罗马书 第 10 章 · 约翰·加尔文

1. 我们在这里看见，这位圣徒是何等殷勤地预先消除冒犯；因为为要缓和他在解释犹太人被弃绝时所可能显得尖锐的地方，他仍像先前一样表明自己对他们的善意，并且以实际果效来证明；因为他们的救恩在主面前一直是他所关切的事，而这种情感只会出于真实的爱。同时，他之所以向自己所出之民族表明爱，也可能另有一个缘故；因为若犹太人认为他公然与他们为敌，就绝不会接受他的教义；而外邦人也会怀疑他的背离，以为正如我们在上一章所说的，他是因恨恶人而背弃律法。

加尔文对本节的拉丁文是：“弟兄们，我心里确实对以色列怀着善意，并向神祈求，为要使他们得救。” “善意”一词，εὐδοκία，指对他人的良善心意；在这里是指仁慈的愿望或真诚的愿望，照狄奥菲拉克特的说法，是迫切的愿望。多德里奇译作“深情的愿望”；贝扎译作“热切的心愿”；司徒亚特译作“善良的愿望”。

在上一章开头，使徒表达了他对犹太弟兄深切的忧伤；现在他表达了他对他们深切的爱，以及对他们最高福分，就是他们得救的强烈愿望。

2. 因我可以给他们作见证，等等。 这话是要使人信服他对他们的爱。他确实有充分理由怜悯他们，而不是恨恶他们，因为他看见他们的跌倒只是出于无知，并非出于内心的恶毒；尤其是他看见，他们逼迫基督的国，并不是毫无对神的热心。由此我们当学习，若任凭自己的好意带领我们，这些好意会把我们引到何处。人通常以为，一个受责备的人若声称自己并无恶意，这就是良好而恰当的辩解。今天许多人也认为这种托词站得住脚，因此他们不愿用心查明神的真理，因为他们以为，凡是出于无知、并非蓄意作恶、只是出于好意而做错的事，都是可以原谅的。

然而，我们没有一个人会为犹太人钉死基督、残酷攻击使徒、企图毁灭并扑灭福音而为他们开脱；可他们所凭借的辩护，正与我们今日满怀自信所夸耀的一样。所以，这些关于“好意”的虚妄遁辞都当摒弃；如果我们真诚寻求神，就当走那条惟独能使我们来到祂面前的道路。因为正如奥古斯丁所说，在正路上瘸着走，也胜过用尽全力跑偏了路。若我们真要敬虔，就当记得拉克坦修所教导的是真实的：真正的宗教，惟独是那与神的话相联的宗教。

并且，既然我们看见，那些带着好意却在黑暗中游荡的人仍然灭亡，就当记住：若神已经光照了我们，而我们仍明知故犯、故意偏离正路，我们就配受千次的死。

“向神有热心”，ζῆλον Θεοῦ，是指“为神”的热心，是宾语所属的属格。有些人把这里的“神”看作“极大”的意思，正如它在希伯来文中有时的用法，所以像麦克奈特那样译作“极大的热心”；但上下文并不需要这样解释。犹太人公开宣称自己“为神有热心”，却没有知识。图雷廷指出，知识作为热心的引导有四方面的必要：1. 使我们能分辨真理与谬误，因为人可能热心于错误和假教义，也可能热心于真理；2. 使我们明白事情轻重的比较，好叫我们不把小事看大，也不把大事看小；3. 使我们能以正确的方式推进并维护真理，带着谨慎、坚定、忠诚和温柔；4. 使我们的热心有正确的对象，不是自己的利益和名声，而是神的荣耀和人的救恩。

3. 因为不知道神的公义，等等。 你看他们因不审慎的热心是怎样走偏的！因为他们想要建立自己的公义；而这种愚妄的自信，正是出于他们不认识神的公义。请注意神的公义与人的公义之间的对照。我们首先看见，这两者彼此对立，完全相反，不能并存。因此，人一建立自己的公义，神的公义就被推翻了。再者，既然对照之物彼此相应，神的公义无疑就是祂所赐的恩赐；同样，人的公义就是他们从自己里面得来的，或自以为能带到神面前的东西。

所以，凡想借着自己得称义的人，就是不服神的公义；因为得着神公义的第一步，就是弃绝我们自己的公义：若不是因着必然的需要，我们为什么要向别人寻求公义呢？

我们已经在别处说明，人怎样借着信披戴神的公义，也就是基督的公义怎样归算给他们。但保罗严厉羞辱那种叫假冒为善的人自高自大的骄傲；他们用热心这华美的面具来遮掩它，因为他说，这样的人仿佛抖掉轭一般，是敌对并背叛神的公义。

4. 因为律法的总结就是基督，等等。 “完成”这个词在这里我看并不不合适；伊拉斯谟把它译作“成全”；但因另一种读法几乎普遍被接受，而且也并非不恰当，读者尽可保留它。

使徒在这里预先答复一个可能针对他的反对意见；因为犹太人似乎可以凭借律法的公义而显得走在正路上。他必须驳倒这种错误看法，这正是他在这里所做的。他表明，凡寻求靠自己行为称义的人，就是律法的错误解释者；因为赐下律法的目的，是要像牵着手一样领我们归向另一种公义。不但如此，律法所教导的一切、所命令的一切、所应许的一切，始终都是以基督为其主要对象；因此，律法的一切部分都应当应用于祂。但若不是我们被剥去一切公义，并因认识自己的罪而惊惶，只从祂一人寻求白白赐下的公义，这一点就不能实现。

由此可见，犹太人对律法的邪恶滥用，理当受责备；他们荒谬地把本该帮助他们的，变成了拦阻他们的。不仅如此，显然他们还可耻地肢解了神的律法；因为他们弃掉了它的灵魂，只抓住字句死的尸体。因为律法虽然应许那些遵行其公义之人的赏赐，但在证明众人都有罪之后，它却以基督里另一种公义来取代，那公义不是靠行为得着，乃是借着信，作为白白的恩赐领受的。如此，信的公义就从律法得着见证，正如我们在第一章所见的。因此，这里是一段极其重要的经文，证明律法在其各部分都指向基督；所以，若有人不不断朝着这个标竿，就不能正确理解律法。

“Complementum”，即“补足、完成”。 “终结”一词 τέλος 有多种用法，表示：1. 某事的终点，无论是灾祸的终点，还是生命的终点等，如《马太福音》10:22，《约翰福音》13:1；2. 完成或应验，如《路加福音》22:37，《提摩太前书》1:5；3. 结果、效应、后果，如《罗马书》6:21，《彼得前书》1:9，《哥林多后书》11:15；4. 税赋或关税，如《罗马书》13:7；5. 主要之事、总纲或实质，如《彼得前书》3:8。

这个词的意思取决于与它连用的内容。灾祸或生命的“终结”是其结束；应许的“终结”是其应验；命令的“终结”是其履行或顺服；信心的“终结”是救恩。在这些例子中，一般的观念就是结果或后果。如今，律法可以被看作一种安排，包含整个犹太律法，本身并不完全，而是引导性的；从这个角度看，基督可以说是它的终点，就是它的成全，或“它所达到之地”。但我们也可以从道德性质上看待律法，把它看作生命的规则和条件；那么律法的终结就是它的成全，就是履行它为获得生命所要求的一切；而基督在这方面就是它的终结，因为祂已经向律法献上了完全的顺服。后一种意思与下文的话以及使徒的论证更为一致。第一种看法由金口约翰、贝扎、图雷廷以及加尔文持守；第二种则由米德、司徒亚特和查默斯持守。其实这两种看法差别并不大；只是本节下文“使凡信的都得着公义”，以及下一节相反的意思“行这些事的，就必因此活着”，似乎更偏向后一种看法。

5. 论到摩西，等等。 为了更清楚显明信的公义与行为的公义彼此多么相反，他现在把二者加以比较；因为借着比较，相反之物之间的对立就更明显了。但他现在不是引用先知的神谕，而是引用摩西的见证，原因在于要使犹太人明白：摩西所赐的律法，不是要把他们拘束在依赖行为之中，反倒是要领他们归向基督。他当然也可以引用先知作见证；但那样仍会留下这个疑问：“律法为什么制定了另一条公义的规则呢？” 因此，他现在用律法本身的教导来证实信的公义，这样便以最好的方式除去了这个疑问。

但我们应当明白，为什么保罗一方面使律法与信和谐，另一方面又把一种公义与另一种公义对立起来。律法有双重含义：有时它包括摩西所教导的一切；有时却只是指他职分中特有的那一部分，即诫命、赏赐和惩罚。可是摩西有一个共同的职分，就是教导百姓真正的宗教准则。既然如此，他就必须传讲悔改和信；而信若不是借着提出神怜悯的应许，并且是白白赐下的应许，就无法被教导；因此，他也必须作福音的传道人，而他忠心地履行了这职分，这从许多经文中都可见。为要在悔改的教义上教导百姓，他必须教导什么样的生活是神所悦纳的；这就包含在律法的诫命中。为使百姓心中也被灌输对公义的爱，并种下对不义的恨恶，又加上了应许与威吓；向义人提出赏赐，向罪人宣告可怕的刑罚。

于是，百姓的责任就是思想自己在多少方面招致咒诅，以及自己凭行为在神面前离配得什么是何等遥远，好叫他们因此对自己的公义绝望，逃向神良善的港湾，进而逃向基督自己。这就是摩西制度的目的或设计。

但由于福音性的应许只零散地见于摩西著作中，而且也较为隐晦；而律法观察者所得的诫命和赏赐却屡屡出现，所以，教导何为真正行为的公义，并说明遵守它的人得什么报偿，不及格的人受什么刑罚，这的确正属于摩西自己特有的职分。因此，约翰把摩西和基督作比较，说：“律法本是借着摩西传的；恩典和真理都是由耶稣基督来的。”（《约翰福音》1:17）

每当“律法”一词以这种严格意义使用时，摩西就含蓄地与基督相对；此时我们必须思考律法本身与福音分开来看都包含什么。因此，这里关于律法之公义所说的话，不可应用于摩西全部的职分，只能应用于那一部分在某种意义上特别托付给他的内容。现在我来说这段话本身。

“因为摩西描述……” 保罗用的是 γράφει，意为“写”；这里是取掉一部分，用来代替“描述”之意的动词。此处引自《利未记》18:5，主在那里应许那些遵守祂律法的人得永生；保罗正是在这个意义上使用这段话，而不是像有些人所想的那样，只指今生的生命。保罗的推理实际上是这样：“既然没有人能达到律法所规定的公义，除非他严格履行其中每一部分；并且众人一向都远远达不到这种完全，那么任何人若想借这条路得救，就是徒然。以色列人竟盼望获得律法的公义，而我们众人都被排除在外，这真是极其愚昧。” 你看，他正是从应许本身证明，这应许对我们毫无益处，因为条件是不可能达到的。那么，想借援引律法中的应许来建立律法的公义，是何等徒劳的伎俩！因为伴随这些应许临到我们的，乃是不可避免的咒诅，绝非救恩会从那里而出。因此，教皇派的愚钝就更加可憎了；他们以为只要举出赤裸裸的应许，就足以证明功德。他们说：“神应许祂仆人生命，并不是徒然的。” 但他们同时没有看见，这应许之所以被赐下，正是要叫人因意识到自己的过犯而都被死亡的惧怕击中，并且因自己的亏欠被迫，学会逃向基督。

6. 但本于信的公义，等等。 这段经文很容易使读者感到困惑，原因有二：一是保罗似乎不当地应用了它；二是这些话的意义也被转作了别的用法。关于这些词句稍后我们再看可说什么；现在先注意其应用。这段话取自《申命记》30:12，摩西在那里和前一处一样，是讲律法的教训，而保罗却把它应用于福音的应许。这个结可以这样解开：摩西表明，生命之路已经显明了；因为神的旨意如今并没有向犹太人隐藏，也不是离他们很远，乃是摆在他们眼前。若他只是在说律法，他的论证就是空泛的；因为即便神的律法摆在他们眼前，遵行它也并不比它远在天边更容易。因此，他所指的不只是律法，而是一般而言神全部的真理，其中也包括福音；因为单靠律法之言，绝不在我们心里，连其中最小的音节也不在，除非借着福音的信把它栽植在我们里面。

甚至在重生之后，律法的话也不能严格说是在我们心里；因为它要求完全，而连信徒也离此甚远。但福音的话却在心里有座位，虽然并未充满全心；因为它为不完全和缺欠提供赦免。而且摩西在那一章以及第四章中，始终努力向百姓称赞神非凡的恩慈，因为祂亲自把他们置于自己的教导和治理之下；这种称赞若只归于律法本身，就说不通了。有人若反驳说，摩西在那里讲的是按律法的规范塑造生活，这并不构成难题；因为重生的灵是与白白赐下的信之公义相连的。并且毫无疑问，本节也依赖于同章稍早所记的那个根本真理：“主必给你行心里的割礼。” 因此，那些说摩西在那段经文中只讲善行的人，很容易被驳倒。我承认他确实讲到行为；但我否认，把守律法追溯到它自己的泉源，就是信的公义，这有什么不合理。现在必须解释这些话了。

“你心里不要说，谁能升到天上去？”等等。 摩西提到天和海，是指对人来说遥远而难以到达的地方。但保罗却仿佛这些话下面隐藏着某种属灵奥秘，把它们应用在基督的死与复活上。若有人觉得这种解释太牵强、太精细，就该明白，使徒的目的并不是严格解释这段经文，而是把它应用于说明当前的主题。所以，他不是逐字重复摩西所说的话，而是作了改动，使摩西的见证更适合他的目的。摩西说的是人无法达到之处；保罗却指向那些虽然对我们众人眼睛隐藏，却仍可借信看见之事。因此，若你把这些当作说明性的应用，或一种引申，你就不能说保罗是粗暴或不恰当地改动了摩西的话；相反，你会承认，他并未损害原意，反而巧妙地呼应了“天”和“海”这两个词。

现在我们就简单解释保罗的话：我们的救恩确据立在两大根基上，就是当我们明白生命已经为我们得着，死亡已经为我们得胜时；他教导我们，借着福音之道，信心正是由这两者所扶持的。因为基督借着受死毁灭了死亡，借着复活又把生命掌握在自己权能之中。如今，基督之死与复活的益处借着福音传给了我们；因此，我们没有理由再寻求别的什么。为要显明信的公义对于救恩是绰绰有余的，他教导我们，这公义里面已经包含了那两件惟独对救恩必要的事。“谁能升到天上去？” 这句话的意思，就等于说：“谁知道永恒属天生命的产业是否还为我们存留呢？” “谁能下到深渊去？” 这句话的意思，就等于说：“谁知道肉身死后，灵魂是否仍要遭受永远的毁灭呢？” 他教导我们，信的公义已经除去了在这两点上的疑惑；因为前者等于把基督从天上拉下来，后者等于把祂从死里再带上来。

基督升到天上，本该足以坚固我们对永生的信心；因为凡怀疑天上的产业是否为信徒预备好了的人，某种意义上就是把基督自己从天上的产业中挪走了；而祂正是以他们的名义、为他们的缘故进入那里的。同样，既然祂曾经历地狱的恐怖，为要把我们从其中救出来，那么若怀疑信徒是否仍暴露在这悲惨之下，就是使祂的死归于无效，仿佛是否认祂的死一样。

这里的“公义”被人格化了，这是使徒惯常的写法；先前律法和罪也曾这样被描写。

看来并不需要求助于前一节所作的那些区分。所引经文的性质，正如金口约翰的话所准确描述的：“保罗把这些话转移并应用到信的公义上。” 他显然是借用了摩西的话，不是按字面，而是按实质，为要阐明他正在处理的真理。说话者不是摩西，而是被人格化了的“信的公义”。路德说，保罗在圣灵感动下，借摩西的话为契机，仿佛形成了一段新的、适切的经文来反驳称义派。看来这更像是借类比把摩西的话应用于福音；但帕雷乌斯、沃尔菲乌斯、图雷廷和多德里奇则认为，这是借着适应性的应用。

8. 它到底怎么说呢？ 为了除去信心的障碍，他先前一直用否定的方式说话；但现在为了指出得着公义的道路，他采用肯定的说法。虽然整段本可以用一句连贯的话说出，但他插入一个问题，是为唤起人的注意；同时他的目的也是要表明，律法的公义与福音的公义之间的差别是何等之大：前者显得遥远，拦阻众人靠近；后者近在手边，亲切地邀请我们去享受它自己。“这道离你不远。”

还必须进一步注意，恐怕人的心思被各种诡计引开，偏离救恩之路，所以这道的界限已为他们划定，他们应当守在其中；这就仿佛他吩咐他们只当以这道为满足，并提醒他们：天上的奥秘正应当在这面镜子里被看见，否则它们的光辉会使人的眼目昏眩，也会震聋人的耳朵，压倒人的心思。

因此，信徒从这段经文可以得着关于神之道确实性的极大安慰；因为他们依靠这道，可以像依靠眼前实际存在的事物一样稳妥。也必须注意，使我们对救恩有坚固平静信靠的这道，连摩西也已经陈明了：“这就是信的道。” 保罗这样认定是正确的；因为律法的教训绝不能使良心安静平稳，也不能供应它所应当满足的东西。然而，他并不是排除道的其他部分，连律法的诫命也不排除；他的目的乃是要表明，赦罪就作为公义，甚至不以律法所要求的那种严格顺服为前提。因此，足以平静人心、并使我们的救恩得以确立的，就是福音的道；在这道中，我们并不是被吩咐靠行为赚取公义，而是借着信去拥抱那白白赐下的公义。

“信的道”应当理解为应许的话，也就是福音本身，因为它与信有关。这种对照，即律法与福音之间显出的差别，确实应当领会；从这一区分中我们学到：正如律法要求行为，福音所要求的则无非是人带着信来领受神的恩典。加上“我们所传的”这几个字，是为了免得有人怀疑保罗与摩西不同；因为他见证说，在福音的职事中，他与摩西是完全一致的，因为连摩西也把我们的福分单单放在神白白施恩的应许上。

“信的公义”显然就是这个问题中的“它”；参《罗马书》10:6。

这里的“道”是要求“信”的道，也是借着信领受的道；或者说，它是配得信的道，是值得相信的道；又或者说，它是生发并扶持信心的道。

9. 你若口里认耶稣为主，等等。 这里也更像是一种呼应，而不是严格正式的引文；因为摩西用“口”这个字，很可能是以部分代整体，代替“面前”或“眼前”的意思。但使徒这样呼应“口”这个词并不不合适：“既然主把祂的话摆在我们面前，祂无疑就是呼召我们去承认它。” 因为主的话在哪里，哪里就应当结出果子；而这个果子，就是口里的承认。

他把“承认”放在“信心”之前，改变了通常的次序；这在圣经中是常有的事。因为若先说心里的信，后说由此生出的口里的承认，次序本会更整齐。但凡按着父所赐、并在福音中所描述的样式承认主耶稣，把祂归于祂自己的权能和尊荣的人，才是真正承认祂的人。

这里只特别提到基督的复活；但不可因此理解为祂的死无关紧要，乃是因为基督借着复活完成了我们整个救恩之工。虽然救赎与满足是借着祂的死成就的，借此我们与神和好；然而，对罪、死亡和撒但的胜利，却是借着祂的复活取得的；因此，公义、新生命以及有福不朽的盼望，也都由此而来。所以，复活常常单独被摆在我们面前，作为我们救恩的确据，并不是要把我们的注意力从祂的死移开，而是因为复活见证了祂之死的功效和果实。简言之，祂的复活包含了祂的死。关于这一点，我们在第六章已经略略提过。

还可以补充说，保罗所要求的不仅仅是历史性的信心，他乃是把复活本身作为信心的目标。因为我们必须记得，基督复活是为着什么目的；父使祂复活，原是要使我们众人都恢复生命。因为虽然基督自己有权柄重新取回祂的灵魂，但圣经大多仍把这工作归于父神。

帕雷乌斯说：“他把‘口’放在‘心’前面，是因为他遵循了摩西所给出的次序，并且因为我们除了借着认信，并不知道信心。”

新旧约中有许多这样的例子：先提最明显的行动，再提隐藏的内在；或先陈述行为，再陈述生出行为的原则。参《罗马书》13:13。这里又是使徒文体的一个例子；他在《罗马书》10:10 又把次序倒转过来，先提信，后提承认。这两节可以这样译：

9. 你若口里认耶稣为主， 心里信神叫祂从死里复活， 就必得救。

10. 因为人心里相信，就可以得着公义； 口里承认，就可以得着救恩。

他以承认开始，也以承认结束，而在中间的分句中提到信心。

10. 因为人心里相信，就可以得着公义，等等。 这段经文有助于我们明白何谓因信称义；因为它表明，当我们拥抱神在福音中向我们所显出的良善时，公义就临到我们。因此，我们之所以为义，是因为我们相信神在基督里向我们施恩。但我们要注意，信心的座位不在头脑里，而在心里。不过，我并不想争辩信心究竟位于身体的哪个部位；只是“心”这个词常常表示一种严肃而真诚的情感，所以我要说，信心乃是坚固而有效的信赖，而不是空洞的观念而已。

“口里承认，就可以得着救恩。” 这似乎奇怪，因为他没有把我们救恩的任何部分归于信心，而他先前却屡次见证我们是惟独因信得救。但我们不应因此就断定承认是我们得救的原因。他的意思只是表明，神如何完成我们的救恩，就是当祂使自己栽种在我们心里的信心借着承认显明出来时，祂就如此成全我们的救恩。更确切地说，他只是要标出真正的信心，就是那生出这种果子的信心，免得有人以别样方式冒领“信心”这个空名；因为真正的信心应当如此点燃人心对神荣耀的热忱，以致逼出自己的火焰。并且，凡已经称义的人，也已经得着救恩；因此，他心里相信以致得救，并不亚于他口里承认。你看，他作了这样的区分：他把称义的原因归于信心，然后指出完成救恩所必需的是什么；因为没有人能心里相信而不口里承认。这确实是一个必要的结果，却不是那种把救恩归给承认本身的原因。

那些如今自夸拥有某种幻想式信心的人，让他们看看他们能给保罗什么回答；他们满足于内心隐秘的状态，把口里的承认看作多余和虚空而加以忽略。但说有火，却没有火焰也没有热，这实在幼稚得很。

“Creditur”；πιστεύεται，意为“被相信”。这是一个无人称动词，下一分句中的动词也是如此。在译文中必须引入一个人称，我们可以说“我们相信”；或者如前一节用了“你”，这里也可用“你”：“因为你心里相信，以致得着公义”，也就是为要得着公义；“你口里承认，以致得着救恩”，也就是为要得着救恩。正如帕雷乌斯所说：“神知道我们的信，但它是借着承认显明给人看的。” 图雷廷对本节的评论很中肯。他说，保罗喜爱对照法，我们不应把这里的信心和承认彼此分开，只分别应用于这里提到的两件事；反而应当把它们看作连在一起。类似的例子见于《罗马书》9:25，在那里说基督为我们的过犯被交给人，又为使我们称义复活；意思是说，借着祂的死与复活，我们的过犯被涂抹，称义得以成就。同样，这里话语的要义是：借着真诚的信心和公开的承认，我们得着称义与救恩。

11. 因为经上说，等等。 在陈明神为何公义地弃绝犹太人之后，他回过头来证明外邦人的蒙召，这是他正在讨论的问题的另一部分。既然他已经说明了人得救的道路，而且这条路对外邦人与犹太人同样开放，如今他先竖起一个普世性的旗帜，然后明确地把它扩展到外邦人身上，并且点名邀请外邦人进来。他又重复先前从以赛亚书所引的见证，好叫他所说的话更有权威，也显明关于基督的预言与律法是何等和谐。

正如在《罗马书》11:33 一样，使徒这里是引自《七十士译本》；因为希伯来文“急忙”所表达的意思，与“羞愧”是相近的：因为急忙的人多半行事愚妄，结果使自己蒙羞，正如扫罗没有等候撒母耳，反倒急忙献祭，因此使自己蒙羞。

12. 因为并没有分别，等等。 既然所要求的只是信心，那么无论在哪里发现信心，神的良善就在那里显明出来施行救恩；因此，在这件事上，一个民族或国家与另一个并没有差别。他又加上最有力的理由：既然那创造并制造全世界的主，是全人类的神，祂就必向一切承认祂、求告祂为自己之神的人施恩；因为祂的怜悯是无限的，所以凡寻求祂的，祂的怜悯必临到他们。

这里“丰富”应当取积极意义，意为仁慈和慷慨。我们也当注意，我们天父的丰富并不因祂的慷慨而减少；因此，无论祂用多么丰盛的恩典使别人富足，也不会使留给我们的变少。所以，没有理由有人嫉妒别人的福分，好像自己因此有所损失似的。

虽然这个理由已经足够有力，他却仍用先知约珥的见证来加强它；根据那里所用的一般性词语，这见证把所有人都包括在内。不过，读者从上下文更能看出，约珥所说的话与当前主题是相合的；因为他在那段经文中预言的是基督的国。并且，在说到神的忿怒要猛烈燃烧之后，他又在怒火之中应许一切求告主名的人都必得救。由此可见，只要在那里寻求神的恩典，神的恩典也能深入死亡的深渊；因此，绝不可把它从外邦人身上扣留。

“Pro benigno et benefico”：这里“丰富”更应被理解为拥有丰盛、充溢之物的人；在这里就是指恩赐和祝福、怜悯和恩典的丰盛，为要赦免、洁净，并赐下属灵特权。

所引的经文见于《约珥书》2:32。这句话是逐字取自《七十士译本》；并且与希伯来文也基本一致，只是最后一个动词在那种语言中更偏向“被释放、被救出、被拯救”，而不只是“得救”；但其观念几乎相同。

我不打算长篇复述并驳斥别人的意见。各人尽可持守自己的见解，也请容我提出我所认为的。为了使你明白这一层层递进的用意，请首先记住：外邦人的蒙召与保罗在他们中间所尽的职分之间，彼此有相互关联，所以对一者的证明，也关系到对另一者的证明。那时保罗必须毫无疑问地证明外邦人的蒙召，同时也要说明自己职分的缘由，免得他看起来像是擅自把神的恩惠扩展出去，从儿女手里夺去神为他们预备的饼，转给狗吃。因此，这两件事他就在这里一并说明了。

不过，若不按次序解释每一部分，他如何把论述的线索连起来，就不能被充分明白。他所要表达的意思，等于是在说：“无论犹太人还是外邦人，既然求告神的名，就由此表明他们信祂；因为若不是先对祂有正确的认识，就不可能真实求告神的名。并且，信是由神的话生出来的，而神的话除非借着神特别的护理和差派，就不会被传讲。所以，哪里有求告神，哪里就有信；哪里有信，哪里就已有神话语的种子在先；哪里有传讲，哪里就有神的呼召。如今，凡祂的呼召如此有效且结果累累之处，那里就有神良善清楚而无可置疑的证据。这样最终就会显明，外邦人不应被排除在神的国之外，因为神已经让他们有分于祂的救恩。因为他们中间信心的原因是福音的传讲，而传讲的原因则是神的差派，祂乐意用这种方式为他们预备救恩。” 现在我们逐部分来看。

14. 他们怎能求告呢？等等。 保罗在这里要把祷告与信连接起来，因为这二者本来就密不可分；因为凡求告神的人，就仿佛投奔那惟一真实的救恩港湾和极其稳固的避难所。他行事就像儿子投进最好、最慈爱的父亲怀中，好叫自己被父亲的照料保护，被祂的慈爱眷顾，被祂的丰盛接济，被祂的能力扶持。若一个人心里先没有对神父亲般慈爱的确信，以致敢于从祂期待一切，他就绝不能如此行。

所以，求告神的人必然确信，那里有为他存留的保护；因为保罗这里说的是那种蒙神悦纳的求告。假冒为善的人也祷告，却不是为了得救；因为那不是出于信心的确信。由此可见，一切经院派的人是何等无知；他们怀着疑惑来到神面前，毫无信赖扶持。保罗的想法完全不同；因为他把这一点当作公认的原则：若我们对蒙垂听没有确据，就不能正确祷告。因为他这里所指的，不是摇摆不定的信，而是当神借着福音使我们与祂和好，并收纳我们作儿女时，我们心里对祂父亲般慈爱的那种确定把握。惟独借着这种信赖，我们才得以进到祂面前，正如《以弗所书》3:12 所教导的。

另一方面，你也当知道，真实的信心惟独是那种生出向神祷告之果子的信心；因为凡尝过神良善的人，必定总会借着祷告寻求享受它。

“他们怎能信祂呢？”等等。 这话的意思是，在神的应许开我们的口使我们祷告之前，我们某种意义上都是哑巴。先知所指出的次序正是如此，他说：“我要对他们说：你们是我的子民；他们也要对我说：你是我们的神。”（《撒迦利亚书》13:9）我们当然不能按着自己的幻想去想象一位神；我们必须拥有对祂正确的认识，就是祂在自己话语中所启示的那种认识。若有人照着自己的理解去构想一位良善的神，他所得的就不是可靠坚实的信心，而是一种不确定、转瞬即逝的幻想；因此，必须有神的话，我们才能对神有正确的认识。他这里所提到的话，除了所传讲的话以外，没有别的，因为这是主所设立的传递祂话语的通常方式。但若有人因此主张，神除非借着讲道这个工具，否则不能把对祂自己的认识传给人，我们就否认这是使徒的本意；因为他所着眼的，只是神通常的安排，并无意为祂恩典的分配设下一条律例。

15. 若没有奉差遣，怎能传道呢？等等。 他指出，任何国家若蒙恩得着福音的传讲，这就是神圣之爱的证据和凭据；并且，除了神在特别护理中所兴起的人以外，没有人是福音的传道人；因此，毫无疑问，福音向哪个国家被宣告，神就亲自临到并眷顾那个国家。不过，保罗在这里并不是论到任何人的合法呼召，所以若在这个题目上展开多谈，就属多余。对我们来说，只要记住这一点就够了：福音不是像雨从云中落下，而是凡从天上差来的地方，都是借着人的手被带到那里去的。

“如经上所记：报福音传喜信的人，他们的脚踪何等佳美！” 我们应当这样把这见证应用于当前主题：当主赐给祂百姓得拯救的盼望时，祂用极其显著的称赞来称许那些带来平安佳音之人的来到；借着这一点，祂已经显明，使徒的职分也应当被同样重视，因为永生的信息正是借着这职分传给我们的。由此也可见，这职分是出于神；因为世上一切可羡慕、可称赞之物，无一不是从祂手中出来的。

但由此我们也学到，一切善人应当何等切慕、何等宝贵福音的传讲，因为主亲口如此称赞它。并且毫无疑问，神这样高度论到这无可比拟之宝贵，为的是唤醒众人的心，使他们热切渴慕它。这里“脚”是转喻，指“来到”。

歌马鲁说：“这预言并没有两个意义，即教皇派愚妄主张的字面意义和寓意意义，而是有两次应验：第一次是传信的人宣布百姓从巴比伦归回本地；第二次则是第一次所预表的真正类型，就是福音的使者向世界宣告并传扬福音的信息。”

这段经文取自《以赛亚书》52:7。这里是一个明显的例子，表明当《七十士译本》在实质上偏离希伯来文时，使徒并不照引它，这里就是如此。虽然看起来这是保罗自己的译法，但他也没有逐字照原文，而是按自己的目的加以调整：他省去了“在山上”，并把“传报”与“美好”都由单数改为复数。按先知惯常的文体，希伯来文中的平安、美善和救恩，似乎都是指同一件事。

加尔文所译保罗的话，比我们通行译本更接近希伯来文。动词 εὐαγγελίζω 常常仅仅是宣告、公布、述说或传讲的意思，如《路加福音》3:18、《使徒行传》5:42 等处；在这个意义上，它与希伯来文 בשר 完全对应，后者也是同样的意思。只是人们错误地把希腊动词中“传福音”的特殊意味强加给它；因为它既可用于宣告坏消息，也可用于宣告好消息。

16. 只是人没有都顺从福音，等等。 这句话并不属于保罗在这层层递进论证中原本要推进的主线；他在紧接着的结论里也没有再回到这一点。不过，保罗仍有必要在这里插入这句话，以预先回应一个反对意见，免得有人根据他所说的话，就是道按次序总在信之前，好像种子在谷物之前，于是推论说，信心在任何地方都会跟随道而来；以色列从来没有缺少过道，所以他们可能会以此自夸。因此，他有必要顺便提醒他们：被召的人多，选上的人少。

他又引用了《以赛亚书》53:1；在那里，先知在宣告关于基督的死和国度的伟大预言之前，先惊讶于信的人如此之少；他在灵里看见信徒数目少到一个地步，以致不得不呼喊：“主啊，我们所传的有谁信呢？” 也就是我们所传讲的那道。虽然在希伯来文里，שמועה 这个词被动地是指“所听见的事”或“话语”，但希腊人把它译作 ἀκοὴν，即“听见”，拉丁人译作 auditum，即“听闻”；虽然译得不够准确，但意思并没有歧义。

现在我们明白了，为什么这项例外是顺带插入的；是为了免得有人以为，只要有传讲，信心就必然随之而来。不过，保罗随后指出了原因，他说：“主的膀臂向谁显露呢？” 这表示，除非神借着祂灵的光在我们里面照耀，否则神的道对人就没有益处；这样，那惟独对蒙拣选之人有效且独特的内在呼召，就与人外在的声音区分开来了。由此显明，有些人何等愚妄地坚持说，既然救恩的教义是普遍性的，既然神普遍地邀请所有人归向自己，那么人人无分别都是蒙拣选的。但应许的一般性本身并不会使救恩成为所有人共有；相反，先知所提到的那特殊启示，把它限定在选民之内。

或者说，“所听见的事”；因为它是从“听”这个动词来的名词，按其被动意义，是指报告、信息，或任何传入人耳中的消息。希腊词 ἀκοή 有多种意义，可指听这个动作，如《马太福音》13:14；听觉这种能力，如《哥林多前书》12:17；听觉器官，即耳朵，如《马可福音》7:35；也可指所听见的事、话语、报告，如这里和《约翰福音》12:38。施罗伊斯纳列举了古典文献中这个词在这些意义上的用例。没有必要，也不符合使徒惯常的文体，在下一节仍给这个词同样的意思。使徒常在同一段中以不同意义使用同一个词。参《罗马书》4:18，《罗马书》8:24。这里它是指所听见的内容，即报告；下一节则是指听这个动作。

17. 可见信道是从听道来的，等等。 从这个结论我们看出，保罗设计这层层递进的用意是什么；就是要表明，凡有信心的地方，神已经在那里赐下祂拣选的证据；并且，当祂把祝福倾倒在福音的职事上，借着信照亮人的心思，并借此引导他们求告祂的名时，祂就藉此见证，外邦人已经被祂接纳，有分于永恒的产业。

并且，这是一段关于传讲功效极其重要的经文；因为他见证，信心是借此生发的。他先前的确曾说过，传讲本身并无功效；但当主乐意作工时，它就成了祂能力的工具。人的声音绝不可能穿透灵魂；若说必死的人有能力重生我们，那人就被抬得过高了；信心之光也是远超人所能传递的事物。但这一切都不能拦阻神有效地借着人的声音作工，好借着他们的职事在我们里面创造信心。

还必须进一步注意，信心惟独建立在神的真理上；因为保罗并没有教导我们，信心是从别种教义生出来的，反而明确把它限制在神的话上。若信心能够建立在人的决定上，这种限制就不恰当了。因此，当我们论到信心的确据时，人的一切发明都当摒弃。由此，教皇派关于“含糊信心”的幻想也就站立不住，因为它把信心从神的话中撕裂开来；更可憎的是那种亵渎，说神话语的真理竟悬而未定，直到教会的权威来确立它。

18. 但我说，他们没有听见吗？等等。 既然人的心借着传讲被灌输对神的认识，并由此引到求告神，那么问题就还在于：神的真理是否已经向外邦人宣扬过？因为保罗突然转向外邦人，这种新奇本身就足以引起不小的冒犯。所以他问：神是否早已把祂的声音向外邦人发出，并向全世界履行教师的职分？但为了表明，神从各处招聚门生归向自己时，那所学校是对众人共同开放的，他提出先知《诗篇》19:4 的见证；乍看之下，这见证似乎与题目关系不大，因为先知在那里说的不是使徒，而是神的物质创造；他说，神的荣耀在其中如此明显地照耀出来，以致它们仿佛有自己的舌头，宣告神的完美。

保罗这段话给古人提供了机会，使他们把整篇诗篇都按寓意来解释，后人也跟从了他们；于是，那从洞房出来如同新郎的太阳，无疑就是基督，而诸天就是使徒。那些更有敬虔、在解释圣经上更显谦逊的人，则认为先知原本论天上构造的话，被保罗借着呼应转用于使徒。但我发现主的仆人在各处都极其敬畏地解释圣经，并没有随意把经文扭向任何方向，因此我不能相信保罗会这样曲解这段经文。所以，我把他的引文按先知本来而真实的意思来理解；这样，论证大致如下：神从起初就已经向外邦人显明了祂的神性，虽然不是借着人的传讲，却是借着祂受造之物的见证；因为那时福音在他们中间虽是沉默的，但天地万物整个的造作却仍借着它们的“传讲”说话，使它们的创造主被认识。

由此可见，当神把祂圣约的恩惠限制在以色列的时候，祂并没有把对祂自己的认识完全从外邦人中撤去，反而一直在他们中间保留了一些火花。祂那时确实更特别地向自己的选民显明自己，所以犹太人理当被比作家中的听众，仿佛祂亲口亲自教导他们一样；然而，当祂借着诸天的声音从远处对外邦人说话时，祂就藉着这种前奏表明，祂终究也打算把自己显明给他们。

但我不知道，希腊译者为什么把 קום 这个词译作 φθόγγον αὐτῶν，即“他们的声音”；因为这个词本来的意思是一条线，有时用于建筑，有时用于书写。既然这段经文确定是把同一件事说了两次，我觉得比较可能的是：先知把诸天描写成既借着仿佛写在其上的文字，也借着声音，来宣告神的能力；因为“传到”这个词提醒我们，诸天所传扬的教训并不限于一地狭窄的边界，而是宣告到世界极远之处。

解释者们对于这种差异一直极感困惑。使徒采用了《七十士译本》的译法，仿佛希伯来词是 קולם。虽然目前没有任何抄本支持这种读法，但它仍然很可能是真的；不仅因为使徒认可它，也因为上下文尤其是希伯来诗歌中的平行结构都要求这样。下一行提到“言语”，这里若是“声音”，便是最合适的对应词。但我们也可以回到前一联诗句，不仅会发现对此的印证，也会看到一个例子：同一段中词语虽以不同意义使用，但对普通读者来说意思仍是显然的，对批评家来说却又细致而费解。这两联可以这样译：

4. 无言无语， 也听不见它们的声音；

5. 它们的声音通遍天下， 它们的言语传到地极。

它们没有言语，却又有言语；它们没有声音，却又有声音。这里第一行与最后一行相对应，第二行与第三行相对应。最后一行用于“言语”的词，确实与第一行不同；但第一行里其实有两个词，“言说”和“言语”，而在最后一行则用一个词来表达。看来，《七十士译本》最可能保留了真实的读法。这里所说的“声音”，应用于本段，是指关于福音的报告、消息；而“言语”则是指它实际的传讲。

19. 但我说，以色列不知道吗？ 这个反对者的异议，是从较小与较大的比较而来。保罗已经论证说，外邦人不应被排除在认识神之外，因为神从起初就已向他们显明自己，虽然只是朦胧地、借着影儿；至少祂也曾给他们一些对自己真理的认识。那么，对于以色列又当怎么说呢？他们所得真理之光与外邦人所受的完全不同；为什么那些外人和俗人会奔向那从远处向他们显明的光，而亚伯拉罕圣洁的后裔，却在那近在眼前、亲切显明给他们的光中反而弃绝它呢？这个区别必须始终记住：“哪一国有这样显赫，像你的神今日临近你，亲自降到你这里呢？” 因此，问为什么知识没有跟随律法的教训而临到蒙恩受教的以色列，并非没有道理。

“首先，摩西说……” 他借着摩西的见证证明，神偏爱外邦人而胜过犹太人，并没有任何与祂自己不一致之处。那段话取自那首著名的诗歌；在其中，神责备犹太人的奸诈不忠，并宣告祂要向他们施行报应，藉着把外邦人纳入与自己的圣约来激动他们嫉妒，因为他们已经离弃祂去归向虚假的神。“你们，”祂说，“因轻看并弃绝我，就把本该归给我的权利和荣耀转给了偶像；为报复这恶事，我也要以外邦人取代你们，把我迄今赐给你们的转给他们。” 这件事不可能不伴随着对犹太民族的弃绝；因为摩西所说的那种激动嫉妒，正是由此而起：神从本来不是一个民族的，给自己造出一个民族；从无中兴起一个新民，占据犹太人被赶出去之后所留下的位置，因为犹太人已经离弃真神，把自己卖给偶像。虽然到了基督来临时，犹太人并没有陷入粗陋外在的偶像崇拜，他们仍然没有借口；因为他们借着自己的发明亵渎了整个对神的敬拜。甚至最终，他们拒绝了在祂独生子基督里所显明的父神，这是一种极端的亵渎。

请注意，“愚顽的国”和“不是国”的意思是一样的；因为人若没有永生的盼望，从严格意义上说就没有存在。并且，生命的开端或源头是从信心之光而来；因此，属灵的存在出于新创造。从这个意义上，保罗称信徒为神的工作，因为他们是借着祂的灵重生，并照着祂的形象被更新的。如今，从“愚顽”这个词我们学到：离开神的话，人的一切智慧都不过是虚空。

这引文取自《申命记》32:21，按希伯来文和《七十士译本》都是逐字对应的，只是这里把“他们”换成了“你们”。希伯来文中的对比非常鲜明，整节如下：

21. 他们以那不是神的，惹我发愤； 以虚妄的偶像激动我怒气； 我也要以那不是子民的，惹他们发愤； 以愚顽的国激动他们。

20. 但以赛亚放胆说，等等。 这预言更加明白，所以为了引起更大的注意，他说这是带着极大的胆量说出来的；仿佛他是在说：“先知并不是用比喻的语言，或带着犹疑说话，而是清楚明白地宣告了外邦人的蒙召。” 但保罗在这里插入几句话而拆开的内容，在先知《以赛亚书》65:1 中本是连在一起的。主在那里宣告，时候将到，祂要把自己的恩惠转向外邦人；紧接着又补上原因，就是祂厌烦了以色列的悖逆，这种悖逆延续太久，以致祂不能再容忍。于是祂这样说：“从前不求问我的，如今求问我了；从前忽略我名的，如今寻见我了。” 这里用完成时态指将来，为的是表明预言的确定性。

我知道，有些拉比把整段经文改解为神应许要使犹太人为自己的背道而悔改；但没有什么比祂说的是外人更清楚了。因为同一处上下文接着说：“我曾说：看哪，我来到那不称为我名下的民这里。” 毫无疑问，先知所宣告的，是那些从前为外人的人将来要借着新的收纳被接纳进入神的家中。因此，这里讲的是外邦人的蒙召；并且其中也显出所有信徒蒙召的一般图景，因为没有一个人会先于主；我们众人无一例外，都是在对祂毫无认识、毫无事奉祂的愿望，总之对祂的真理毫无确信的时候，靠着祂白白的怜悯，从死亡最深的深渊中被拯救出来。

《以赛亚书》65:1 中这两句话的顺序是倒过来的；《七十士译本》和希伯来文是一样的。改变次序的理由并不明显；但可以注意到，这在希伯来文中是常见的：基本相同的意思在两行连续的诗句中表达，所以哪一句放在前面并不重要。

21. 至于以色列，等等。 这里附加了神转向外邦人的原因；因为祂看见自己向犹太人所施的恩惠竟成了被戏弄的对象。为使读者更充分明白，第二分句所指的是这百姓的瞎眼，保罗特别提醒我们：这蒙拣选的百姓，是因自己的邪恶而被定罪的。按字面说，是“祂对以色列说”；但保罗仿效了希伯来文的习惯用法，因为 ל 常常代替 מן。并且他说，神向以色列伸出双手，就是那些祂不断借着自己的话邀请归向自己，又从未停止用各样恩慈吸引的人；因为这是祂呼召人的两种方式，也借此证明祂对他们的善意。然而，祂主要抱怨的是，他们轻看了祂的真理；这种轻看越发可憎，因为神借着自己的话邀请人归向自己，以此显明祂父亲般殷切关怀的方式是何等特别。

“伸出双手”这个说法极有力量；因为神借着祂话语的执事寻求我们的救恩时，就是向我们伸出双手，正如父亲张开双臂，预备慈爱地把儿子接入怀中一样。祂又说“终日”，是免得有人觉得奇怪：祂如此殷勤地施恩，却因没有果效而疲倦。类似的描写见于《耶利米书》7:13 和《耶利米书》11:7，在那里祂说自己清早起来警戒他们。

他们的不信也借着两个极恰当的词表现出来。我认为，把分词 ἀπειθούντα 译为“悖逆的”或“反叛的”是合宜的；不过，伊拉斯谟和古译本的译法，我也不愿完全否定。但既然先知先指控这百姓顽梗，接着又说他们行走在不善的道路中，我毫不怀疑，希腊译者是想用两个词来表达希伯来词 סורר，先称他们为不顺服或悖逆的，再称他们为顶嘴争辩的；因为他们的刚愎正表现在这里：这百姓带着难以驯服的骄傲和苦毒，顽梗地拒绝先知圣洁的劝戒。

这段经文取自《以赛亚书》65:2。这里基本沿用了《七十士译本》，只是前半句语序改变了，而《七十士译本》保留了原文的语序。译文与希伯来文一致，只有最后一个词例外；由于其词形最后一个词根字母重复，在别的语言里几乎难以用单一词语表达，所以《七十士译本》用了两个词。它的意思是“一再背叛”或“故意悖逆”。简单动词 סר 的意思是转离、背叛、叛教；而像这里这样的重叠形式，则表示反复的背叛或固执的反叛。事实上，犹太人的背道既是一再重复的，也是顽固悖逆的，他们的历史已充分证明了这一点。