可以注意到这样的区别：约是用明白而惯常的话语表达出来、并包含双方约定的内容，如神与亚伯拉罕所立的约；应许则是我们在圣经各处所见的，因为神既然已经与古时的百姓立约，就常常借着新的应许继续向他们提出自己的恩惠。因此，应许必须追溯到圣约，视其为真正的源头；同样，神那些特别的帮助，就是他借此向信徒见证自己之爱的，也可以说是从拣选这个真正的泉源流出。而律法不过是圣约的更新，更充分地确认了这约的记念，所以“立法”或“颁布律法”，在这里似乎特别指律法所制定的那些事；因为对犹太民族来说，神亲自作他们的立法者，并非寻常的尊荣。若有人以自己的梭伦和莱库古为荣，那么更应当因主而夸耀；关于这一点，可见《申命记》4:32。

他所说的“礼仪”，是指律法中规定合法敬拜神方式的那一部分，如各样仪式和礼节。这些之所以当被视为合法，是因为神亲自设立；没有这个根据，人所发明的一切都不过是对宗教的亵渎。（287） Vitriaga 认为，“荣耀”是旷野中的火柱和云柱；但 Beza、Grotius 和 Hammond 与加尔文一样，都认为这里指的是约柜。见《诗篇》78:61。这似乎是指会幕中、以及后来圣殿中所显现的特殊光辉和荣光。见《出埃及记》40:34。这种光辉或荣耀象征神的同在，是以色列人特有的特权。

——编者注 （288） 他为什么用复数“诸约”，即 αἱ διαθῆκαι，人们有各种解释：“因为其中包含了许多内容，如迦南地、兴盛、祭司职分；又有三种律法，即道德律、礼仪律、司法律；又因为与列祖所立的约曾多次重复。” 但如果我们读《加拉太书》3:17，就会看见真正的原因，因为使徒在那里清楚地区分了亚伯拉罕之约和摩西之约，而这两者都属于犹太人。又见《以弗所书》2:12。——编者注

第5节

5. 列祖就是他们的，等等。从圣徒和蒙神爱的人而出，确实是件重要的事，因为神曾应许向敬虔列祖的子孙施怜悯，直到千代；尤其是在对亚伯拉罕、以撒、雅各所说的话中，如《创世记》17:4以及别处所见。然而，若离开对神的敬畏和圣洁的生活，这事本身就空虚无益；因为“礼仪”和“荣耀”也是如此，众先知到处都清楚说明了这一点，特别是在《以赛亚书》1:11、《以赛亚书》60:1，以及《耶利米书》7:4。不过，由于神使这些事在与敬虔相连时带着某种尊荣，他就理当地把它们列在犹太人的特权之中。他们之所以被称为应许的后嗣，正是因为他们出于列祖（《使徒行传》3:25）。“按肉体说，基督也是从他们出来的”等等。

那些把这句话归在列祖身上的人，以为保罗只是说基督从列祖而出，这样解释毫无根据；因为他的目的，是用这个称颂作为他对犹太人卓越地位论述的总结，就是：基督是从他们出来的。与世界的救赎主在自然关系上相连，绝不是轻微之事；因为如果他借着与我们共有的人性尊荣了整个人类，那么他更是尊荣了那些与他有更亲密联合的人。但同时也必须始终坚持：若这种亲缘关系所带来的恩惠，与敬虔无关，那它非但不是优势，反而会导致更大的定罪。我们在这里还有一段极其重要的话：在基督里，两个性一方面被区分出来，另一方面又联合在基督这一个位格之中；因为他说基督从犹太人而出，就表明了他真实的人性。而所加上的“按肉体说”这些话，意味着他还有高于肉体的东西；这里显然区分了人性与神性。

但最后他又把两者连在一起，说：那按肉体说从犹太人出来的基督，乃是永远可称颂的神。我们还必须注意，这种颂赞只属于真实永恒的神，因为他在别处（《提摩太前书》1:17）宣告，唯有真神配受尊贵和荣耀。那些把这句话从前文割裂开，为要夺去基督这样清楚的神性见证的人，乃是极其放肆地想在最明亮的光中引进黑暗；因为这些话最明显的意思就是：按肉体说从犹太人出来的基督，乃是永远可称颂的神。（289） 我毫不怀疑，保罗在面对加在他身上的严厉毁谤时，是有意把自己的心提升到基督永恒荣耀的默想中；而且他这样做，不仅是为了自己个人，也是要借着自己的榜样鼓励别人把思想举起来。（289） Stuart 以极有说服力的方式维护了这句话真实而明显的意义。

没有任何有分量的异文，也没有任何早期译本，会影响公认经文的真实性；而令人惊讶的是，各样批评家竟施展了多少巧思，来逃避这段经文直白的结构，这是先入之见足以败坏人的一个显著例子。更特别的是，有些至少自称持守基督神性教义的人，如伊拉斯谟、Whitby 和 Locke，也试图改动经文，而且大多是凭猜测改动，以致把本来明显的意思完全改变了。Stuart 已经极清楚地表明，这些字的位置本身，以及它们与上下文的联系，都不容许有别的解释，只能像我们的译文所表达的那样。众所周知，在希伯来文中，若“可称颂的”是用来作颂赞，这个词总是放在“神”或“耶和华”前面；而七十士译本在三十多个地方似乎也都遵循同样的语序，事实上除了一处（《诗篇》68:19）之外都是如此，而那一处显然是印刷错误。新约中的所有例子也是这样。

所以，如果这里是一段颂赞，那么它就应该写成 εὐλογητὸς ὁ Θεός。在威尔士语中，许多惯用法与希伯来文完全相同，语序也一样：若是颂赞，“可称颂的”一词总是放在“神”前面；若不是颂赞，它就跟在后面。金口约翰对于这句话的意见，并且伊拉斯谟还对它相当看重，其实毫无价值，因为他不懂希伯来文；而保罗大体上是按希伯来人的方式写作的。分词 ὢν 用来代替 ἐστι，这在希伯来文和新约中都很常见。可参看《启示录》1:4，其中有两个分词、中间夹着一个动词的显著例子。有人说，“阿们”跟在陈述句后面不合适；但《罗马书》1:25就是一个例子。Stuart 正确指出：上下文要求把这句话应用在基督身上，否则“按肉体说”这几个字就没有相对的一面了。——编者注

第6节

6. 但这不是说，等等。保罗似乎被自己心愿的热烈情感带入了一种出神状态，但现在他回过头来履行教师的职分，就加上一些可以看作稍微限制前面话语的话，好像要约束那种过度的忧伤。既然他为自己民族的灭亡哀痛，似乎就会推出一个矛盾：神与亚伯拉罕后裔所立的约已经失效了，因为若神的恩待离开了以色列人，那圣约似乎也就废去了。因此他合理地预先回应这矛盾，指出：尽管犹太人极其瞎眼，神对这百姓的恩待仍然继续，所以圣约的真实仍然坚立。

有人把这里读作“但这是不可能的”等等，好像希腊文是 οἷόν τε； （290） 但我在任何抄本中都找不到这种读法，所以我采用通行读法：“但这不是说神的话落了空”，按这意思，就是：“我为自己民族的毁灭哀痛，并不是因为我认为神从前赐给亚伯拉罕的应许如今已经虚空或废掉。” “因为从以色列生的，不都是以色列人。” 这句话的意思是：应许虽赐给亚伯拉罕和他的后裔，但产业并不毫无区别地属于每一个后裔；因此，有些人的背离并不能证明圣约不再坚固有效。但为使人更清楚看见，主是在什么条件下把亚伯拉罕的后裔收纳为自己特有的子民，这里有两件事必须考虑。

第一，赐给亚伯拉罕的救恩应许，属于一切能按肉身追溯自己出于他的人；因为这应许是毫无例外地向众人提出的，因此他们理当被称为亚伯拉罕之约的后嗣；在这意义上，他们是他的承继者，或如圣经所说，是应许之子。因为主既愿意他的圣约，不但在以撒和雅各身上，也在以实玛利和以扫身上借着印记得坚立，就显出他们并不是完全与他隔绝的；除非你认为神命令赐给他们的割礼毫无价值，但若这样看，就是羞辱神。正如使徒先前说“诸约是他们的”，这一点也属于他们，即便他们是不信的；彼得在《使徒行传》3:25也称他们是“众先知之约的儿女”，因为他们是众先知的后代。第二，要考虑的是，严格说来，应许之子乃是那些在其身上找到这应许能力和果效的人。

因此保罗在这里否认亚伯拉罕所有的子孙都是神的儿女；虽然主与他们立了约，但真正持守这约之信心的只有少数。尽管如此，神自己却在《以西结书》6:9见证，他把他们都看作儿女。总之，当整个民族被称为神的产业和特有之民时，意思是：主已经拣选了他们，把救恩的应许赐给他们，并以割礼的记号加以确认；但其中许多人因忘恩负义而拒绝这种收纳，所以丝毫没有享受其中的益处，于是在他们之间，关于应许的成就，就产生了另一种分别。因此，为免有人以为，应许的成就在许多犹太人身上并不明显是一件奇怪的事，保罗便否认他们属于神真实的拣选。

有人也许更喜欢这样表达：“以色列民整体的拣选，并不妨碍神照自己隐藏的旨意，从他们中拣选他所喜悦的人。” 神竟肯与一个民族立生命之约，这本来就是白白怜悯的显著例子；但他那第二次、只限于部分人的隐藏恩待，更显明出来。当他说“从以色列生的不都是以色列人”，“也不因为是亚伯拉罕的后裔，就都作儿女”时，这是一种词义上的转变（παρονομασία）；因为前一句包括整个族类，后一句则只指真正的儿子，就是那些没有退化变质的人。（290） 若真是那样，正如 Wolfius 所说并用实例证明的，那么后面的动词就必须用不定式。Piscator 也这样说。但 Pareus 和 Beza 却把它解释成这个意思，Macknight 也是如此：“如今，神的应许不可能落空。”——编者注

第7节

7. “从以撒生的，才要称为你的后裔。” 保罗提这句话，是要表明神隐藏的拣选统管外在的呼召，并且与之毫不矛盾，反而是要使之得着确认和成全。为要按次序证明这两点，他首先设定：神的拣选并不系于亚伯拉罕天然的后裔，也不是圣约条款中所包含的事；这就是他现在借着一个极恰当的例子所要证实的。因为若说有某个天然的后裔本不该从圣约中坠落，那么首先领受这特权的人尤其应当如此；可是我们发现，亚伯拉罕头一批儿子中，在他还活着、应许还新鲜的时候，就已经有一个被分别出来作为后裔；既然如此，那么在他远后的子孙中，同样的事就更可能发生了。这个见证取自《创世记》17:20，那里主回答亚伯拉罕说，他已经听见他为以实玛利的祷告，但将另有一个人承受所应许的福。由此可见，在蒙拣选的民中，有些人是借着特别的恩典被拣选出来的，在他们身上，那共同的收纳才真正成为有效且有力的。

第8节

8. 这就是说，不是，等等。 他现在从神的回答中引出一个命题，包含了他所要表达的全部意思。因为如果以撒而不是以实玛利被算作后裔，虽然两者同样都是亚伯拉罕的儿子，那么就必然可知：并不是一切天然的儿子都当被看作后裔，而是应许只特别成就在某些人身上，并非普遍、平等地属于所有人。他把那些除了天然出身之外别无更高之处的人，称为“属肉体的儿女”；把那些被主特别拣选出来的人，称为“应许的儿女”。

第9节

9. 因为所应许的话是这样说，等等。他又加上另一个神圣的见证；而我们从他对这见证的运用中可以看见，他解释圣经是何等谨慎、何等熟练。主说他要来，撒拉要给亚伯拉罕生一个儿子；保罗由此指出，那时神的赐福还没有赐下，而仍然悬而未决。（291） 但以实玛利在这话说出以前就已经生了；因此，神的赐福并没有临到以实玛利。我们顺便也可以注意，他在这里行事多么谨慎，免得激怒犹太人。他先略过原因，单纯陈述事实；以后才会揭开泉源。（291） 见《创世记》18:10。这段引文不是取自七十士译本，而更接近希伯来文的直译；唯一较大的差别是用“到明年这时候”代替“生命的时候”。这个词组以不同形式出现了四次，即《创世记》17:21、《创世记》18:10、《创世记》21:2；在《列王纪下》4:16也有同样的话。

看来，使徒这里的“到明年这时候”取自《创世记》17:21，而主要仍是跟随《创世记》18:10的经文。“生命的时候”在《创世记》和《列王纪下》中的意思，显然是指从怀孕到生产的期间。反复提这话，是要表明虽然受孕是神迹，胎儿在母腹中被养育的时间仍遵循通常的自然次序，也就是“照着产生生命、或生育的时间”。Gesenius 的解释为“当时候更新时”，Tholuck 与 Stuart 也采纳了；但这与经文不合，因为它会造成同义反复。Hammond 说，希伯来人把《列王纪下》中的这个词组解释为从受孕到生产之间的时间。——编者注

第10节

10. 不但如此，等等。 这一章里有一些残缺句，例如这一句：“还有利百加，既从我们祖宗以撒一人怀了孕”；因为他在句中间停下来，还没有说到主要动词。然而意思是：应许归属上的差别，不只见于亚伯拉罕的儿女，在雅各和以扫身上更有一个明显得多的例子；因为在前一个例子中，有人还可以辩称他们的地位不相等，一个是使女的儿子；但这两个人却出于同一个母亲，甚至还是双胞胎：然而一个被弃，一个被主拣选。因此可见，应许的成就并不是毫无区别地临到一切属肉体的儿女。 既然保罗所指的是神把自己旨意显明给谁，我宁愿认为这里应当补出一个阳性代词，而不是像伊拉斯谟那样理解为中性；因为意思是：神特别的拣选不只向亚伯拉罕启示，也向利百加启示了，就是在她怀双胞胎的时候。 （292） （292） 这里是一个结构上颇为困难、而全段意思却十分明显的显著例子。这个省略被各种方式补足：“不但这事”，即我所说的前一事；“不但他”，即最先蒙启示的亚伯拉罕；“不但她”，即前节所提的撒拉；“利百加也是另一个例子。” 但也可这样补足：“不但如此”，即不但关于那应许之言如此；“利百加也领受了话语”，或领受了信息。

第10节本身有独立意义，这是很明显的，因为下一节以 γάρ“因为”开头；若把《罗马书》9:11放进括号里，就并不令人满意。这三节可以这样译：

10. 不但如此，利百加也领受了信息；当她由我们祖宗以撒那“一个”，也就是头一个儿子或后裔，怀了孕的时候；

11. 因为双子还没有生下来，也没有行善或作恶，为要显明神拣选人的旨意得以成立，

12. 不是由于行为，乃是由于那召人的主，就有话对她说：“将来大的要服事小的。” ἐξ ἑνός 通常译作“从一人”，却始终没有得到令人满意的解释。它似乎是希伯来式用法；“一”这个字也有“第一”的意思。新约中还有别的例子：εἰς μίαν τῶν σαββάτων，就是“一周的第一日”，见《马太福音》28:1；又见《马可福音》16:2、《约翰福音》20:19。《创世记》1:5中的“第一日”，七十士译本也译作 ἡμέρα μία。以撒是应许之中头一个儿子或后裔；而就在这头一个后裔的儿女中，也已经有了区别。Schleusner 说，这种 εἰς 的用法也得到希腊作家如希罗多德和修昔底德的支持。并没有必要在《罗马书》9:11开头加入“儿女们”这个词；在这种情况下，先行词像别的时候一样，是可以出现在代词后面的；这里的先行词就是《罗马书》9:12末尾的“大的”和“小的”。——编者注

第11节

11. 双子还没有生下来，等等。他现在开始往更高处上溯，要指出这种差别的原因；他教导我们，这原因别处都找不到，只能在神的拣选里。先前他简略提到，亚伯拉罕天然的儿女之间已经有了分别：虽然众人都借着割礼被收纳，分享圣约，但神的恩典并没有在他们所有人身上都发生功效；因此，那些享有神恩待的人，就是应许的儿女。但事情为何如此发生，他先前不是沉默不语，就是只稍微暗示。现在他却公开把全部原因归给神的拣选，而且是白白的拣选，丝毫不依赖于人；以致敬虔人得救，再也不该寻求高于神良善的原因；被弃者灭亡，也不该寻求高于神公义严厉的原因。

第一条命题就是：“正如圣约的福分使以色列民族与万民分别出来，同样，神的拣选也在这民族中使人与人有分别：他预定一些人得救，又预定一些人受永远定罪。” 第二条命题是：“这拣选除了神自己的良善，以及在亚当堕落之后他的怜悯之外，再没有别的根基；这怜悯照着他的美意拥抱他所喜悦的人，完全不顾他们的行为。” 第三条命题是：“主在他白白的拣选中，是自由的，不受必须把同样恩典平均分给众人的约束；相反，他愿意越过谁就越过谁，愿意拣选谁就拣选谁。” 这些事，保罗都简要地包括在这一句话里；然后他才继续讲别的事。再者，借着“还没有生下来，善恶还没有做出来”这些话，他表明神作分别时不可能顾及行为，因为行为那时还没有发生。

那些站在相反一边的人却争辩说，这并不能证明神的拣选不会按照行为的功劳来区别人，因为神预先知道谁将来会借着行为配得或不配得他的恩典；但他们并不比保罗更有洞见，反而是在一个神学原则上绊倒了，而这原则原是所有基督徒都应当熟知的：那就是，神在败坏的人性里，如在以扫和雅各身上一样，看不见任何能使他施恩的东西。因此，当他说他们二人当时都还没有行善作恶时，也必须加上他视为当然的前提：他们二人都是亚当的儿女，本性有罪，没有丝毫公义。我这样较长地解释这些，并不是因为使徒的意思晦涩，而是因为经院派不满足于他直白的意思，总想用琐碎的区分把它躲开；我愿意说明，保罗对他们所提出的那些事并非无知。

还可以进一步说：虽然那弥漫全人类的败坏，即便尚未像他们所说的那样显在行动中，本身也足以定人的罪，因此，以扫被弃绝原是公义的，因为他按本性就是可怒之子；但为免仍有人疑惑，以为他的处境是因某种个人恶行或过失而变得更坏，所以这里不仅美德，连罪恶也一并排除了。诚然，弃绝最直接的原因，是我们从亚当承受的咒诅；然而，为要叫我们学会安息在神单纯而赤裸的美意中，保罗暂时把我们从这个角度挪开，直到他先确立这教义：神在自己的旨意中，已经有充分公义的理由去拣选，也有充分公义的理由去弃绝。（293） “要显明神拣选人的旨意，等等。” 他在各处所说的，都是神白白的拣选。若行为有任何地位，他就该说：“使他的报偿借着行为得以成立”；但他提到的是神的旨意，也就是说，这旨意可以说只包含在他自己的美意之中。

为不让人在这事上还留有争论的余地，他又加上一句“照着拣选”，再加第三句，“不是本于行为，乃是本乎那召人的”。现在让我们更紧密地留意这段经文：神照着拣选的旨意是这样成立的，就是弟兄二人还没有出生，也还没有行善作恶时，一个已经被弃，另一个已经被选；由此可见，谁若把这种差别的原因归于他们的行为，就是在推翻神的旨意。接着，他又加上“不是本于行为，乃是本乎那召人的”，意思就是：不是因行为，只是因呼召；因为他是要把行为完全排除。因此，我们拣选的一切稳固性，全都包在神的旨意里：在这里，功劳毫无用处，因为人的功劳只会归于死；人的价值不被顾及，因为根本就没有；惟有神的良善掌权。因此，那种教条是错误的，也与神的话相违，就是：神照着他预见各人配得或不配得他的恩典，来拣选或弃绝人。

（294） （293） Usher 大主教问：“神在造人以前，是否就定意要救一些人、弃绝另一些人？” 他回答说：“当然是的；在人还没有行善作恶以前，神就在他永恒的旨意中把他们分别出来了。” 这与加尔文在这里所说的是同样的意思。但把这结论从雅各和以扫的例子中直接推出来，似乎并不完全正当，因为他们按天性已经处在堕落状态，而这里显然所指的是他们自己个人所行的任何事。拣选和弃绝最清楚地预设人是堕落失丧的；也正因如此，这两个词才有意义。神在永恒里定意从堕落的人类中拣选一些人，而任凭另一些人灭亡，这教义是清楚教导我们的；但这与这里触及的另一个问题不同，即：这个旨意是否完全不考虑人的堕落状态。就我所见，这种观点并未在圣经中得到承认或教导。

不仅加尔文，许多在他之前和之后的神学家，在这一点上似乎也多少越过了启示的界限；这固然是借着一种看似明显的推理而来，但当我们开始对这高深奥秘的题目进行推论时，很快就会迷失在重重难题中。——编者注 （294） 论证上再没有比这里更有决定性的了。把预见的行为当作拣选的理由或根据，这种观念在这里被彻底排除。这里明确否认拣选是因行为，也同样明确地把它归于神主权的旨意。“他所对立的不是行为与信心，而是行为与那召人的主，或者说，与那先于信心、照着神旨意而来的呼召。保罗的意思是，雅各和以扫之间的差别，只是借着神自己的旨意和喜悦产生的，不是借着他们自己的意志或行为，无论是现有的还是预见到的。”——Poli Syn. 然而，一些教父，如金口约翰和 Theodoret，以及一些现代神学家，仍把拣选归于预见的行为。

这怎么能与使徒的论证及他所举的例子相协调，实在很难看出。有人用来回避使徒论证的一条路，是说这里的拣选只是指暂时和外在的特权。即便如此，也让我们先承认；但使徒提出这个例子，是为了说明什么？显然是为了说明属灵和永恒的拣选。他把两者都归于同一原则，就是神自由的拣选，而不是任何出于人的东西。“神预见了每个人的性情。”——Theodoret 和金口约翰。“他的拣选与人预见中的性情相对应。”——Theodoret。“这是借着神的预知而成的；神在他们尚未出生时，就知道他们各人将成为什么样的人。”——奥古斯丁。某位现代作者（Bosanquet）引用这些话，并表示赞同；但显然，再没有什么比这些说法更直接地与使徒的陈述和论证相反了。

我猜想，最后那条关于奥古斯丁的引文恐怕有误；就像有人在引用奥古斯丁对本书第7章后半段的意见时，引用了他后来自己已经撤回的观点一样。这种做法常见于罗马天主教的辩护者，却绝不适合新教徒。——编者注

第12节

12. 将来大的要服事小的。 你看，主在以撒的两个儿子还在母腹中的时候，就已经使他们有了区别；因为那从天而来的回答显明，神定意向小的施特别的恩惠，而不给大的。虽然这话确实与长子的名分有关，但这件事本身作为更大之事的表记，也显明了神的旨意；只要我们想想按肉体说雅各从长子名分中究竟得了多少益处，就很容易看出事情确实如此。因为正是由于这名分，他陷入了极大的危险；为躲避这危险，他不得不离开家乡和本地，在流亡中受尽苛待；后来回来时，他战战兢兢，性命难保，俯伏在哥哥脚前，卑微求他饶恕自己的过犯，并且靠着哥哥对他的宽容才得以生存。他对哥哥的统治究竟在哪里？他的性命还得靠哀求向哥哥求来。因此，主所赐的回答中，所应许的必定比长子名分更大。

第13节

13. 正如经上所记：“雅各是我所爱的”等等。他借着一个更有力的见证来证明：给利百加的那天上回答，对他当前的目的何等有用；也就是说，雅各的统治和以扫的服事，不仅表明了二人属灵景况的不同，也表明雅各得这恩惠是因神的恩慈，而不是因自己的功劳。先知的这段见证说明了，主为什么把长子的名分赐给雅各：它取自《玛拉基书》第1章，那里主责备犹太人的忘恩负义，提起自己先前向他们所施的恩典，“我爱你们”，他说；接着他追溯这爱的起源：“以扫不是雅各的哥哥吗？” 仿佛他说：“他有什么特权，叫我拣选雅各而不拣选他哥哥呢？完全没有。按自然律说，小的本应服事大的，所以他们原是一样有权利；然而我拣选了这个，弃绝了那个；我这样做，只是被我的怜悯所引导，并非因行为上有什么价值。

因此，我拣选你们作我的子民，也正是要把同样的恩慈显给雅各的后裔；但以扫的后代以东人，我却弃绝了。这样，你们就越发无可推诿，因为这样大的恩惠，竟不能激发你们敬拜我的威严。” （295） 虽然那里所记的是神赐给以色列人的属地福分，但仍不可只把它们看作外在之物，而应看作神恩慈的记号；因为哪里有神的忿怒，哪里就有死亡；哪里有他的爱，哪里就有生命。（295） 这里对“爱”和“恨”这两个词的意思解释得很正确。圣经中常用这样的词来表达偏爱与取舍。见《创世记》29:31、《路加福音》14:26、《约翰福音》12:25。——编者注

第14节

14. 这样，我们可说什么呢？等等。肉体一听见神这样的智慧，就会立刻被无数问题搅动起来，并且仿佛要把神拉来受审。因此，我们发现，使徒每逢论及某种高深奥秘时，都会先除去许多荒谬观念，因为他知道，不然人的心就会被这些观念占满；特别是，当人听见圣经关于预定的教导时，就尤其会被许多绊脚石缠住。其实，神的预定本身确实是一个迷宫，人心根本无法靠自己走出来；但人的好奇心又极其不合理：越是危险的课题，越是大胆地往前探究；所以一谈到预定，人若不把自己限制在合宜的范围内，就会因鲁莽而仿佛一头扎进深海里。那么敬虔人该怎么办？难道应当完全回避一切关于预定的思想吗？绝不是。因为圣灵教导我们的，没有一件不是我们应当知道的；所以这知识无疑是有益的，只要它被限制在神的话语之内。

让我们把这当作神圣的规则：除了圣经所教导的，我们什么都不要寻求去知道；当主闭上他圣洁的口时，我们也该止步，不要再往前走。但既然我们是人，愚妄的问题自然会生出来，那么就让我们听保罗如何回答这些问题。“难道神有什么不义吗？” 人的心灵疯狂到一个可怕地步：它更倾向于控告神不义，而不是责备自己眼瞎。保罗当然不是故意寻找一些难题来使读者困惑；他不过是把那种常见而邪恶的念头提出来，因为当人一听见神照着自己的旨意决定各人的结局时，这种念头立刻就会进入许多人心里。照肉体的想法来看，神越过一个人而眷顾另一个人，仿佛就是一种不公。为了除去这个难题，保罗把题目分成两部分：前一部分谈选民，后一部分谈被弃的人；在前者中，他要我们思想神的怜悯；在后者中，他要我们承认神公义的审判。

他的第一个回应是：神有不义这种想法本身就应当被憎恶；然后他说明，无论对哪一方，都不存在这种事。但在进一步往下讲之前，我们可以注意到：这个反对本身已经清楚证明，既然神拣选一些人、越过另一些人，那么原因绝不在别处，只在他自己的旨意中；因为如果这种差别是根据行为，那么保罗提出这个关于神不义的问题就毫无意义了。若神是照各人的功劳待各人，就绝不会有人对他的公义起疑。其次还要注意：他明知道这教义一经提及，立刻就会激起喧嚷和可怕的亵渎，他却仍然自由公开地提出；不仅如此，他甚至不掩饰这教义给人何等多的抱怨和叫嚷的机会，因为我们一听见人在出生以前，各人的命运就已由神隐秘的旨意指定，便会如此。然而，尽管如此，他仍继续前行，毫不闪躲地宣告他从圣灵所领受的。

因此，那些自以为比圣灵更聪明、想要除去并平息一切冒犯的人，他们的幻想绝不可容忍。若他们不愿归咎于神，就应当坦率承认：人的得救与灭亡都取决于神自由的拣选。若他们只是约束自己的心，不去作不圣洁的探求，并约束自己的舌头，不作放肆的言论，那么他们的谦卑与节制本是值得称赞的；但他们竟想限制圣灵，限制保罗，这是何等放肆！所以，愿神的教会中常存这样的勇气：叫敬虔的教师不以真道为耻，无论它多么令人憎恶，也敢坦然承认；并且驳倒不敬虔之人所提出的一切毁谤。

第15节

15. 因他对摩西说，等等。（296） 论到选民，神绝不能被控告为不义；因为他乃是照着自己的美意向他们施怜悯。然而，即便在这里，肉体仍会找到抱怨的理由，因为若不让原因显明出来，它就不能承认神有权恩待一个人而不恩待另一个人。既然有些人无功而被高举似乎不合理，人的放肆就要与神争辩，好像他说偏待人，超过了公义所容许的程度。现在让我们看保罗怎样维护神的公义。首先，他丝毫不掩饰或隐藏自己知道会令人反感的事，反而坚定不移地加以维护。其次，他不费力寻找理由来缓和这教义的尖锐之处，而只以圣经的见证堵住那些卑劣的狂吠，这就已经够了。看来似乎有点冷淡：神不不义，因为他怜悯他所要怜悯的人。但既然神把自己的权柄看作完全足够，无需任何人为他辩护，所以保罗认为，只要指定神自己作为自己权利的维护者，就已经够了。

保罗在这里引用的，是摩西为全体百姓求救时，从主那里所领受的回答：“我要恩待谁就恩待谁；要怜悯谁就怜悯谁。” 借着这神谕，主宣告：他不欠世上任何人任何债，凡他所赐的都是白白的恩惠；其次，他的慈爱是自由的，所以他可以施给他所喜悦的人；最后，不应思想任何高过他自己旨意的原因，来解释他为什么向某些人行善施恩，却不向所有人都如此。这些话的意思，几乎就等于说：“我既定意要向谁施怜悯，就绝不把这怜悯收回；我既定意要恩待谁，就要以长久的慈爱一直跟随他。” 这样，他就把恩典的最高原因归到自己自由的旨意，同时也暗示，他的怜悯是特别为某些人定下的；因为这是一种排除一切外在原因的说法，正如我们表明自己有自由行事的权柄时，会说：“我要照我所要的去行。” 那个关系代词也清楚表明，这怜悯并不是无差别地临到所有人。

若把神的拣选绑在外在原因上，就夺去了他的自由。救恩唯一真实的原因，已经包含在摩西所用的两个词里。第一个是 חנן，chenen，意思是白白地、丰盛地施恩赐福；第二个是 רחם，rechem，意思是施怜悯。因此，保罗原来所要证明的，就得了印证：神的怜悯既是白白的，就不受任何限制，而是随己意转向所喜悦的人。（297） （296） 引文出自《出埃及记》33:19，而且是逐字取自七十士译本。动词 ἐλεέω 在这里应理解为“施恩”多于“怜悯”，更合乎希伯来词的意思；因为“怜悯”这层意思，是另一个动词 οἰκτείρω 所表达的。Schleusner 在这里及别处也把它译作这个意思。

因此可译为：“我要恩待谁就恩待谁”，也就是我要拣选恩待谁，就恩待谁；“我要怜悯谁就怜悯谁”，也就是我要拣选怜悯谁，就怜悯谁。希伯来文两句中的后一个动词都是将来时，但希腊文恰当地用现在时，因为它通常表达现行的动作。——编者注 （297） 这两个词清楚表明，拣选所面对的人，是已经堕落的人；因为“恩待”是向不配的人施的，“怜悯”是向可怜困苦的人施的，所以这里所作的拣选，是从已经败坏的人类群体中，在那种状态里进行的，而不是针对无罪状态中的人。

奥古斯丁说：“Deus alios facit vasa irae secundum merita; alios vasa misericordiae secundum gratiam——神照人的应得，使一些人成为忿怒的器皿；又照他的恩典，使另一些人成为怜悯的器皿。” 在别处他又说：“Deus ex eadem massa damnata originaliter, tanquam figulus, fecit aliud vas ad honorem, aliud in contumeliam——神像窑匠一样，从同一团本来就被定罪的泥中，作成一个器皿为尊贵，另一个为卑贱。” “神从堕落人类这一大团泥中造出两类器皿。”——Henry

第16节

16. 这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，等等。从所引的见证中，他推论说：毫无争议，我们的拣选不应归于我们的勤奋、挣扎或努力，而应完全归于神的旨意。免得你们中间有人以为，蒙拣选的人之所以蒙拣选，是因为他们配得，或者因为他们以某种方式为自己赚得了神的恩惠，或者总之因为他们里面有一点什么价值，足以感动神；你们只要简单这样看：我们被列在选民中，既不是靠自己的意志，也不是靠自己的努力（他这里用“奔跑”代表挣扎或努力），而是完全出于神的良善；这良善自己拣选那些既没有意愿、也没有努力，甚至根本没有想到这事的人。有人从这节经文推论说，我们里面固然有某种努力的能力，但若没有神的怜悯帮助，这能力本身就毫无功效；这种说法是荒谬的。因为使徒不是在说明我们里面有什么，而是在把我们一切努力都排除出去。

所以，说“我们会愿意，会奔跑，因为保罗只是说这事不在乎那定意的和奔跑的”，不过是诡辩；因为他的意思无非是：无论意愿还是奔跑，本身都做不成什么。不过，那些借着给神恩典让路的名义而懒散闲逸的人，仍然应受责备；因为虽然人自己的努力并不成就什么，但那由神所推动的努力并不是无效的。所以，这些话并不是叫我们熄灭神的灵，在他已经在我们里面点起火花时，反因自己的悖逆和懒惰把它扑灭；而是要叫我们明白：我们所有的一切都出于他，因此学会向他求一切，从他盼望一切，并把一切归给他，同时又战兢作成自己得救的工夫。Pelagius 还曾用另一种诡诈而无价值的曲解来逃避保罗这句话，说这不只是因为神的怜悯帮助，所以才说不在乎那定意的和奔跑的。

但奥古斯丁不但扎实、而且尖锐地这样驳斥他说：“如果说人的意志不是拣选的原因，是因为它不是唯一原因、只是部分原因；那么我们也同样可以说，这事不在乎怜悯，而在乎那定意的和奔跑的；因为若是双方合作，就应当双方同受称赞；但后者这个说法显然因其自身荒谬而站不住。” 所以我们要确信：神所喜悦拯救之人的救恩，之所以完全归于他的怜悯，就是要使人的筹划一点也留不下来。（298） 有些人又说，这些话是用不敬虔之人的口气说的；这种说法同样站不住，因为怎能把圣经中申明神公义的话，翻转过来用作控告他暴虐的根据呢？而且，当反驳现成又容易的时候，保罗怎么会容忍圣经被这样粗暴地戏弄呢？但那些荒谬地用自己的判断去衡量神这无可比拟之奥秘的人，就是抓住了这样的遁词。

这教义在他们娇嫩的耳朵听来，刺耳得甚至让他们觉得不配出自一位使徒之口。他们倒不如让自己刚硬的心顺服于圣灵，免得把自己交给那些粗陋的虚构。（298） “愿意”和“奔跑”这两个词，显然是从以扫故事中的情形引出来的。Turrettin 说：“以扫寻求祝福是徒然的。以撒急于把祝福给他，也是徒然的；以扫奔跑去为父亲打野味，同样也是徒然的；无论父亲的心愿，还是儿子的奔跑，都毫无功效；神的恩眷统管了这一切。” 但这里讨论的主题，是神在彰显其恩眷与恩典时的主权。以扫不过是当福音传开时那些不信的犹太人的预表，也是成千上万名义上基督徒的预表。有某种“愿意”，也有很多“奔跑”，但祝福仍得不着。

法利赛主义那种严格形式主义和热心里，有许多表面的愿意和奔跑；今日迷信的苦修和机械性的崇拜，以及自义之人的劳苦和敬虔行为里，也有许多同样的东西。神的话，或神所启示的旨意，在这一切情形中都被误解、被忽略了。以撒明明在以扫出生时已得知神的宣告，却仍“愿意”把祝福给以扫；而利百加又用手段替雅各取得，这两件事都极其显明地显示了人的软弱以及神统治万有的大能。以撒的行动，仿佛他忘了神曾显明的旨意；利百加的行动，则仿佛神若没有她的插手就不能成就自己的计划，而且她插手的方式又极不合宜，也有罪。这是信心的试炼，而他们二人的信心都大大地摇晃了；然而神的旨意仍然得以实现，只是那不正当的实现方式后来也受到了神的不悦。——编者注

第17节

17. 因为经上有话向法老说，等等。他现在来到第二部分，就是不敬虔之人的弃绝；由于这一点看起来更难令人接受，所以他更努力地说明：神弃绝他所要弃绝的人，不但无可指摘，而且在他的智慧和公义中是可称奇的。他的证明取自《出埃及记》9:16，那里主宣告，正是他叫法老兴起，为要使他在顽梗抵挡神大能的时候，借着被神制伏和击败，成为神膀臂何等不可战胜的明证；这膀臂人间任何权势都无力承担，更不用说抵挡了。看哪，这就是主定意要在法老身上显明的例子！（299） 这里有两件事要考虑：一是法老被预定走向灭亡，这应归于神过去而隐藏的旨意；二是这样安排的目的，就是要显明神的名。保罗主要着力于后一点；因为如果这种刚硬会使神的名因此理当被显明，那么根据它所产生的反面效果去控告神不义，就是不敬虔的事。

许多解释家试图缓和这段经文，结果反倒把它扭曲了；所以我们首先必须注意，“我兴起你”这个词，希伯来文原是“我立你”，由此显明：神要表明，法老的顽梗不能阻止他拯救自己的百姓；他不但宣告，法老的狂暴早在他预知之中，并且他也预备了约束它的方法，而且更是宣告，他就是这样特意定下这事，好借此更显著地彰显自己的能力。（300） 因此，有些人把这段经文解释为法老被“保留下来一段时间”，实在荒谬；因为这里说的是他的起始。既然人身上常有许多从各处临到的事，阻延他们的计划、拦阻他们行动的进程，神在这里说法老是出于他，法老的地位是他自己分派给他的；“我兴起你”这个动词也与此相合。

为免有人以为，法老是从上头受了某种普通而无差别的推动，就一头冲进那种疯狂里，这里又说出了特别的原因或目的；仿佛是说：神不但知道法老会做什么，而且特意设立他，为的就是这个目的。因此，与神争辩、仿佛他有义务给出理由，都是徒然的；因为神自己已经主动站在我们面前，预先回答了这个反对，宣告那些他要借之显明自己名的被弃者，本就是出于他隐藏的护理泉源。（299） 本节开头的“因为”，是连于《罗马书》9:14；这是对那节内容给出的第二个理由。这符合保罗的写作习惯，在这里可以译作“而且”、“再者”、“此外”。Macknight 把它译作“besides”。若许多地方都这样译，意思会清楚得多。

——编者注 （300） 值得注意的是，保罗在引用《出埃及记》9:16时，把七十士译本第一句换成了另一句：七十士译本作“因此你得以存留”，而他写成“我将你兴起来，特要如此”。希伯来文是“我使你站立”。保罗所用的动词在新约中只在另一处出现过，就是《哥林多前书》6:14，指的是复活。在七十士译本中，这词常出现，但如 Stuart 所说，从来没有“创造”或“使之存在”的意思，而是“唤醒、唤起”或“使其活跃”的意思，他因此把这里译作“我把你唤起来”。但要叫希伯来动词承载这个意思，并不容易。所引用的几处经文，如《尼希米记》6:7，似乎都不能提供充分证明；《诗篇》107:25则更相合。

这个词最初的意思是“使站立”，然后是“使人呈现”于人前，如《民数记》13:6；“坚立”一个国或一座城，如《列王纪上》15:4；“设立”人在职位上，如《历代志下》35:2；“建立”房屋，如《以斯拉记》9:9；“设立”教师，如《尼希米记》6:7；以及“布置、编列”军队，如《但以理书》11:13。这些就是这个动词所包含的意思。在这里，它也许是“我使你站住、坚立了你、使你强盛”的意思。这比七十士译本用“保留、存留”更强一些；因此保罗也许用另一个词，来传达法老比他前人被提升到更高权势的意思，这似乎正是希伯来动词所含有的。

Venema 和 Stuart 一样，都认为这里的动词应带有“激起、唤起行动、刺激”的意思，所指的是：神借着各样灾祸，把法老心里一切的恶都唤出来、激起来，以达成这里所说的目的，并且借着这个过程使他“刚硬”；《罗马书》9:18的结论似乎也支持这种看法，因为那里所说的刚硬，若就上下文来看，只能是指这一节所说的事。不过，较简单的看法还是 Wolfius 所说的：这里指的是法老已经脱离过的那些危险。神说“我使你站立”，就是叫你在其中仍然存活。我们由此也就看出，保罗为什么把动词改了；因为七十士译本所用的“保留”，还不足以充分表达原意；而“使之兴起”，仿佛从死门关中拉出来，就更充分地传达了原文的意思。——编者注

第18节

18. 这样看来，神要怜悯谁，就怜悯谁，等等。这里是对前后两部分的总结；这绝不可能是任何别人而只能是使徒自己的话，因为他接着立刻转向一个反对者，提出对方可能提出的异议。因此毫无疑问，正如我们已经提醒过的，这些话是保罗自己说的：神照着自己的旨意，向他所喜悦的人施怜悯，向他看为好的任何人发出他审判的严厉。为叫我们的心满足于选民与被弃者之间的差别，不再追问高于神旨意的原因，他要使我们确信这一点：神看为美的，是要光照一些人使他们得救，又使另一些人瞎眼以致灭亡；因为我们应当特别注意这两句话：“要怜悯谁”，“使谁刚硬”；在此之上，他不容我们再往前一步。

但圣经把“刚硬”这个词用于神时，不只是指许可（像某些软弱的调和派所说的），也是指神忿怒的作为；因为凡一切导致被弃者瞎眼的外在事物，都是他忿怒的工具；连那在里面大有能力运行的撒但，也不过是他的仆役，若非照他命令，便不能行动。（301） 因此，经院派诉诸“预知”的那种轻薄遁词，也就站不住了；因为保罗教导我们，恶人的灭亡不只是主所预见的，也是他借着自己的旨意和计划所命定的；所罗门也教导同样的事，就是，不但恶人的灭亡被预知，连恶人自己也被造，为的就是这事——叫他们灭亡（《箴言》16:4）。（301） 关于“刚硬”这个题目，人已经写了许多不必要的话。圣经多次说法老自己使心刚硬，也多次说神使他刚硬。圣经在许多地方并不作细致区分，因为这些区分可以从它整体教导的趋向中容易看出。

神的本性是圣洁的，所以“刚硬”作为神的行为，不可能是有罪的；既然他是圣洁的，他就恨恶罪并刑罚罪；为此，他会使用恶人，甚至使用撒但自己，就像亚哈的例子那样。作为刑罚，他给顽梗的人机会和场合，使他们进一步增加自己的罪；因此，在一种间接的方式中，他使他们在悖逆和抵挡他旨意的路上更加刚硬；法老正是这种情形。正如加尔文所说，这是他忿怒的运行。法老的历史足以解释这里所说的话。他原是残暴的暴君和压迫者；神在最初对摩西的差遣中就说：“我知道埃及王必不容你们去，虽用大能的手也不容。” 神当然也可以柔软他的心，使他愿意放人；但他乐意采取另一种方式，借此彰显自己的大能和伟大。所以，“要恩待谁就恩待谁；要使谁刚硬，就使谁刚硬”；至于原因，只他自己知道。本段末尾提到《箴言》16:4。

那里所说的“造”，只能理解为神不断运用他的能力，使人类在如今这堕落的状态中持续存在。但原文既不是“创造”一词，经文也并未被正确译出。那里用的不是 ברא，也不是 עשה，而是 פעל；并且不是动词，而是名词。逐字可译为： 耶和华所作的各样事， 都有其目的； 连恶人也是如此， 是为祸患之日。G. Holden 牧师对于有人把这节经文用来支持弃绝的教义，非常愤慨。就算这节经文曾被误用，这教义也不会因此倒下。若保罗在本章及其他经文中没有维护它，我们就必须承认文字已经没有意义了。神护理的历史，本身也显然印证了这同样令人敬畏的真理。——编者注

第19节

19. 这样，你必对我说，等等。这里正是肉体最猛烈反叛的地方：就是当它听见，那些灭亡的人乃是按神的旨意被定去灭亡的时候。因此，使徒再次采用反对者的话；因为他知道，不敬虔之人的口绝不会停止大胆喧嚷，攻击神的公义：而且他极其准确地表达了他们的心思；因为他们不满足于为自己辩护，反而把自己当受定罪的责任推到神身上，然后又因他的大能而愤怒。（302） 他们固然不得不屈服，但他们仍然咆哮，因为无法抵挡；当他们把主权归给神的时候，其实是在以另一种方式控告他暴虐。同样地，经院派在他们的学堂中，也愚昧地争论所谓“绝对的公义”，仿佛神忘了自己的公义，只是在混乱中试验自己权力的力量。本段中，不敬虔之人就是这样说的：“他为什么还指责人呢？

既然他把我们造成现在这样，既然他随自己的意思把我们带到他所愿意带去的地方，那么他毁灭我们，岂不就是在惩罚他自己在我们里面所作的吗？因为我们本无力与他对抗；无论我们怎样抵挡，他最终仍要占上风。这样，如果他定我们的罪，他的审判就是不公；而他现在对待我们的能力，也成了无法节制的权势。” 保罗对此怎么回答呢？（302） 加尔文把这句译作“他为什么还抱怨呢？”；Beza 译作“他为什么还发怒呢？” 我们通常的译法最好，Doddridge、Macknight 和 Stuart 都跟随这一译法。下一句中的 γάρ 被加尔文略去，但 Griesbach 说应当保留。——编者注

第20节

20. 你这个人哪，你是谁？竟敢向神强嘴呢？（303） 由于原文是一个分词，后面的话也可以用现在时来读：“你这与神争辩、对抗、作对的人是谁？” 因为希腊文表达的正是这个意思：“你这与神争论的人是谁？” 不过，在意义上差别不大。（304） 在这个第一个回答中，他所做的只是借着人本身的地位来压倒那亵渎的狂妄；接着他还要补上第二个回答，用它来洗净神的公义不受任何责难。很明显，他并没有提出高于神旨意的任何原因。既然现成就有一个回答，就是：这差别取决于公义的理由，那么保罗为什么不采用这样简短的答复呢？他把神的旨意放在最高地位，原因就在这里：惟有它自己就足以代替一切其他原因。

毫无疑问，若那反对是假的，即神不是照着自己的旨意弃绝那些他不愿施恩的人，也不是照着自己的旨意拣选那些他白白所爱的人，那么保罗绝不会略过一个驳斥。那不敬虔的人反对说，如果神的旨意在人的得救或灭亡上居首位，那么人就无可责备了。保罗否认这一点吗？并没有；恰恰相反，他的回答其实证实了这一点：神照自己的美意决定人的结局，而人起来与神争辩，是徒然且疯狂的；因为对于他所造的，神有自己的权利，愿意给什么样的命运就给什么样的命运。但那些说保罗因缺乏理由而转向责备的人，是在严重诬蔑圣灵；因为那些本来就摆在眼前、足以维护神公义的事，他起初不愿提出，是因为人根本无法领会；而且他对第二个理由也加以节制，并不作彻底的辩护，只是用一种足以充分显明神公义的方式来讲，只要我们以敬虔的谦卑和敬畏来思想它，就够了。

他提醒人记住最适合人记住的一件事，就是自己的身份；仿佛他说：“你既然是人，就承认自己不过是尘土和炉灰；那你为什么还要与主争论那些你根本不能明白的事呢？” 总之，使徒并没有提出人本来可以说出的所有事，而是提出了适合我们无知状况的事。骄傲的人抱怨说，保罗承认人被神隐秘的旨意所拣选或弃绝，却不说明原因；好像圣灵之所以沉默，是因为缺乏理由，而不是因为借着沉默提醒我们：对于心思无法领会的奥秘，应当带着敬畏去崇拜，并借此遏制人类好奇心的放纵。让我们知道，神之所以不再多说，并不是没有理由，而是因为他看见，我们无法用自己微小的量器来盛装他无限的智慧；因此，他顾念我们的软弱，引导我们归于温和与节制。“受造之物岂能对造它的说……”等等。

我们看见，保罗始终坚持这一点：神的旨意即使其理由向我们隐藏，也必须被认作公义；因为他指出，如果神不能自由地决定自己认为合宜的、关于受造之物的事，他的权利就被夺去了。这在许多人听来很刺耳。还有一些人假装说，若把这样的权柄归给神，就会使他大受羞辱；仿佛他们在自己的苛刻中，比保罗更懂神学似的。保罗却把这一点定为信徒谦卑的规则：他们当惊叹神的主权，而不是用自己的判断去衡量它。他用一个极恰当的比喻来压制这种与神争辩的傲慢；这里他似乎更多是暗指《以赛亚书》45:9，而不是《耶利米书》18:6。因为耶利米教导我们的，只是以色列在主手中，因自己的罪，主可以像窑匠打碎瓦器那样把他完全毁掉；而以赛亚则说得更高：“祸哉，那与造他的争论的！” 就是瓦器与抟泥的争论；“泥土岂可对抟泥的说：你作什么呢？” 等等。

一个必死的人把自己与神相比，若还觉得自己比瓦器更高，那就实在毫无理由了。不过，我们也不必对这个见证在当前题目上的对应过于拘泥，因为保罗只是借用了先知的话，使这个比喻更有分量。（305） （303） “但”在这里不够有力；μενοῦνγε 在《罗马书》10:18中可译作“是的，实在如此”，在《路加福音》11:28中作“倒不如说”，在《腓立比书》3:8中作“诚然”；在这里可以译作“不，倒要说”。——编者注 （304） “你这与神争论审判的人是谁？” Macknight 和 Stuart 都把它译作“那向神顶嘴的人”；Doddridge 译作“那与神辩论的人”。这个动词在别处只出现一次，即《路加福音》14:6，我们的译本作“回嘴”。

Schleusner 说，加在动词前面的 ἀντί 常常是语气加强而已。在《约伯记》16:8中，七十士译本用这个复合词时，也只是单纯作“回答”之意。他在这里把它译作“与神争论、争吵”。——编者注 （305） 《罗马书》9:20的话几乎是逐字取自《以赛亚书》29:16，只是后半句稍有不同；那句话是：“被造的岂能对造它的说：你没有造我吗？” 这是对希伯来文的忠实翻译。至于《罗马书》9:21的话，则不是逐字取自前述两处经文，而是采用了其中的比喻。——编者注

第21节

21. 窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，等等吗？受造之物不该与造它的争辩，原因在于：造它的所做的，无非是他有权做的事。这里“权柄”一词的意思，不是说匠人有力量照自己意愿去做，而是说这种特权本来就是正当属于他的。因为他的意思不是把一种任意专断的能力归给神，而是把那理当归给他的权利归给他。再者，请记住这一点：正如窑匠无论把泥作成什么形状，都没有从泥身上夺去任何东西；同样，神无论以什么样的条件创造人，也并没有从人身上夺去任何东西。只要记住这一点就够了：若不承认神对人有这样的权柄，使他成为生死的裁决者，那么神就被夺去了一部分当得的尊荣。（306） （306） 这几节里的比喻，显然必须按上下文来理解。不仅加尔文，许多人都从这里推导出与下一节所含的必要解释不一致的意思。

“一团泥”所指的，并不是单把人类看作受造之物，而是看作堕落了的受造之物；或者像奥古斯丁和 Pareus 所说，是“massa damnata——被定罪的一团”；因为下一节把他们称为“忿怒的器皿”，也就是忿怒的对象；而按保罗在《以弗所书》2:3所说，所有人按本性都是这样：“我们从前也都在他们中间，本为可怒之子，和别人一样。” Scott 说：“‘我要怜悯谁就怜悯谁’这句话，表明众人本都当受忿怒；因此，窑匠手中的泥团必定是指在神预知中已被视为堕落之人的人类。” 以赛亚和耶利米凡使用这个比喻的地方，都是把它用在堕落败坏中的犹太人身上；尤其明显的是《以赛亚书》64:8，而它前面在《以赛亚书》64:6还有那段著名的话：“我们都像不洁净的人……” 因此，泥团或那一团泥，就是那败坏堕落的人类整体。

——编者注

第22节

22. 倘若神要显明他的忿怒，等等。这是第二个回答；借此他简要地说明：虽然神的旨意事实上无法测透，但神无可指摘的公义，在被弃者的灭亡上，丝毫不亚于在选民的得救上发光。他确实没有给出神拣选的原因，好像要说明这个人为什么被选、那个人为什么被弃；因为神隐藏旨意中的事，不适合让人来判断，而且这奥秘本就是无法解释的。因此，他拦阻我们不要好奇地探究那些超出人理解范围的事。可是，他仍然说明：就神的预定所显明出来的部分而言，它显得完全公义。我把保罗所用的 εἰ δὲ 理解为“那又怎样呢？” 因此整个句子应看作一个问题；这样意思就更明显：这里省略了这样一句话，“谁还能控告他不义，或传讯他呢？” 因为在这里所显明的，只是最完全的公义之路。（307） 但若我们要真正明白保罗，几乎每一个词都必须考察。

他的论证是这样：有一些器皿是预备遭毁灭的，也就是被交出并指定去灭亡；他们也是“忿怒的器皿”，就是被造成、被塑造，为要作神报应和愤怒的例子。若主暂且以忍耐宽容他们，不在第一时刻就毁灭他们，而是延后那为他们预备的审判；并且这样做，是为要显明他严厉的判决，使别人因这样可怕的例子而生惧怕，也为要叫他的能力显出来，因为他借着各种方式使他们为显明这能力而效力；并且进一步说，也为要使他向选民所发丰盛的怜悯更加完全地被认识、更加明亮地发光；——这样的一种安排，有什么是该受责难的呢？至于他沉默不言为何这些人是被指定去毁灭的器皿，这一点毫不奇怪。照他先前已经说过的，他确实把这原因视为理所当然地藏在神隐秘而不可测透的旨意里；对这旨意，我们应当敬拜它的公义，而不是搜究它。

他称这些人为“器皿”，是按常见的意义，即工具；因为一切受造之物所做的，都是神大能的服役。因此，我们这些信徒理所当然被称为“怜悯的器皿”，因为主使用我们作工具，来彰显他的怜悯；而被弃者则是“忿怒的器皿”，因为他们用来显明神的审判。（307） 批评家们用各种方式试图补足这里的省略，但这里所提的补法最受赞同。Beza 认为相应的主句应在《罗马书》9:30，把中间几节都看作插句：“若神……”——“这样，我们可说什么？” Grotius 补作“神有行不义吗？” Elsner 补作“他岂没有权柄吗？” Wolfius 补作“你还能对神说什么呢？” Stuart 则提议重复《罗马书》9:20的问题：“你是谁？” 等等。也有人把这一节与《罗马书》9:20的问题连接，把后半节和《罗马书》9:21看作括号。

无论采用哪一种方式，意思大致相同。也有人建议把 εἰ δὲ 看作 εἴπερ，即“既然、因为”，如《帖撒罗尼迦后书》1:6、《彼得前书》2:3。在这种情况下，就不需要主句了。我们也可以把 εἰ 当作“既然”，δὲ 当作承接词，把这三节译作：

22. “既然神定意要显明他的忿怒，并叫人知道他的权能，他就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿；

23. 为要使他丰盛的荣耀在蒙怜悯、预先预备得荣耀的器皿身上得以显明；

24. 就是我们这蒙他所召的人，不但是从犹太人中，也是从外邦人中。” 动词 ἐστι 或 ἦν 常常在分词后面省略，尤其在希伯来文中更是如此；καί 在有些地方也有“如此、这样”的意思，如《马太福音》6:10、《使徒行传》7:51、《加拉太书》1:9；Schleusner 说，有时即使前面没有比较词，它也有这个意思，如《马太福音》12:26和《约翰一书》2:27；而这里的 εἰ 在某种程度上也起到那样的作用。 《罗马书》9:23开头若像 Stuart 等人所想的那样，把“定意”补出来，就显得有些不合常例，因为前一节后面接的是不定式，而这里却接虚拟式。但 Beza、Grotius 和 Hammond 似乎是把前一节的“忍耐了”在这里作某种重复，这就使本段的意思与加尔文所给出的意思相同。——编者注

第23节

23. 且要在那蒙怜悯、早预备得荣耀的器皿上，彰显他丰盛的荣耀，等等。我毫不怀疑，这里的 καὶ ἵνα 是一种语序倒置的结构（ὕστερον πρότερον），为使这句话更自然地与前文连起来，我把它译作：“且要使人知道……” 这就是第二个理由，说明神在毁灭被弃者的事上显出他的荣耀：因为藉此，神向选民所显的怜悯之伟大，就更清楚地显明出来；因为他们与那些人有什么分别呢？无非就是主把他们从同一个灭亡的深渊里拯救了出来；而这并非因他们自己的任何功劳，乃是出于他白白的恩慈。因此，当我们看见那些未能逃脱他忿怒之人的处境是何等可怜时，神向选民所显无限的怜悯，就不可能不显得更加配受称赞。这里两次提到“荣耀”一词，我认为是用来表示神的怜悯，是以果代因的转喻；因为他的主要称赞和荣耀就在于他恩慈的作为。

正如在《以弗所书》1:13，保罗教导我们：我们得儿子的名分，是“使他恩典的荣耀得着称赞”；接着又说，我们受了所应许的圣灵为印记，“使他的荣耀得着称赞”，而“恩典”一词在那里被省略了。因此，他的意思是：选民是神施行怜悯的器皿和工具，借着他们，他荣耀自己的名。虽然在第二句里，他更明确地说，是神把选民预备得荣耀；而前面谈到被弃者时，只是简单说他们是预备遭毁灭的器皿；但毫无疑问，二者的预备都与神隐藏的旨意相连。否则，保罗本可以说，被弃者是自己把自己投入毁灭之中；但他在这里暗示，他们在出生以前就已被定在自己的分上。

第24节

24. 这器皿就是我们这蒙他所召的，等等。 从他此前关于神拣选之自由的论证中，得出两件事：第一，神的恩典并没有局限在犹太民族中，以致不能流到别的民族，散播到全世界；第二，这恩典甚至也没有紧系于犹太人，以致按肉体出于亚伯拉罕的儿女就都毫无例外地领受；因为若神的拣选只建立在他自己的美意上，那么他的旨意转向哪里，拣选就在哪里。既然拣选已经被确立，那么他如今就好像已经为继续讲自己原先想说的两件事铺平了路：就是外邦人的蒙召，以及犹太人的被弃；前者因其新奇显得怪异，后者则显得极不相宜。由于后者更容易冒犯人，他就先讲那较不令人反感的一件。他说：神怜悯的器皿，就是他为自己名的荣耀所拣选的人，是从各国中取来的；外邦人与犹太人一样，都在其中。 虽然在关系代词“这器皿就是我们”这句话中，保罗并没有严格遵守语法规则， （309） 但他的意思是，借着一种过渡，把这一点接上：我们这些从犹太人中取了一部分、又从外邦人中取了一部分的人，就是神荣耀的器皿；而他又从神的呼召来证明，在拣选中并没有民族之间的差别。因为若出于外邦并不妨碍神呼召我们，那么显然，外邦人绝不能被排除在神的国和永远救恩的圣约之外。 （309） 这是一种希伯来式表达，即两个代词“这器皿”和“我们”同受一个动词支配。——编者注

第25节

25. 正如神在何西阿书上说，等等。（310） 他现在证明，外邦人的蒙召不应当被看作一件新事，因为先知早已预言过。其意义是明显的；但在运用这段见证时有一点困难，因为谁也不能否认，先知在那段经文中本来是对以色列人说话。主因他们的邪恶而发怒，宣告他们不再是他的子民；随后又加上一段安慰，说，他要使那些不蒙爱的人有一些成为蒙爱的，又要使那些不是子民的人成为子民。但保罗却把这原本明确对以色列人说的话，应用在外邦人身上。迄今为止，最成功地解开这个难题的人，是这样推理的：“看起来像是拦阻外邦人得着救恩的那件事，以前在犹太民族身上也存在；既然神从前曾把他所弃绝、所剪除的犹太人重新收纳回恩中，那么如今他也照样向外邦人施同样的恩慈。” 然而，虽然这种解释也能成立，在我看来却多少有些牵强。

让读者想一想，是否更适当把先知所给的安慰，看作不只是给犹太人，也是给外邦人的；因为先知们在宣告神因犹太人的罪而施行报应之后，转而谈论将要传遍全世界的基督国度，这并不是新奇或罕见的事。而他们之所以这样做，也并非没有缘故；因为既然犹太人借着自己的罪如此惹动神的忿怒，以致理当被他弃绝，那么除非他们归向基督，藉着基督恩典之约得以恢复，否则就再没有救恩的盼望；而既然那恩约是建立在基督身上的，它也只有在他介入时才得更新。毫无疑问，既然基督是在极大困境中唯一的避难所，那么对于那些可怜的罪人，尤其是那些看见神忿怒正悬在自己头上的人来说，若不把基督摆在他们眼前，就不可能带来任何坚实的安慰。

因此，正如我们已经提醒过的，先知们常常是在借着宣告神的审判使百姓谦卑之后，转而把他们的目光引向基督，作为绝望之人唯一真实的避难所。而哪里建立起基督的国度，哪里也就建立起那属天的耶路撒冷，世界各地的公民都要聚集到其中来。这正是当前这预言所主要包含的内容：因为当犹太人被逐出神的家时，他们就被降到一个普通的等级上，与外邦人站在同一地位。既然那差别被除去，神的怜悯如今就无差别地向一切外邦人延展。因此我们看见，先知的预言被恰当地应用在当前的题目上；在这里，神宣告：他在使犹太人与外邦人归于同一地位之后，要从外人中为自己聚集教会，使那些本不是子民的人，开始成为他的子民。（310） 见《何西阿书》2:23。又见《彼得前书》2:10。

第26节

26. “那本来不是我子民的，我要称他们为我的子民。” 这话是就神已经向这百姓所行的“离婚”而言的；他夺去了他们一切的尊荣，使他们不再比列国高出。虽然那些在神永恒旨意中被定为他儿子的人，始终都是他的儿子，但圣经在许多地方只把那些蒙拣选已借着呼召得证实的人算作神的儿女；因此它也教导我们，不要判断，尤其不要断定神的拣选，超过它自己所显出的证据范围。保罗曾向以弗所人指出，他们的拣选和收纳早在创世以前就已由神定下；但他接着不久又说，他们从前与神隔绝（《以弗所书》2:12），也就是在主还没有把他的爱显明给他们的时候；尽管他在永恒的怜悯中已经怀抱了他们。所以，在这里，那些被称为“不蒙爱”的人，就是神向他们显明的是忿怒而不是爱的人；因为在收纳使人与神和好以前，我们知道神的忿怒仍停留在他们身上。

这里分词的阴性形式，是由先知上下文决定的；因为先知曾说，有一个女儿生下来，就给她起名叫“不蒙爱”，为要使百姓知道他们是被神厌弃的。既然被弃绝是被恨恶的原因，那么照先知所教导的，爱的开始，就是神收纳那些曾一度作外人的时候。（311） （311） 这段引文出自《何西阿书》2:23，无论与希伯来文还是与七十士译本相比，都不是逐字照录。经文的次序被颠倒了，而“蒙爱”这个词是取自七十士译本。希伯来文中的“不蒙爱”是 lo-ruhamah，也就是“不蒙怜恤的人”，或“没有得怜悯的人”，意思是一样的。《罗马书》9:26中的话取自《何西阿书》1:10，也同样不是逐字照录，无论与希伯来文还是与七十士译本相比；但差别都极其轻微。——编者注

第27节

27. 以赛亚指着以色列人喊着说，等等。 他现在转入第二部分，而先前他不愿一开始就谈这部分，免得过分激怒他们。并且，他说以赛亚是“喊着说”，而不是单说“说”，这并非没有智慧的安排，为的是引起更大的注意。先知的话显然是要防止犹太人过分因肉体而自夸；因为听见在那么庞大的群众中，只有极少数得救，实在是一件可怕的事。虽然先知在描绘百姓的荒凉之后，为免忠信的人以为神的约已被完全废去，仍留下了一些恩惠的盼望；但他把这盼望限制在极少的人身上。既然先知所预言的是他自己时代的事，那我们就来看看，保罗怎样才算正确地把它应用到自己的目的上。这必须这样理解：当主定意把百姓从巴比伦的掳掠中拯救出来时，他的旨意是，这项拯救的恩惠只临到那庞大群众中极少数的人；与那许多在流亡中灭亡的人相比，这些人可说只是那场毁灭中留下的余民。如今，那次暂时的复兴乃是神教会真实更新的预表；更准确地说，它不过是这更新的开始。因此，当时所发生的事，如今要在那拯救的进展与完成中，以更加完全的方式应验出来。

第28节

28. 因为主要在世上施行他的话，叫它成全，速速地完结，等等。（312） 略去各种不同的解释，我要陈述在我看来真实的意思：主必如此剪除、截断他的百姓，以致那余剩的看起来仿佛只是“灭尽”，也就是显出极大毁灭的形迹和遗痕。然而，从这灭尽中留下来的少数人，将成为神公义作为的证明；或者照我更喜欢的说法，他们将用来向全世界见证神的公义。由于“话”在圣经中常常表示“事”，所以“完成的话”在这里是指“毁灭”。许多解释家在这里大错特错，他们企图过于精细地加以哲学化，竟想像这里所说的是福音的教义，因为它把礼仪删去之后，就成了律法的简明纲要；但这个词在这里恰恰不是这个意思，反而是指毁灭。

（313） 而且，不仅这里的译者犯了错，在《以赛亚书》10:22、《以赛亚书》28:22以及《以西结书》11:13也同样出错；那里说：“哎！哎！主耶和华啊！你要把以色列剩下的人都灭绝净尽吗？” 但先知的意思其实是：“你要连这余剩的人也完全毁灭吗？” 这错误是由于希伯来词 כָּלָה 的歧义而起；因为这个词既可以表示“完成、成全”，也可以表示“毁灭、耗尽”，而译者在这些经文中没有充分注意其中的差别。但以赛亚在这里并不是只用了一个词，而是用了两个词：“毁灭”和“终结”，或“截断”；所以希腊译者在这里故作希伯来式表达，是极不合时宜的；因为何必要把本来清楚的句子弄成晦涩而带比喻色彩的语言呢？还可以补充说，以赛亚在这里是夸张地说话；因为他说“毁灭”，意思是大规模杀戮之后所留下的那种削减。

（312） “Sermonem enim consummans et abbrevians”等等；Λόγον γὰρ 等等。这与七十士译本几乎完全一样，只在两处不同：保罗加上了 γὰρ，并把“在全地上”换成了“在普天下”。希伯来文在这里是个难处；但下面的译法能在实质上与使徒的话保持一致，因为他显然不是要逐字引用： 一个毁灭，迅速施行， 必在公义中泛滥； 因为那毁灭既已定妥，也必迅速施行； 万军之主耶和华，必在全地之中行这事。上面译作“迅速施行”的词，字面意思是“缩短、截短”，表示一件事或一项工作很快就执行完成。“在公义中泛滥”意味着“公正地、应得地泛滥”。——编者注 （313） 许多可敬的名字都赞同那种意见，如安波罗修、金口约翰、奥古斯丁等人。

他们不懂希伯来文，于是把 λόγον συντετμημένον 赋予一种古典意义，这与希伯来文本意完全不符，正如加尔文所正确指出的。Schleusner 说，这里的 συντετμημένον 与古典文献中的意思不同；它表示“被截短的”，也就是“迅速施行的”。——编者注

第29节

29. 又如以赛亚从前说过，等等。（314） 他又从《以赛亚书》第1章引出另一处见证，那里先知哀叹以色列在自己时代所遭的荒凉；既然这样的事以前已经发生过，如今便不算新鲜。以色列民原本并没有什么卓越之处，除了他们从祖先承受而来的；但那些祖先也曾遭遇到这样一种境地，以致先知抱怨说，他们所受的击打几乎叫他们像所多玛、蛾摩拉一样全然毁灭。不同的是，仍有少数人被留下来，作一个余种，以延续其名号，使他们不至于完全灭亡，永远被交给忘记。因为神必须始终记念自己的应许，以致在最严厉的审判中仍显出他的怜悯。（314） 见《以赛亚书》1:9。这里所引的是逐字照录七十士译本，只在一处与希伯来文不同，就是把“余民”译成“种子”；但“种子”在这里显然是指为播种而保留下来的一小部分，因此原文的意思仍然得以传达。

Schleusner 引证约瑟夫和柏拉图的例子，说明“种子”一词有时可以表示保留下来的一小部分；不过它在圣经中最常见的意思仍是“后裔”。保罗把七十士译本中的“Sabaoth” 그대로 保留下来，这是未翻译的希伯来词。这个词与神连用时，七十士译本有不同译法：在《以赛亚书》和有些别处，多半像这里一样不翻译；但在《诗篇》和其他书卷中，又常译作“万能力者的主”，也常译作“全能者”，有时又译作“圣者”。不过我们的译法“万军之耶和华”或“万军之主”，才是恰当的译法。它指有生命和无生命之受造物的万军，事实上就是整个宇宙、一切受造之物；但照上下文，它有时特别指物质界的事物，有时则指非物质界的事物。——编者注

第30节

30. 这样，我们可说什么呢？为要除去犹太人一切埋怨神的机会，他现在开始说明那些人心所能领会的原因，解释犹太民族为什么被弃绝。但若有人企图在神隐秘的预定之上再寻找、再设立别的原因，就是荒谬地把次序颠倒了；因为使徒先前已经教导我们，预定必须被视为第一原因。可是，虽然它高于一切其他原因，不敬虔之人的败坏和邪恶仍然为神的审判提供了理由和场合。由于他处理的是一个难题，所以就用设问的方式，好像自己也在思考这事该怎样说。“那本来不追求公义的外邦人，反得了公义”等等。看起来，没有什么比这更不合理、更不相称的了：那些对公义毫不关心、只是在肉体的放纵中翻滚的外邦人，竟被召来有分于救恩、得着公义；而另一方面，那些殷勤劳苦于律法之工的犹太人，反倒被排除在公义之赏赐之外。

保罗把这个如此奇特的悖论提出来，却又加上原因，以缓和其中可能有的一切尖锐；因为他说，外邦人所得的公义是本于信，因此这公义乃是系于主的怜悯，不在乎人的价值；而犹太人为律法大发热心，却是荒谬的，因为他们想靠行为得称义，于是就劳碌去追求那任何人都得不着的东西；并且，他们还在基督上绊跌了，因为唯有借着基督，通往公义的道路才是敞开的。但在前半句里，使徒的目的，是单单高举神的恩典，使人在外邦人的蒙召上不去寻求别的理由，只认定这一点：神竟肯拥抱那些不配得他恩眷的人。他特别提到“公义”，因为没有公义，就没有救恩；但他说外邦人的公义是由信而来的，这就表明它是建立在白白的和好之上的。

若有人以为，他们得称义，是因为他们借着信心得了重生的灵，那就远离了保罗的本意；因为如果不是神在他们迷失流离时就白白拥抱他们，把他们原本不认识、因此也不可能渴慕的公义赐给他们，那么“他们得着了自己所未曾追求的”这句话，就根本不可能是真的。还必须注意，外邦人若不是神先以恩典临到他们、先于他们的信心而行动，他们也不可能因信得着公义；因为他们之所以追求公义，乃是在他们首先借着信心向公义举步的时候；因此，连信心本身也是他恩惠的一部分。

第31节

31. 但以色列人追求律法的义，等等。保罗公开指出那看似不可思议的事：犹太人虽然殷勤追求公义，结果却一无所得，这并不奇怪；因为他们跑错了路，所以徒然劳苦。在我看来，首先，“律法的义”这里似乎是一种词序倒置，意思是“那出于律法的义”； （315） 其次，这个词组在后半句再出现时，又当作另一个意思来理解，就是指公义的准则或规范。因此，整句话的意思就是：“以色列倚靠律法的义，就是律法所规定的那种义，却并不明白真正称义的方法。” 但这里的说法形成了一个鲜明的对照：他教导我们，正是那种律法的义，成了他们偏离公义之律的原因。（315） 似乎并没有必要作这种词序倒置。“一个公义的律法”（不是“那律法”）就是一条规定公义的律法，若人能行出来，本来会带来公义。

但犹太人追求这样的律法，却没有达到那真正带来公义的律法。使徒常常在同一节中用同样的词表达不同的意思，而把真正的含义留给上下文去判明。Grotius 把“律法”理解为“道路”：“他们追求公义的道路，却没有达到真正通往公义的道路。” 下一节问题后的话，其实与《罗马书》9:30的联系比与《罗马书》9:31更紧密；并且我们必须注意，动词“追求”后面的“它”所指的，显然是“公义”而不是“律法”；在“不是本于信”等字前面，明显省略了这个动词，因为句子本身就是省略的。加尔文译作“sector”的动词 διώκω，严格说来，是追赶逃离我们的对象，无论是野兽还是仇敌；它也表示跟随领袖、奔跑赛程，还进一步表示渴望、专注于、或热切地追求某件事；保罗常常在后一种意义上使用它。见《罗马书》12:13。

希伯来文中对应的动词也有类似用法，见《申命记》16:20。Grotius 采用的词是 quaero，“寻求”。但 Pareus 和 Hammond 认为这里有三个竞技性的术语：διώκων、κατέλαβε、ἔφθασε。第一个表示奔跑；第三个表示达到终点；第二个表示抓住奖赏；而这也与后文所说的“绊跌”相对应。外邦人并没有奔跑，犹太人却跑了；但他们在奔跑中绊跌了。外邦人达到终点，不是靠奔跑，也不是靠自己的努力，而是借着信，并且抓住了公义这奖赏。——编者注

第32节

32. 这是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求，等等。既然虚假的热心通常似乎很容易得到宽容，保罗就指出：那些企图靠信赖自己行为来得救的人，被弃绝是应得的；因为他们尽其所能，要把信心废掉，而没有信心，就不可能有任何救恩可言。因此，若他们真达到自己的目的，那结果就是把真正的公义毁灭掉。你也进一步看见，信心与行为的功劳是彼此对立、完全相反的事。既然倚靠行为是拦阻我们通往公义之路的主要障碍，我们就必须把它全然弃绝，好叫我们单单倚靠神的良善。犹太人的这个例子，确实理当使一切想靠行为得神国的人感到战兢。这里所说的“律法的行为”，并不是礼仪性的遵守，正如前面已经说明过的，而是指那些与信心相对立的行为功劳；信心可以说是用双眼单单仰望神的怜悯，不把一眼投向自己任何的价值。

“因为他们绊在那绊脚石上。” 他用一个强有力的理由来证实前面的结论。实在没有什么比这更矛盾：那些想毁掉公义的人，竟想得着公义。基督已经赐给我们作为公义；凡把行为之义强加给神的人，就是想夺去基督自己的职分。由此可见：无论何时，人打着热心公义的空名号，却把信靠放在自己的行为上，他们就是在自己疯狂的妄动中与神自己交战。但那些倚靠行为的人是如何在基督上绊跌的，并不难明白；因为除非我们承认自己是罪人，是空虚的、没有自己任何公义的人，我们就会遮蔽基督的尊荣；而基督的尊荣正在于：他向我们众人是光、是生命、是复活、是公义、是医治。但他如何成为这一切呢？不正是因为他光照瞎眼的人，挽回失丧的人，使死人活过来，扶起那些归于无有的人，洁净满了污秽的人，医治感染疾病的人吗？

更进一步说，当我们为自己争取任何一种公义时，我们某种意义上就是在与基督的能力争斗；因为他的职分不仅是扶助安慰那些劳苦担重担的人，也是击碎一切肉体的骄傲。这里的引证是正确的；因为神在那里宣告，他要向犹大和以色列的百姓成为磐石，使他们在其上绊跌跌倒。既然基督就是借着先知说话的那位神，所以这话在他身上应验，并不足为奇。而且，借着称基督为“绊脚的石头”，他提醒我们：那些因自己顽梗 stubbornness 而在绊脚石上跌倒的人，在公义的道路上毫无长进，这一点并不令人惊讶；因为神已经把道路极清楚地指给他们看了。（316） 不过我们必须注意：这种绊跌并不是严格地属于基督本身；恰恰相反，它是因人的邪恶所发生的，正如后文立刻要说的。

（316） “错误往往比疏忽或恶行本身更成为人得救的障碍……不要让任何人以为教义上的错误只是轻微的实际问题。通往灭亡的路上，从来没有哪一条比错误教义这条路更拥挤。错误是良心的盾牌，是眼睛上的绷带。”——Hodge 教授

第33节

33. “凡信靠他的人必不至于羞愧。” 他又从另一处加上这见证，作为对敬虔人的安慰；仿佛他说：“因为基督被称为绊脚石，我们就不必因此惧怕他，或以惧怕代替信靠；因为他被设立，对不信的人是败坏，对敬虔的人却是生命和复活。” 正如前一个关于绊跌与冒犯的预言，是在悖逆和不信的人身上得了应验；同样，还有另一个预言是为敬虔之人预备的，那就是：他是一块坚固的石头，是宝贵的房角石，安放得极其稳固，凡建造在其上的，必永不跌倒。保罗用“必不至于羞愧”代替“不着急”或“不跌倒”，是跟随了希腊译者的译法。主在那段经文中原本就是要坚固他百姓的盼望；而既然主吩咐我们存着美好的盼望，那就表明我们绝不会蒙羞。 （317） 可参看《彼得前书》2:10中类似的一段。 （317） 本节的引文方式十分特别。前半句“看哪，我把……安放在锡安”取自《以赛亚书》28:16；接下来的“绊脚的石头、跌人的磐石”取自《以赛亚书》8:14；最后“凡信靠他的人必不至于羞愧”，则又取自前面那段《以赛亚书》28:16。其主题是一致的。 至于最后一句，保罗跟随了七十士译本，用“必不至于羞愧”。不过，希伯来词在我们的译本中被译作“必不着急”，其实也可以表达类似的意思，即“不仓皇失措，也不蒙羞”。——编者注