罗马书 第 8 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 如今就不定罪了，等等。 他既描述了敬虔之人与自己肉体持续不断的争战，现在就回到那对他们极其需要、且他先前已经提过的安慰上；这安慰就是：虽然他们仍被罪所困扰，却已经脱离了死亡的权势，也脱离了一切咒诅，只要他们不是随从肉体而活，乃是随从圣灵而活。因为他把三件事连在一起：信徒始终背负的不完全，神赦免并饶恕这不完全的怜悯，以及圣灵的重生；并且把最后这一点放在末后，为的是叫人不可自欺，以为空口说自己脱离了咒诅，同时却仍安然放纵肉体。正如属肉体的人毫无改革生命的心，却借着这恩典的名义妄想自己可以免罚；照样，敬虔之人战兢的良心却有一座不可攻破的堡垒，因为他们知道，只要他们住在基督里，就远离一切被定罪的危险。现在我们来查考这些话。 随从圣灵。 那些随从圣灵而行的人，并不是已经把一切属肉体的情欲都完全除掉、整个生活只散发属天完全的人；乃是那些殷勤努力制伏并治死肉体的人，以致真实敬虔之爱似乎在他们里面掌权。他宣告这样的人不是随从肉体而行；因为无论哪里对神真实的敬畏有力地运行，就会夺去肉体的主权，虽然并不会除尽它一切的败坏。

第2节

2. 因为赐生命之灵的律，等等。这是对前一句的证实；要明白这句话，就必须注意其中词语的意思。他用一种并不十分严格的说法，以“圣灵的律”指神的灵；这灵用基督的血洒净我们的灵魂，不但除去罪在罪责上的污秽，也使我们成圣，叫我们真实得洁净。他又说这律是赐生命的；这属格照希伯来人的用法，当作形容词来理解。由此可见，那些把人拘留在律法字句中的人，乃是把人暴露在死亡之下。另一方面，他把“罪和死的律”这个名称给了肉体的辖制和随之而来的死亡暴政。神的律法仿佛居于两者之间；它教导公义，却不能把公义赐下，反而用最沉重的锁链把我们捆在罪与死的奴役中。因此，这意思就是：神的律定人的罪；之所以如此，是因为人只要仍在律法的约束之下，就被罪的奴役所压迫，因此暴露在死亡之下。

但基督的灵藉着毁灭肉体中占优势的私欲，在我们里面废除罪的律，同时也把我们从死亡的危险中释放出来。若有人反对说，那么埋葬我们过犯的赦免岂不是取决于重生吗？对此很容易回答：保罗在这里不是说明原因，而只是指出我们脱离罪责的方式。保罗否认我们是借着律法外在的教导得释放，却表明当我们被神的灵更新时，也同时因白白的赦免而称义，好叫罪的咒诅不再停留在我们身上。所以这句话的意思等于说：重生的恩典从不与公义的归算分离。我不敢像有些人那样，把“罪和死的律”解释为神的律，因为这样的说法太尖锐了。诚然，律法因使罪增多而生出死来，但保罗先前曾刻意避开这种容易引起反感的措辞。同时，我也不同意那些把“罪的律”解释为肉体私欲的人，好像保罗在说自己已经征服了它。

照我看，不久之后就会很明显，保罗是在说一种白白的赦免，这赦免带给我们与神和好的平安。我宁愿保留“律”这个词，而不像[伊拉斯谟]那样把它译作“权利”或“能力”；因为保罗引用“律”并非无意，乃是有意呼应神的律。（238） （238）加尔文在解释本节时跟随了[金口约翰]；[贝扎]、[格劳秀斯]、[维特林加]、[多德里奇]、[司各特]和[查默斯]也持同样看法。但[帕柔斯]跟随[安波罗修]采取了另一种解释，[霍尔丹]曾大力维护，并提出了相当有力的论证，虽然在有些人看来并不成功。那种解释认为：“赐生命之灵的律”就是信心的律，或福音，因为福音是圣灵的职事；“生命的灵”意指赐生命的灵，或传递那在基督耶稣里之生命的灵。于是“罪和死的律”就是道德律，之所以这样称呼，是因为它揭露罪并宣告死。

有人说，这种看法与第1节的“不定罪”相符，也与下一节所说的“律”相符，那里无疑是指道德律，而且也符合该节所表达的真理。又有人补充说，若把“从罪的律中得释放”理解为脱离罪的权势，就与前一章后半段不一致；而信心的律藉着圣灵传递生命，使我们脱离把道德律当作生命条件的辖制，这乃是保罗一贯的教导。帕柔斯说：“这种自由归于神、归于基督、也归于福音：归于神，是就其为作者而言，见罗马书 7:25；归于基督，是就其为中保而言；归于福音，是就其为工具而言。而这种拯救的方式，在下一节会有更清楚的说明。”

第3节

3. 律法所不能做的，等等。现在他进一步修饰并加强他的论证：主已经藉着他白白的怜悯在基督里使我们称义，而这正是律法所不能做到的。这是一句极其重要的话，我们当逐一查考。从末句“不是随从肉体，只是随从圣灵的人”可以推知，他这里所论的是白白的称义，或神藉以使我们与自己和好的赦免。因为若保罗是要教导我们，重生之灵使我们预备好去胜过罪，那么为何还要加上这一句呢？但在应许信徒白白得赦免之后，把这教义限定于那些把悔改与信心并行、不把神的怜悯转成放纵肉体机会的人，正是合宜的。并且我们还必须注意问题的本身：使徒在这里是教导我们，基督的恩典如何使我们脱离罪责。至于“τὸ ἀδύνατον”，即律法的无能，无疑当理解为缺陷或无力；好像是说，神找到了一种补救之法，把律法所不能做到的除去了。

至于“ἐν ᾧ”，[伊拉斯谟]译作“在那一方面”；但我认为它是表原因的，所以我更愿意译作“因为”。即便在古典希腊文中也许少见这种用法，但使徒处处采用希伯来式表达，因此这样理解并无不妥。（239）聪明的读者必会承认，这里所表达的正是无能的原因，稍后我们还会再次证明。虽说[伊拉斯谟]补入了主要动词，但在我看来，不补反而更顺。连接词“καὶ”（和）使[伊拉斯谟]误以为应补入“已经成就”；但我认为这里不过是为了加强语气。除非有人赞同一位希腊注释家的猜测，把这从句和前文连起来：“神差遣自己的儿子，成为罪身的样式，并且为罪……”等。不过我仍按我认为是保罗真实意思的方式来理解。现在我转到主题本身。保罗清楚宣告：我们的罪藉着基督的死得了赎除，因为律法不能把公义赐给我们。

由此就得出结论：律法所要求的，超过了我们所能做到的；因为若我们能完全遵行律法，就无须到别处寻找补救。所以，按律法的诫命来衡量人的能力是荒谬的；仿佛神在要求理当归他的时，先看我们究竟能做多少。因为它因肉体软弱，等等。为免有人以为保罗无礼地把软弱归咎于律法，或把这软弱仅限于礼仪律，他明确指出：这个缺陷并不在于律法本身，而在于我们肉体的败坏；因为必须承认，若有人真能完全满足神的律法，在神面前就会被看为义。他并不是否认律法在教义上足以使人称义，因为其中确有完全的公义准则；但因为我们的肉体达不到那公义，律法的一切能力对我们而言就失效并归于无有。

于是，那些幻想称义的能力只是从礼仪律上被除去之人的错误，或更确切地说，那种狂妄妄想，就被定罪了；因为保罗明确把责任归于我们，清楚表明他并没有在律法的教义上找毛病。再者，要按使徒惯常使用“ἀσθένεια”一词的意义来理解律法的软弱，不只是轻微无力，而是全然无能；因为他的意思是：律法毫无使人称义的能力。（241） 所以你看见，我们完全被排除在行为之义之外，因此必须逃奔基督去寻求公义，因为在我们里面毫无公义。认识这一点尤其必要；若我们先不确知自己毫无自己的义，就永远不会披戴基督的公义。这里的“肉体”仍须照前面的意思理解，就是指我们自己。我们本性的败坏使神的律法在这方面对我们毫无用处；因为它虽指明生命之路，却不能把那些正狂奔向死亡的人带回来。神差遣自己的儿子，等等。

他现在指出天父如何藉着他的儿子把公义恢复给我们，就是在基督自己的肉身中定了罪案。基督好像涂抹了那张字据，废除了把我们束缚在神面前的罪；因为罪被定罪，就使我们得自由，并把公义带给我们；罪既被涂抹，我们就得释放，因此神算我们为义。但他先说基督是“被差遣”的，为要提醒我们，公义绝不住在我们里面，必须从他那里寻求；那些倚靠自己功德的人是徒然的，因为他们称义并不是出于自己，而是出于另一位的美意，或说，他们的公义是从基督在自己肉身中所成就的赎罪而借来的。他又说，基督是在“罪身的样式”中来；因为虽然基督的肉身毫无污点，却在外表上显得像有罪的，因为它承担了我们诸罪当受的刑罚，而且死亡也仿佛对它行使了自己一切的权势，如同它本属死亡一般。

并且，我们的大祭司理当亲自经历，好知道如何扶助软弱的人，所以基督承担了我们的软弱，使他更倾向于怜悯；在这一点上，也显出几分有罪性情的样式。并且为罪，等等。我已经说过，有些人把这解释为神差遣自己儿子的原因或目的，就是为罪献上满足。[金口约翰]和许多后来的作者则作更严厉的解释，认为罪是因罪而被定罪，理由是它不公正、越分地攻击了基督。我承认，基督虽公义无罪，却替罪人受了刑罚，因此付上了救赎的代价；但我不能接受这里“罪”有别的意思，只能理解为赎罪祭，希伯来文称为“אשם（ashem）”。（242）希腊人也把带着咒诅的祭物称为“κάθαρμα（catharma）”。

保罗在哥林多后书 5:21 也表达了同样的意思，他说：“那不知罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。” 但这里的介词“περὶ”应当按原因意义来理解，好像他说：“因为那祭物，或者说，因为罪担压在基督身上，罪就被从其权势上打倒，不再把我们辖在它下面。”他用一个比喻，说罪被“定罪”了，就像官司失败的人一样；因为那些藉着基督祭物得赦免的人，神不再按有罪者对待。若说罪的国度，就是它辖制我们的那国度，被拆毁了，意思也是一样。如此，基督把我们的归为自己，好把他自己的转移给我们；他担当了我们的咒诅，又白白把他的祝福赐给我们。

保罗又加上“在肉身中”这句话，为的是叫我们看见，罪是在我们这同样的人性里被征服并废除的，我们的信心就更为确定；因为由此可知，我们的人性确实也分享了他的得胜，而这正是他紧接着要说的。（239）[加尔文]这样译并非特例。[帕柔斯]和[格劳秀斯]都给出“因为”或“既然”；后者说“ἐν ᾧ”是希伯来式用法，相当于“ἐφ ᾧ”，参罗马书 5:12。[贝扎]则引马可福音 2:19 和路加福音 5:34，说明它也可表示“当……的时候”或“在……状态中”。[皮斯卡托]的译法也是“因为”。（240）本节开头的大意虽清楚，句法却有些难处。加尔文的拉丁文是“Quod enim impossibile erat legi”。[帕柔斯]假定其中省略了“因着”一词，即“因律法的无能……”。

[司徒亚特]同意[伊拉斯谟]和[路德]，补入“成就了”，即“律法不能成就的，神成就了”。但更简单的结构是：“因为这件事”，也就是前一节所说脱离罪和死的权势，“对律法来说是不可能的”。这是一种主格独立结构，在希伯来文中时有出现。整节可译为：“因为这事既是律法所不能做的，因为它因肉体而软弱，神就差遣自己的儿子，成为罪身的样式，并且为罪，在肉身中定了罪案。”神差遣他的儿子进入那被罪污染的肉身，虽然他儿子的肉身，也就是人性，本身无罪；他差来，是为着那在人性或肉体中作王的罪；并且为此目的，去定那在堕落败坏的人性中掌权之罪的罪，使之归于毁灭。这似乎就是其意。下一节则说明，定罪的目的，是要叫律法的义，即律法所要求的，在我们身上得以成就。若不脱离罪的权势，就不能服事神。

这里通篇所处理的是罪权势的毁灭，而不是罪责的除去；整段的主题是随从肉体与随从圣灵。（241）形容词“τὸ ἀσθενὲς”在希伯来书 7:18 也用来形容诫命。[格劳秀斯]译为“无力、无效”，[贝扎]译为“毫无力量”，[伊拉斯谟]则译为“软弱”。（242）这里更合适的参考应是“חטאת”，即赎罪祭；之所以这样称呼，是因为“罪”被归到所献之物上，而它被神接纳为赎罪。参利未记 1:4、4:3、16:21，也参出埃及记 30:10。七十士译本在许多地方也照此把赎罪祭译作“ἁμαρτία”，即“罪”；保罗在哥林多后书 5:21 和希伯来书 9:28 也是这样用。使徒在同一节，甚至同一句中，让“罪”有两个不同意义，完全符合他的写作风格；他似乎乐于在同一个词上形成意义对照，而解释则取决于上下文。

他在罗马书 8:21 和 4:18 中对“盼望”一词就是如此。全段从罗马书 7:24 到 8:5 连在一起，从措辞来看，很可能所论的是罪的“权势”而非其“罪责”。这里的“律”是指支配性的权力；“罪的律”是罪的统治权，“生命之灵的律”是赐生命之灵的权能，“死的律”是死亡施行的权势。“随从肉体行”就是活在肉体权势之下；“随从圣灵行”就是活在圣灵权势之下。所有这些都更指向罪的权势，而非罪责。这个主题从罗马书 8:5 一直延续到 8:15。

第4节

4. 使律法的义得以成就在我们身上，等等。那些把这话理解为“被基督之灵更新的人能完全遵行律法”的人，加上了一个与保罗本意全然无关的解释；因为信徒在今生寄居时，从未达到这样一种地步，叫律法的义在他们里面成为完全。因此这里必须应用于赦免；因为当基督的顺服被算作我们的顺服时，律法就得满足，所以我们被算为义。律法所要求的完全，已经在我们的肉身中显明了；其目的就是叫律法严厉的要求不再有能力定我们的罪。但基督并不把他的公义传给任何人，除非他先借着圣灵把他们与自己联结，所以这里再次提到更新的工作，免得有人以为基督是罪的执事；因为许多人倾向于这样运用有关神父性的慈爱的教导，好纵容肉体的放荡；也有人恶意毁谤这教义，说它会熄灭人正直生活的愿望。（243） （243）注释家对于本节的意思意见不一。

本节与第2节在意义上似乎彼此关联；若第2节是讲称义，这里也应讲称义；若第2节讲的是脱离罪与死的权势，那么这里就应是指律法真实而个人性的成全。有些人如[帕柔斯]、[维内马]认为两节都讲称义；另一些人如[司各特]、[多德里奇]则认为是讲成圣。[贝扎]、[查默斯]以及[加尔文]本人则多少有些不一致：他们把第2节看作讲脱离罪的权势或统治，而非脱离罪责或定罪；却把本节看作讲基督归算给人的公义，而不是信徒藉着圣灵帮助与感化所能实行的公义。但这两节在论证上如此紧密相连，似乎应当始终坚持其中一个思路。单从本节措辞本身并无决定性的证据，虽然表达方式似乎更有利于[多德里奇]和[司各特]的看法，特别是因为后文上下文专门讲圣灵的工作。

词“δικαίωμα”译作“公义”比译作“称义”更好；因为“律法的义”就是律法所要求的义。而“在我们身上得以成全”，按通常用法，也完全可以译为“由我们实行出来”。动词“πληρόω”在罗马书 13:8 以及其他地方也有这个意思。若从这个角度看，本节所表达的真理，与罗马书 7:25 所说“服事神的律”相同，也与罗马书 6:13 所说“把肢体献给神作义的器具”相同。若有人说，这岂不是建立了靠律法称义？对此可答：这种义是藉着基督之死的大能和圣灵复苏的能力而实行出来的，不是靠律法；并且这并不是使人在神面前称义的义，因为它仍不完全，而律法除非完全，就不承认有什么是义。现今开始的成圣，终必得以完成；但这一切全是出于恩典。而这工作的完成，就是与神那不改变的律法完全相符。

第5节

5. 因为随从肉体的人，等等。他提出肉体与圣灵之间的区别，不仅是要用反面对照来证实他先前所说的话，就是基督的恩典只属于那些被圣灵重生、追求洁净的人；也是要及时安慰信徒，免得他们因意识到自己有许多软弱而陷入绝望。因为既然他把一切不活属灵生活的人都排除在脱离咒诅之外，他似乎就把全人类得救的盼望都切断了；因为在今世，谁能找到一个带着如此天使般纯洁、完全脱离肉体的人呢？因此，必须说明什么叫“在肉体中”，什么叫“随从肉体而行”。起初保罗并未十分精确地下定义；但随着论述推进，我们会看见，他的目的乃是使信徒在仍受肉体捆绑时仍有美好的盼望，只要他们不纵容肉体的私欲，而是把自己交给圣灵引导。

他说属肉体的人思想、留心肉体的事，由此表明，他并不把那些向往属天公义的人算为属肉体的人，而是把那些完全献身于世界的人算为属肉体的人。我把“φρονοῦσιν”译成涵义较广的“思想”，为的是叫读者明白：唯有那些被肉体诱惑所俘获、把心思和努力都用在败坏私欲上的人，才被排除在神儿女之外。（244） 在第二句中，他鼓励信徒存美好的盼望，只要他们发现自己被圣灵提升去思想公义；因为无论哪里圣灵作王，那里就有神救恩之恩典的明证；而哪里圣灵熄灭、肉体掌权，那里就没有神的恩典。我在这里简略重述前面提醒过你的：所谓“在肉体中”或“随从肉体”，与“没有重生之恩”是同一回事；凡仍停留在通常所谓“纯粹自然状态”中的人，都是如此。

（245） （244）正如[利]所说，动词“φρονέω”包含心思、意志和情感的活动，不过在圣经里多半偏重意志和情感。它可指理解、渴望、品味或喜悦某事。[伊拉斯谟]和[瓦塔布卢斯]译作“关心”；[贝扎]、[帕柔斯]和《武加大译本》译作“品尝、尝味”；[多德里奇]和[麦克奈特]译作“以……为念”；[司徒亚特]译作“以……为关注”。显然，它更指意志和情感的专注、重视、追求和喜悦，而不只是理智活动。[图雷廷]说：“这个动词不仅是思考、理解、留心一件事，也包括看重它，并从中大得喜乐。” （245）[耶柔米]竟说“在肉体中”就是处于婚姻状态！迷信何等扭曲人的心，而被扭曲的心又如何扭曲神的话。

第6节

6. 肉体的心思，等等。[伊拉斯谟]把它译作“情感”，旧译者译作“审慎”。但既然保罗的“τὸ φρόνημα”显然与摩西所说人心里的“想象”（创世记 6:5）是同一回事，并且这个词包含灵魂一切机能，就是理性、理解和情感，那么我认为译作“心思”或“思想”更合适。（246） 虽然保罗用了“因为”，我却不怀疑这里不过是单纯的加强语气，因为其中带着一种让步：他先简要说明什么叫“在肉体中”，现在便加上那些作肉体奴仆之人的结局。借着陈明相反的结果，他证明：凡住在肉体中的人，都不能有分于基督的恩惠，因为他们整个人生的道路都奔向并趋于死亡。这一段特别值得注意；因为我们由此得知，若我们顺着本性的路而行，就会一头栽进死亡；因为凭着自己，我们所筹划的无非都是趋向败坏。

但他立刻补上一句，教导我们：若我们里面有什么趋向生命，那都是圣灵所产生的，因为我们的肉体里连一点生命的火花都没有。他把“圣灵的心思”称为“生命”，因为它是赐生命的，或引向生命；又照希伯来人的用法，把“平安”作为一切福乐的总称；因为神的灵在我们里面所做的一切，都趋向我们的幸福。然而，这并不给任何人一个把救恩归于行为的理由；因为尽管神开始我们的救恩，并且最终藉着按自己形像更新我们来完成它，惟一的原因仍是他的美意，就是他使我们有分于基督的那份美意。（246）这里要找到一个完全表达原意的词并不容易。显然，“τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς”是前一节“思念肉体的事”的抽象形式。与其说是“思念肉体”，不如说是“属肉体的心思”更准确。

但这无疑是希伯来式表达，用形容词作属格名词，因此正确译法应是“属肉体的心思”；而“心思”须按这个动词的广义来理解，包括整个灵魂，就是悟性、意志和情感。下一节我们的译本就是这样表达的，而且这是最恰当的译法。肉体的心思，就是它的思想、欲望、喜好和喜悦。这属肉体的心思就是死，也就是现今属灵的死，并导向永死；或者说，就是处在定罪之下、产生愁苦与惨境的死。它也是与神为仇，在其本性里就包含对神的恨恶和反感。相反，“属灵的心思”就是“生命”，也就是一种神圣的生命，一种活的圣洁原则，并伴随着“平安”，即真实的幸福；或者说，是藉着称义而有的生命，以及由此生出的与神和好的平安。词“φρόνημα”在另一处只出现在罗马书 8:27，就是“圣灵的意思、愿望或心意”。

第7节

7. 因为肉体的心思，等等。他接着证明自己所陈述的话：肉体的一切努力所生出的不过是死，因为肉体像仇敌一样抵挡神的旨意。神的旨意是公义的准则，因此凡不义的都与它相反；而不义同时也带来死亡。神既敌对并发怒，任何人想从中得生命都是徒然的；因为神的忿怒之后必然跟着死亡，死亡乃是他忿怒的报应。但这里我们要注意：人的意志在一切事上都与神的旨意相对；弯曲与正直相差多远，我们与神的差距也就有多大。因为不服神的律，等等。这是对前一句的解释，表明肉体的一切思念都在与神的旨意争战；因为若不是神已经启示了他的旨意，人就不能攻击它。在律法中，神向我们显明什么是他所喜悦的；因此，凡想真正知道自己与神相合到什么程度的人，就必须把自己一切目的和行为都拿这条准则来衡量。

诚然，世上一切事都在神隐秘的护理治理之下发生；但借这个借口说，一切发生的事都是神所赞许的，那就是无法容忍的亵渎，而现今一些狂热分子正为这事争论不休。律法已经清楚明白地把是与非摆在我们眼前；却还要到深不可测的迷宫里去寻找，是何等愚昧！主固然有他隐藏的旨意，按此旨意他照自己所喜悦的治理万有；但既然这旨意对我们而言是不可测的，我们就当知道，不可过于好奇地探究。与此同时，这原则必须牢固不变：惟独公义蒙他喜悦；并且，若不凭他在律法中忠实见证何为他所喜悦、何为他所不喜悦的标准，我们就绝不能正确评估自己的行为。而且不能服。看哪，自由意志的力量！经院学者无论怎么高抬它，都高抬不够。保罗在这里明确断言，而他们公开厌恶的正是这一点：我们不可能使自己的能力服在律法之下。

他们夸口说，人心若得圣灵帮助，就能转向任一边；善恶的自由选择仍在于我们自己，圣灵不过提供帮助；拣选或拒绝则在乎我们。他们还幻想人里面有某些善的情感，使我们自己可以先预备好。保罗却相反地宣告，人心充满刚硬和难驯的悖逆，因此本性上从不会主动去承担神的轭；并且他说的不是某一项或某几项能力，而是笼统地把我们里面生出的所有情感都概括在内。（248） 所以，基督徒的心当远离这种关于意志自由的异教哲学。人人都当承认自己本来就是罪的奴仆，好叫他因基督的恩典被释放而得自由；若以别的自由夸口，那就是极大的愚昧。（247）应当注意使徒的次序。他从罗马书 8:5，或从 8:4 末尾开始，提出两种人：属肉体的和属灵的。他先讲属肉体的，因为在时间次序上，那是我们先有的状态。

这里他也没有像有时那样颠倒次序，而是先继续讲属肉体的人，然后在罗马书 8:9 描述属灵的人。（248）[司徒亚特]试图回避这个结论，但方式颇为奇特。照他的意思，使徒所说的一切不过是：这个“φρόνημα σαρκός”本身不服神的律，也不能服；但至于持有这种心思的罪人是否会被“其他原则和动机”推动，保罗的措辞似乎并未明确决定。因此，他把“人在没有神圣恩典之前，道德上无力转向神”这一教义斥为“形而上学推理”；然而[路德]、[加尔文]以及我们的宗教改革者都同样持守这教义。使徒不仅是抽象地说，更把他所说的应用到个人身上，并得出结论：“这样看来，属肉体的人不能得神的喜悦。”谁能把他们从这状态中带出来？是“其他原则和动机”的影响，还是神的恩典？这并不是什么形而上学问题，而其答案正决定了这里的要点。

我们的另一位美国弟兄[巴恩斯]似乎也不愿接受“道德无能”这教义，作出一些无益的区分，试图把属肉体的心思与拥有这心思的人分开，好像人可以处在一种中立状态，既不在肉体中，也不在圣灵中。正如我们第三位美国弟兄[霍奇]所说，这个表达是“应用于所有未重生的人；因为那些不在肉体中的，就是在圣灵中的。”

第8节

8. 这样看来，在肉体中的人，等等。 我把转折词“δὲ”译成推论语气并非无故；因为使徒是从前面的话推出来：凡任凭自己受肉体私欲支配的人，在神面前都可憎恶。到这里他已经证实了这真理：凡不随从圣灵而行的人，都是与基督隔绝的，因为他们没有任何属灵的生命。

第9节

9. 但你们，等等。他把一个普遍真理假设性地应用在他所写信的人身上，不仅是为了更有力地直接向他们讲话，也为了让他们可以从刚才的描述中确切地知道：他们正属于那一群被基督除去律法咒诅的人。同时，他借着说明神的灵在蒙拣选者身上所做的工作和所结的果子，激励他们追求生命的新样。如果神的灵真住在你们里面，等等。这一句限制性的话加得很恰当，用以促使他们更细致地省察自己，免得徒然自称基督之名。神儿女与世人之子最确实的分别记号，就是他们借着神的灵被更新，归向纯洁和圣洁。保罗似乎并不是主要要揭露伪善，而是要给他们提供理由，好叫他们可以对那些荒谬热衷于律法的人夸口；因为那些人看重死的字句，过于看重使律法活起来的圣灵内在大能。

这段经文也表明：保罗此前所说的“灵”，并不是人的心思或悟性（自由意志论者称之为灵魂较高的部分），而是一种属天的恩赐；因为他说，所谓属灵，不是指凭自己意志顺从理性的人，而是指被神借着他的灵治理的人。并且，他们之所以被称为随从圣灵，也不是因为他们已经完全充满神的灵（如今无人达到此境），而是因为圣灵住在他们里面，虽然他们里面仍残留一些肉体；然而圣灵既住在他们里面，就不可能不居首位，因为一个人的状态是由那在他里面掌权的力量所决定的。若有人没有基督的灵，等等。他加上这句话，是要表明：对基督徒来说，否认肉体是何等必要。圣灵掌权，就是肉体被废除。圣灵若不在一个人里面作王，那人就不属基督；因此，凡服事肉体的人就不是基督徒；因为把基督和他自己的灵分开的人，是把他弄成一具死像或尸体。

我们必须常记得使徒在这里所暗示的：罪得白白赦免绝不能与重生之灵分开；若分开，就好像把基督撕裂。若这话是真的，那么福音的敌人指控我们狂妄，只因我们敢承认基督的灵住在我们里面，这实在奇怪；因为我们若不否认基督，就必须承认：我们成为基督徒，乃是藉着他的灵。可悲的是，人竟离弃主的话到了这样的地步，不但自夸没有神的灵也仍是基督徒，还讥笑别人这方面的信心；但这正是教皇派的哲学。读者还应注意，这里圣灵有时被称为父神的灵，有时被称为基督的灵；之所以如此，不仅因为他一切丰盛都倾注在作为中保和元首的基督身上，好叫从他那里有分赐给我们各人，也因为这灵同样是父和子的灵，二者同有一个本质、同一永恒的神性。不过，由于我们若不借着基督，就无法与神交通，使徒明智地从看似遥远的父，降到基督这里来。

第10节

10. 基督若在你们里面，等等。他先前论到圣灵，现在则说到基督，为的是表明基督如何住在我们里面；因为正如他借着圣灵把我们分别为自己的殿，照样也是借着同一位灵住在我们里面。他现在更充分地解释前面提过的话：神的儿女之所以被算为属灵，不是因为他们已经达到完全圆满的完全，乃是因为在他们里面已经开始了生命的新样。他这里也预先答复一个本来可能搅扰我们的疑难：虽然圣灵占有我们的一部分，我们却仍看见另一部分仍在死亡权势之下。对此他的回答是：使人活的能力在基督的灵里，这能力终必吞灭我们的必死性。因此他得出结论：我们必须忍耐等候，直到罪的残余被完全废除。读者已经被提醒过：这里的“灵”不可理解为人的灵魂，而是重生的灵。

保罗称这灵为生命，不仅因为它在我们里面活着并掌权，也因为它用自己的能力使我们活过来，直到最终毁灭必死的肉体，将我们完全更新。相对地，“身体”是指那尚未被神的灵从地上的渣滓中洁净出来的粗重部分，它只喜爱粗俗之物；否则，把罪的过错归给身体就太荒谬了。况且，灵魂非但不是生命的源头，它本身也并不是自有生命。保罗的意思就是：虽然只要我们里面还留有原初本性的败坏，罪就把我们判在死亡之下；但神的灵却是这死亡的征服者。我们如今只得着初熟果子，这并不妨碍；因为圣灵只要有一点火花，就是生命的种子。（249） （249）对本节和下一节主要有两种解释，并各有一些细微差别。

其一就是这里所采用的解释：把“身体”和“身体们”比喻为被罪败坏的本性；“身体”既属肉体、既已败坏，便是“死的”，即被钉死或注定要死，“因为罪”的缘故；而这“身体”或这些“身体”，既是必死的，尤其就其败坏而言，更需被苏醒、复兴，并被调整为顺服神的旨意。这基本上似乎是[金口约翰]、[伊拉斯谟]、[洛克]、[马尔基乌斯]、[司徒亚特]和[巴恩斯]所持的看法。有人指出，“νέκρον”和“θνητά”的意义相当于罗马书 6:6 的“钉死”“灭绝”，6:7、6:11 的“死”，以及 6:12 的“必死”；而“ζωοποιήσει”即“叫活过来”，则可参歌罗西书 2:12，以弗所书 1:19、2:5。又说罗马书 8:13 的“治死身体的恶行”也支持这种解释。

另一种解释为[奥古斯丁]、[帕柔斯]、[维特林加]、[图雷廷]、[多德里奇]、[司各特]、[查默斯]、[霍尔丹]和[霍奇]所采纳：这里的“身体”和“身体们”当按字面理解，而第10节的“灵”是指更新后的人，或更新后的灵魂，它因基督的义拥有“生命”，或者说，因圣灵所植入的义而享有生命。其意就是：“身体因罪是死的，也就是因罪注定要死；但灵因义是生命，就是被更新的灵魂因基督的义而有生命。而这现在由圣灵居住的垂死身体，也要借着神圣灵的大能被叫活，变为不朽。”这样，当“身体得赎”的时刻来到时，救恩就完全了。参罗马书 8:23。这两种观点在神学上都可以成立，但后者更符合圣经通常的措辞，虽然前者似乎更适合上下文。这里明显讲的是圣灵治死罪、赐下并维持属灵生命的工作；下一节的推论似乎也更倾向这一点。

第11节

11. 若那使耶稣从死人中复活者的灵，等等。这是从有效因得出的对上一节的证实，意思是：“既然基督是借着神的灵的大能复活，而这灵又有永恒的能力，那么他对我们也必施行同样的工作。”并且，他把基督这个人当作教会全体身体将来所得能力的样本；既然他把神说成复活的作者，也就把赐生命的灵归给神。那使基督复活的，等等。他用这个绕说法来描述神；与直接称神自己的名字相比，这更符合他这里的目的。同样，为了更清楚地证明他要表达的事，他把叫基督复活的荣耀归给父；若归给基督自己，论证就没那么明显。因为人可能会反驳说：“基督能靠自己的能力使自己复活，这却不是任何人所能做到的。”但当他说神借着他的灵使基督复活，并且神也把同一位灵赐给我们时，就无可反驳了；这样，他就使我们的复活盼望稳妥了。

这并不减损约翰福音中那句话：“我有权柄舍了，也有权柄取回来。”（约翰福音 10:18） 毫无疑问，基督确是借着自己的能力复活的；但正如他常把自己所拥有的一切神性能力归于父一样，使徒把这尤其由基督作为神所完成的工作转归于父，也并无不当。他所说的“必死的身体”，是指我们里面一切仍受死亡辖制的东西；因为他惯常把我们较粗重的部分称为身体。因此我们可以得出结论：他这里所说的并不是末日那一瞬间完成的最终复活，而是圣灵持续的工作，藉此他渐渐治死肉体的残余，在我们里面更新属天的生命。

第12节

12. 所以弟兄们，等等。 这是前面所说一切的结论；因为若我们应当弃绝肉体，就不该顺从它；若圣灵应当在我们里面掌权，那么不留心听从他的吩咐就是不相称的。保罗这里的句子并不完整，因为他省略了对比的另一部分，就是“我们是欠圣灵的债”；但意思并不含糊。（251） 这个结论本身带着劝勉的力量；因为他常常从教义中引出劝勉。正如在以弗所书 4:30，他劝我们“不要叫神的圣灵担忧；你们原是受了他的印记，等候得赎的日子来到。”在加拉太书 5:25 他也同样说：“我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事。”当我们弃绝属肉体的私欲，把自己像欠债的人那样奉献给神的公义时，这话就应验了。我们确实应当这样推论，不像某些亵渎的人那样空谈说：既然我们没有能力，就什么也不用做。其实，若我们借着轻慢和懒惰熄灭了向我们所赐的恩典，那就如同与神争战一般。 （251）[帕柔斯]说，他没有提另一部分，“因为那是显而易见的。”况且，他已经说过的话，以及他接下来要说的话，本身就是许多证据，足以说明我们有责任按着圣灵而活，因此无需再把那一部分明说出来。

第13节

13. 你们若顺从肉体活着，必要死，等等。 他加上一句警告，好更有力地摇动他们的懒散；同时也彻底驳倒了那些夸口说可以因信称义、却没有基督之灵的人，虽然他们自己的良心已经足够定他们的罪了；因为哪里没有爱慕公义，那里就没有对神真实的信靠。诚然，我们在基督里得称义，惟独是借着神的怜悯；但同样真实而确定的是：凡称义的人，主都呼召他们，使他们活得与所蒙的召相称。所以，信徒当学会拥抱基督，不仅为着称义，也为着成圣，因为神把他赐给我们，正是为了这两件事，免得我们因残缺的信心把他撕裂。 你们若靠着圣灵，等等。 他这样缓和自己的语气，是免得敬虔之人的心灰丧，因为他们仍然意识到自己有许多软弱。因为尽管我们至今仍暴露在罪中，他却仍向我们应许生命，只要我们努力治死肉体；因为他并不是严格要求肉体已经被毁灭，而只是吩咐我们竭力制伏它的私欲。

第14节

14. 凡被神的灵引导的，等等。 这是对前一句的证实；因为他教导我们，惟有那些受神之灵管理的人才被算作神的儿子；神正是藉着这个记号承认他们是属自己的。这样，假冒为善者空洞的夸口就被除掉了，因为他们无凭无据地擅取这个称号；同时，这也鼓励信徒可以毫不迟疑地盼望救恩。总意是：凡被神的灵引导的人，都是神的儿子；凡神的儿子，都是永生的后嗣；那么，凡被神的灵引导的人，就都当确信自己有永生。中间那一步推论被省略了，因为这是无可争辩的。（252） 但应当注意，圣灵的工作有不同方式：有一种是普遍性的，藉此一切受造物得以维系和保存；也有一种是人所特有的，并且表现各异；但他在这里所说的，乃是成圣，这是主只赐给他自己选民的恩惠，并借此把他们分别出来作自己的儿子。 （252）“ἄγονται”即“被带领、被引导”。这是从瞎子或在黑暗中不知如何前行的人所取的比喻；我们在真理的路上也需要圣灵引导，因为我们是瞎眼的，看不见光。或者也可看作从婴孩取的比喻，因为婴孩几乎不能不靠人扶持而行；重生的人就像刚生下来的小孩子。因此，这提醒我们自己的可怜与软弱；离了神的灵，我们不应把知识或力量归给自己。——[帕柔斯]

第15节

15. 他现在进一步坚固那种确据，就是他先前已经吩咐信徒安稳依靠的那确据；他这样做，是借着指出圣灵所产生的特别功效。因为圣灵赐下，不是要叫我们在战兢中受折磨，也不是要用焦虑来搅扰我们；相反，他是为着这个目的赐下的：平息一切骚动，使我们的心恢复安宁，好激励我们以信靠和自由的心呼求神。因此，他不只是继续前面的论证，也更着重停留在与之相连的另一部分上，就是神父性的怜悯；神借此赦免他百姓肉体的软弱和仍残留在他们里面的罪。他教导我们，我们在这方面的信心，是借着儿子的名分之灵而得坚固的；因为若没有白白赦罪的印证，这灵就不能在祷告中把信心灌输给我们。为使这点更明显，他提到两种灵：一种叫作“为奴的灵”，是我们从律法领受的；另一种叫作“儿子的名分之灵”，是从福音而来的。

他说，前一种从前赐下是为生出惧怕；后一种如今赐下是为带来确据。藉着这样把相反之物彼此比较，他原本要坚固的得救确据，正如你所见，就更明显了。（253） 希伯来书作者也用了同样的比较，说我们不是来到西奈山；那里一切都那样可怕，以致百姓仿佛因立刻临到的死亡恐惧而恳求不要再有话对他们说，连摩西自己也承认自己害怕；“你们乃是来到锡安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷，并来到新约的中保耶稣那里”等等（希伯来书 12:22）。借着“再”这个副词，我们知道这里是在把律法与福音相比；因为神的儿子借着降临带给我们这无价之福，就是我们不再受律法奴仆状态的捆绑。

不过，你不可由此推论：在基督降临以前没有人领受儿子的灵，或所有领受律法的人都只是奴仆而不是儿子；因为他比较的与其说是人与人，不如说是律法的职事与福音的安排。我承认，这里确实提醒信徒，神如今待他们，比起旧约之下待列祖更为丰盛；但他着眼的仍是外在安排，就这点而言我们超过他们。因为虽然亚伯拉罕、摩西、大卫的信心比我们的更大，但神既在外表上让他们处在师傅之下，他们并未进入如今向我们显明的那种自由。同时还必须注意，这种对比是特意为假使徒而设的：一边是律法字句的门徒，另一边是被基督这位天上的教师所教导的人；基督不只用言语教训他们，也借着他的灵在他们里面内在地、有效地教导他们。

虽然恩典之约也包含在律法之下，但它与律法仍大不相同；因为当保罗把福音与律法对立起来时，他只着眼于律法本身特有的那一面，就是它发命令、发禁止，并以死亡的威吓约束犯法的人。这样，他把律法自身那与福音不同的特征凸显出来；或者有人也可以这样表述：“他所陈述的律法，只是神借行为与我们立约的那一面。”所以，对犹太人而言，要看的只是他们的处境；因为在律法颁布时及颁布以后，敬虔之人仍是被同一位信心之灵光照，因此永生的盼望，就是圣灵作凭据和印记的那盼望，也印在他们心上。惟一的区别是：在基督的国度里，圣灵被更广泛、更丰盛地浇灌下来。若只看律法的安排，那么就会显明，救恩是在基督显于肉身时才第一次被清楚启示出来；与福音清楚的光相比，旧约之下的一切都笼罩在极大的幽暗里。

而且，若单看律法本身，它所能做的不过是借着死亡的恐惧，把人拘束在可悲的奴役之下；因为它除了在条件之下，并不应许任何美善，又向一切犯法的人宣告死亡。因此，正如律法之下有奴役的灵，用惧怕压迫人的良心；照样，在福音之下有儿子的名分之灵，用对救恩的见证使我们的心欢喜。要注意，惧怕与奴役是连在一起的；因为只要律法还在掌权，就必然会用可悲的不安搅扰并折磨灵魂。因此，除非神赦免我们的罪，并像父亲待儿女一样恩慈待我们，否则就没有别的办法使心灵安静。我们藉着他呼叫，等等。他改变了人称，是为描写众圣徒共同的特权；仿佛他说：“你们领受了那灵，借着这灵，你们和我们其余一切信徒都呼叫……”当他把“父”这个称呼放在信徒口中时，这种模仿他们言语的写法极有分量。

这个称呼的重复是为了加强语气；因为保罗的意思是：神的怜悯已经传遍全世界，以致正如[奥古斯丁]所说，各种语言的人都同样呼求他。（254）他所要表达的，乃是万国一致的合意。由此可见，犹太人与希利尼人如今已经没有分别，因为他们被联合为一。以赛亚说法不同，说迦南的语言将为众人所共用（以赛亚书 19:18）；但意思是一样的，因为他并不是指外在的语言，而是指人在事奉神上心志的和谐，以及承认真纯敬拜时同样真诚的热心。

“呼叫”这个词是用来表达信心的；仿佛他说：“我们祷告不是犹疑不定，而是坦然把高声呼喊举到天上。” 旧约之下的信徒确实也称神为父，但他们并不像现在这样满有信心，因为幔子使他们与圣所仍有距离；如今既然藉着基督的血，进入之路已经向我们敞开，我们就可以充分而公开地因自己是神的儿女而欢喜；因此便有这呼叫。简言之，何西阿的预言因此得以应验：“我必对他们说：你们是我的子民；他们也必回答说：你是我们的神。”（何西阿书 2:23）因为应许越清楚，祷告里的自由就越大。（253）词“πνεῦμα”没有冠词，有些人如[奥古斯丁]、[贝扎]等把它理解为圣灵，加尔文大体上也似乎如此。那么“为奴的灵”就是其职事结果为奴役的灵，“儿子的名分之灵”则是赐下名分的灵。

但我们也可以把这里两处的“灵”照其常见用法理解为性情或心态，如“温柔的心”与“胆怯的心”。“υἱοθεσία”可译作“儿子身份”“收纳为子”或“儿子名分”。不过，通篇把“灵”理解为神圣灵可能更好，因为在若干地方它显然必须这样理解。（254）[沃尔菲乌斯]引《塔木德》说明，在犹太人中，仆人和婢女不得称主人为“Abba（阿爸）”，不得称主母为“Aima”，这些称呼是儿女专用的。[塞尔登]也说，本段显然影射了这一习俗。律法之下，神的百姓是仆人；福音之下，他们成为儿女，因此得以称神为“阿爸”。[霍尔丹]引[克劳德]也持同样解释。这个词的重复是为加强语气，表达热切、炽烈、强烈的情感。我们的主在客西马尼园的祷告（马可福音 14:36）和十字架上的呼喊（马太福音 27:46）就是例子。

加尔文依循教父所提到的“多种语言同声呼叫”之说，似乎根据不足。

第16节

16. 圣灵自己，等等。他不是单单说神的灵向我们的灵作见证，而是用了一个复合动词，若不是因为拉丁语“contestatio”另有常用意思，本可以译作“共同见证”。保罗的意思是：神的灵给我们这样的见证，以致当他作我们的向导和教师时，我们的灵就确知自己已经蒙神收纳为儿子；因为若没有圣灵先作见证，我们自己的心思断不能把这种确据传达给我们。这里也解释了上一节；因为当圣灵向我们见证我们是神的儿女时，他也同时把这样的信心浇灌在我们心里，使我们敢称神为父。的确，既然只有心里的信靠才能打开我们的口，除非圣灵向我们的心见证神父性的慈爱，否则我们的舌头就必哑口，发不出任何祷告。因此，我们必须牢牢记住这原则：若我们心里并不确信神是我们的父，那么口里虽称呼他为父，也不是正确地向他祷告。

与此相应的是：若我们不呼求神，我们的信心就没有真实的凭据。所以，保罗把我们带到这个试验上来，并非无因；他表明，一个人是真信还是假信，只有在那些领受恩典应许的人实际操练祷告时，才显明出来。（255） 这里也有力地驳倒了经院学者关于“道德上的推测”的虚妄观念；那种东西其实不过是不确定、焦虑、摇摆和迷惑而已。（256）这里也回答了他们的反对；他们问：“人怎么能完全知道神的旨意呢？”这确实不在人能力范围之内，但却在于神之灵的见证。保罗在哥林多前书 2:6 及其后文更详细论述了这个题目，我们可以从那里得到更充分的解释。因此，这真理必须确立：若一个人不知道自己是神的儿子，他就不能被称为神的儿子；约翰也把这称作“知道”，正是为表明它的确定性（参约翰一书 5:19）。

（255）“αὐτὸ τὸ πνεῦμα”似乎是指神圣灵。所指的就是罗马书 8:14 的“神的灵”；可译作“这同一位灵”或“他，就是那灵”。[贝扎]把“συμμαρτυρεῖ τῷ πνεύματι ἡμῶν”译为“与我们的灵一同作见证”；《武加大译本》则译作“向我们的灵作见证”，仿佛这个复合动词没有联合的意味。有人说，这词在罗马书 9:1 与启示录 22:18 也只有单纯“作见证”的意思。这里的“灵”似乎是指灵魂，因为所指的是被更新的灵魂，或说领受儿子名分之灵的灵魂；也可能是保罗常见的写法，在同一句中两次用同一个词，却意义不同。

圣灵向我们的灵作见证，按[俄利根]和[特奥多雷]之说，是借着生发顺服、爱和效法神，这些都是收纳为子的凭据；[金口约翰]和[安波罗修]则说，是借着使我们能照前一节呼叫“阿爸，父”。后者似乎更接近加尔文所采纳的意思。[埃斯提乌斯]据[普尔]所引说，这个复合动词从不用在不含“共同见证”之意的地方；因此这里的意思应是：圣灵连同那儿子名分的灵，向我们的灵，也就是向我们的灵魂或更新后的心思，一同见证我们是神的儿女。这样看来，除了圣灵使人成圣和具有儿女心肠之外，这里似乎还包含一种直接的圣灵感动。参哥林多后书 1:22。[霍奇]的释义是：“不只是我们向神有儿女般的心证明我们是他的儿女，圣灵自己也把这可喜的事实传达给我们的心灵。”这似乎最完整、最精确地表达了本节的意思。

（256）“罗马教会以及一切从伯拉纠原则出发的宗派，都阻止人对恩典状态有确定把握，并刻意要求人在神面前保持不确定。这样的心灵不确定感，恰是使人继续受祭司阶层或野心勃勃之宗派领袖牵制的方便手段；因为既然人不许自己对与神的关系有任何确定把握，就只能依赖领袖对此所下的判断，于是这些人便绝对辖制灵魂。真正的福音教义却使人脱离这种对人的奴役。”——[奥尔斯豪森]。这些话无疑很有道理；还可以补充一点：那些自己不知道何谓确据的人，也无法一贯地教导这教义；而真实、纯正的确据，是一种高超状态，凡只依附天然原则的人绝不能达到。

第17节

17. 既是儿女，等等。他借着一个从附带结果引出的论证，证明我们的救恩在于拥有神作我们的父。产业是为儿女预备的；既然神既已收纳我们为儿女，也就同时为我们定下产业。他接着说明这产业是什么样的产业：它是属天的，因此是不朽坏、永远长存的，正如基督所拥有的一样；而基督已经拥有它，就除去了我们一切的不确定。这产业的卓越也因此更被称赞：我们要与神的独生子一同分享它。然而，正如后文会更充分显明的，保罗的目的是极力尊崇这应许给我们的产业，好叫我们因它而知足，勇敢轻看世界的诱惑，并且忍耐承受今生压在我们身上的一切苦难。若我们和他一同受苦，等等。

这段经文有多种解释，但我最赞成的还是这一种：“只要我们进入产业时，沿着基督已经走过的同一道路跟随他，我们就与基督同作后嗣。”他提到基督，是因为他想借这些步骤转入鼓励的话语：“神的产业是我们的，因为我们蒙恩被收纳为儿女；并且，为免人生疑，这产业的拥有权已先在基督身上显明，而我们已成为他的同伴；但基督是借着十字架进入这产业的，那么我们也必须照样进入。”（257） 有人担心，保罗这样说，似乎把我们永恒荣耀的原因归给我们的劳苦；其实无需惧怕，因为圣经中这种说法并不少见。他所指出的不是原因，而是次序，即主如何把救恩分给我们；因为他早已充分捍卫神白白的怜悯，反对行为的功劳。如今在劝勉我们忍耐时，他不是在说明救恩从哪里来，而是在说明神怎样治理他的百姓。

（257）助词“εἴπερ”，[安波罗修]和[贝扎]译作“只要、如果果真”；[金口约翰]和[彼得·马特]则把它当作“既然”，即“既然我们和他一同受苦，为要也和他一同得荣耀”。《武加大译本》译作“然而若”。译作“只要、倘若”最合适。

第18节

18. 我想，等等。 虽然把这里看成一种限制性修正也不算全错，但我更愿意把它看作一种鼓励，用来预先回应反对意见，意思是：“若我们必须经过许多苦难才进入天上的荣耀，这本不该叫我们难受；因为这些苦难若与那荣耀的浩大相比，根本不值一提。”他说“将来的荣耀”，是指永恒的荣耀，借此暗示今世的苦难不过短暂即逝。 由此可见，经院学者对本段理解得何等糟糕；因为他们竟从这里引出关于相称功德与完全功德的琐屑区分。使徒其实并不是把两者的价值彼此比较，而是借着把十字架与荣耀的广大相比较，来减轻十字架的沉重，好坚固信徒的心，叫他们忍耐。 （258）这里的“γὰρ”不能作因果解。它本来的意思是“诚然、确实”，虽然常常引申为“因为、所以”。上下文是我们的向导；若前面并没有需要给出理由的内容，那么它就只有肯定的语气。有些人认为它也可作过渡或增添之词，译作“并且、此外”；这里也许用这个意思最合适。在前一节，使徒为鼓励基督徒说，他们在苦难上与基督相合，终将以荣耀上与他相合；接着，他又加上一层考虑，说明自己确信：现今的苦难与将来所得的荣耀相比，实在算不得什么。除了把它理解为“并且如此”一类省略结构外，这种连接几乎无法解释；而这种省略在希腊作者和新约中都不乏其例。

第19节

19. 因为受造之物切望等候，等等。 他教导我们，在无言的受造物中，也有一个榜样，可以激励我们去学习他刚才劝勉的忍耐。撇开各种解释不谈，我认为这段话的意思是：世界上没有任何元素、没有任何部分，不是仿佛被赋予了对自己现今悲惨处境的感觉，而不是热切盼望复兴的。他实际上提出两件事：一切受造之物都处在困苦中；然而它们又被盼望所扶持。由此也显出永恒荣耀的价值何其浩大，竟能激发并吸引万物去渴慕它。 再者，“切望等候”这种表达虽然稍显特殊，却极其贴切；因为他的意思是，一切受造之物都被强烈的焦虑攫住，在巨大的渴慕中悬而未决，等候那一天显明神众子荣耀的时刻。 “神儿女的显现”，就是当我们像神一样的时候，正如约翰所说：“我们现在是神的儿女，将来如何，还未显明。”（约翰一书 3:2） 不过，我仍保留保罗原来的措辞；因为[伊拉斯谟]把它译成“直到神的众子显明出来”，过于大胆，也没有充分表达使徒的意思。因为保罗并不是说神的儿女要在末日才显出来，而是说，那时他们的景况将显明为何等可羡慕、何等有福，因为他们要脱去败坏，穿上属天的荣耀。他把盼望归于没有理性的受造物，正是为这个目的：叫信徒纵使那看不见的生命如今还隐藏在卑微的外表之下，也能睁眼望见它。

第20节

20. 因为受造之物服在虚空之下，等等。他借着相反的处境来说明那等候的目的；因为受造之物现今既服在败坏之下，就不能在神儿女完全得恢复以前自己先得恢复；因此，它们渴慕自身的更新，也就仰望天国彰显的时刻。他说它们“服在虚空之下”，意思是说它们并不住在恒常稳固的状态中，反而像转瞬即逝、飘忽不定之物，迅速衰残过去；因为无疑他是把“虚空”与完全的状态相对立。不是自己愿意，等等。既然这些受造物本来没有理性，它们的“意愿”无疑是指其自然倾向；照这种倾向，万物都趋向于保全自己并达到完善。所以凡被扣留在败坏之下的，都是在受一种违反本性的强制，因为本性原是不愿意、也是抗拒的。

不过他在这里借着拟人化，把世界的各部分都描绘成仿佛有理性；这样做是为了羞辱我们的迟钝，因为我们既看见这世界不定的流变，却仍不被提升去思想更高之事。乃是因那叫它如此的，等等。他把万物在这里当作顺服的榜样呈给我们，并补充说，这顺服是从盼望生出来的；因此太阳、月亮和众星能恒常运行，因此地能殷勤结出果实，因此空气不倦地流动，因此水有敏捷流动的趋势。神给万物各自的职任；他不仅用明确的秩序吩咐它们当做什么，也在内里植入更新的盼望。因为在人类堕落之后那可悲的混乱中，若不是有某种隐藏的力量扶持着，整个世界的机器立刻就会失调，各部分都将失效。那么，若创造界无生命的部分中那隐藏的本能尚且有这样效力，圣灵在神儿女中的凭据就更不应当显得无效。

故此，尽管受造之物在自然倾向上原往别处去；然而既然神乐意使它们服在虚空之下，它们就顺从他的安排；又因为他给了它们较美境况的盼望，它们便借此支撑自己，把愿望延后，直到所应许给它们的不朽坏显明出来。这里他也像前面把“意愿”归给它们那样，把“盼望”归给它们。

第21节

21. 因为受造之物自己也要脱离，等等。 他说明受造之物如何是在盼望中被服在虚空之下的，就是因为它终有一天会得释放，正如以赛亚所见证的，而彼得更清楚地确认了这一点。因此，我们理当思想：既然一切本身无辜的受造物，不论地上的，还是可见天上的，都因我们的罪而受刑罚，那么我们所配得的咒诅是何等可怕；因为它们落在败坏之下，并不是由于自己的过错。这样，人类的定罪就印在天上、地上和一切受造物之上。这也表明，神的儿女将要被高举到何等卓越的荣耀里；因为万物都要被更新，为要放大这荣耀，使之更加辉煌。 不过，他并不是说一切受造物都要与神的儿女同享同样的荣耀；而是说，它们要按各自的本性，有分于一种更美的状态。因为神将连同人类一起，把如今已经败坏的世界恢复到完全状态。至于这种完全在兽类、植物、金属等方面究竟是怎样，并不是我们应当过分好奇探究的；因为败坏最主要的效应就是衰残。有些聪明却不甚清醒的人甚至追问，各类动物是否都会不朽；但若任由这类推测驰骋，最终会带我们到哪里去呢？所以，我们当满足于这简单教义：将来万物的结构和完备秩序必是如此，以致没有任何东西会是丑陋或会衰残的。

第22节

22. 我们知道一切受造之物一同叹息，等等。他重复同样的思想，好转到我们身上，虽然现在所说也带着结论的形式和作用；因为受造之物既不是出于自然愿望而服在败坏之下，乃是出于神的安排；既然如此，它们又怀着将来要从败坏中得释放的盼望，那么就可推出：它们像临产的妇人一样叹息，直到得释放的时候来到。这比喻十分贴切；它表明他所说的叹息不是徒然、没有结果的，因为最终它会生出喜乐而有福的果子。意思是：受造之物并不满足于现今的状态，但它们也不是绝望到完全消沉、毫无补救盼望；它们像正在生产一样，因为更美状态的恢复正在等待着它们。他说它们“一同叹息”，不是说它们彼此共享同一种忧虑，而是把它们列为与我们同作伴的。

“直到如今”这句话，是为了减轻日日困乏所带来的疲惫；因为若受造之物已经这样叹息了这么多年，那么若我们在如影一般短促的人生旅程中就灰心了，我们的柔弱和懒惰该何等无可推诿。（259） （259）关于这些经文，有许多不同意见，[司徒亚特]曾较详细地列出，竟多达十一种，但他认为只有两种值得特别注意：一种是加尔文所持的看法，即这里的“受造之物”指物质受造界，包括有生命和无生命之物；另一种是他自己主张的，即指“有理性的受造界”，包括全人类，但不包括基督徒。

支持第一种的有[金口约翰]、[特奥多雷]、[特奥非拉克特]、[俄库美纽]、[耶柔米]、[安波罗修]、[路德]、[科佩]、[多德里奇]（这点并不准确）、[弗拉特]和[托卢克]；还可加上[司各特]、[霍尔丹]和[查默斯]，虽然[司各特]若此处真指包括动物在内的物质受造界，却又把其复活看作幻想，与经文本身并不一致。在细致讨论多个问题后，[司徒亚特]表明自己偏向第二种意见，即“受造之物”指全人类，因为他认为这样较少遭遇反对；他提到支持者有[莱特富特]、[洛克]、[图雷廷]、[塞姆勒]、[罗森缪勒]等，也可加上[奥古斯丁]。支持这一意义的人会援引马可福音 16:15、歌罗西书 1:23 和彼得前书 2:13 中“受造”一词的用法。

从[沃尔菲乌斯]可见，大多数路德宗和改革宗神学家持第一种意见，即“受造之物”指世界，包括理性和动物界；他本人也大体赞同。其次他认为较可成立的，是“受造之物”指信徒，“神的众子”指天上的有福者，而“有圣灵初熟果子”的则是使徒和使徒时代的人。这最后一种意见能解除其他解释所面对的困难，也可以回答针对它的异议；其实甚至不必引入最后那句话。从罗马书 8:18 到 8:25，整段都符合使徒惯常的文体。他在 8:22 结束第一部分；第二部分则以不同形式、用更明确的措辞并加上一些补充，再次陈述同一件事。8:19 的“等候”对应 8:23 的“等候”；8:20 的“盼望”对应 8:24 的“盼望”；8:19 的“神众子的显现”也对应 8:23 的“身体得赎”。

用不同方式重述同一真理，乃是为更深刻地留下印象，也符合使徒的写作方式。第二次重述从 8:22 之后开始，那里陈明的是“全世界”的状况；正是与“全世界”相比，8:23 才应这样理解：它重述并解释前面的话，以致“受造之物”就是“我们自己”；然后使徒把主题继续推进到 25 节末。类似安排可见于罗马书 2:17 和 11:33。罗马书 8:21 可以看作不过是解释 8:20 末尾的“盼望”：“因为受造之物自己虽然服在虚空之下，也要脱离败坏的辖制。”这和罗马书 7:24 的“这取死的身体”意思相同。

“κτίσις”一词可表示：1. 创造、世界，如马可福音 10:6、13:19，罗马书 1:20，彼得后书 3:4；2. 被造之物、制度、条例，如罗马书 1:25，希伯来书 4:13、9:11，彼得前书 2:13；3. 人类、人类世界，如马可福音 16:15，歌罗西书 1:23；4. 新造的人、更新后的性情，即基督徒，如哥林多后书 5:17，加拉太书 6:15。这个词另有两处在我们译本中译作“创造”，即歌罗西书 1:15 和启示录 3:14。有人反对把它应用于基督徒，因为那几处表示此义时前面都带“新”；同样，若应用于全人类，也有类似反对，因为那几处前面常有特殊限定。其意义必须从整段经文来判断，不能只停在 23 节末，而应把后两节也包括进来。

第23节

23. 不但如此，等等。有些人认为，使徒在这里是要借此证明来高举我们未来福分的尊贵，因为万物都以热切的渴望等候它；不仅没有理性的受造部分如此，我们这些被神的灵重生的人也是如此。这种看法并非不能辩护，但我觉得这里更像是一种从较小到较大的比较；仿佛他说：“连那没有心思和理性的元素都为这荣耀焚烧般地渴慕，可见我们的荣耀是何等卓越；那么，我们这些已经被神的灵光照的人，岂不更当以坚固的盼望和火热的渴慕去追求这莫大福分吗？”他要求信徒同时具备两种心态：一方面，他们因自己现今悲惨的感觉而“叹息”；另一方面，他们又要“忍耐等候”自己的释放。因为他要他们藉着对将来福分的期待被提升起来，以高举的心胜过现今一切苦楚，不看自己现在是什么，只看将来要成为什么。有圣灵初熟果子的，等等。

有人把这词译作“初熟的果子”，并理解为稀有、卓越的恩赐；但我决不赞成这种看法。为了避免歧义，我把它译作“开端”或“起头”；因为我不像那些人那样把它只应用于使徒，而是应用于所有信徒：他们在今世不过是被圣灵洒上几滴而已；事实上，即便他们进步最大、领受的分量相当可观，也仍离完全很远。因此，使徒看来所说的就是这些开端或初熟果子，与之相对的是将来的丰满收割；既然我们尚未得着丰满，那么感到不安就不足为怪了。他重复“我们自己”并加上“自己心里”，使句子更有力，也表达出更炽热的渴慕；并且他不只是称之为渴望，而是称为叹息，因为叹息里包含深切的苦楚感觉。等候得着儿子的名分，等等。这里把“儿子的名分”用来指我们所蒙收纳之产业的实际享受，严格说来不够准确，但理由却极其充分。

因为保罗的意思是：神在创世以前就拣选我们作儿子的永恒旨意，他在福音里向我们作见证，并且借着圣灵把这确据印在我们心上；若所应许的复活不确定，这一切就都落空了，而复活正是这名分的完成。（260）神作我们的父，若不是在我们结束地上旅程后把我们接进天上的产业，还有什么意义呢？他紧接着加上的“身体得赎”也是为同一目的。因为基督虽然付上了救赎我们的代价，但死亡仍把我们锁在链条中，甚至还住在我们里面；因此可以得出结论：若这救赎的果效不在我们天上的更新中显明出来，那么基督之死的祭就会成为徒然、没有结果的。（260）加尔文所指出的不够准确，其实正合圣经通常的说法。凡在今世开始、在来世完成的事，圣经常用同一个名字来称呼。比如“救恩”这个词，既指它的开始和进展，也指它的完成。

此外，这里的“儿子的名分”特别是指“身体”方面的名分，正如下文所解释的那样。

第24节

24. 我们得救是在乎盼望，等等。保罗又用另一个论证来加强他的劝勉；因为我们的救恩总不能与某种死分离，而他是借着盼望的本性来证明这一点。既然盼望是延伸到尚未得着之事，并在我们心里描绘那些隐藏而遥远之事的形态，那么凡已明明看见或已经真实拥有的，都不是盼望的对象。保罗把一件不容否认的事视为当然：只要我们还在世上，救恩就是我们所盼望的；因此可以推出，它是存在于神那里，远超过我们眼所能见。说“所盼望的不算所看见的”，这是简洁的说法，但意思并不难明白；他不过是教导我们：既然盼望关乎将来而非现在的福分，就绝不会与我们已经拥有的东西相连。如果有人以为叹息是苦事，那么他就必然推翻神所设立的次序；因为神并不是在让他百姓先得胜利以后才叫他们经历忍耐的争战。

既然神乐意把我们的救恩仿佛收藏在他自己关闭的怀中，那么我们在地上劳苦、受压、哀伤、受苦，甚至像半死的人、像死人一般，都对我们是合宜的；因为那些寻求可见之救恩的人，其实是在弃绝救恩本身，因为他们弃绝了神所设立为守护救恩之“盼望”。（261） （261）说我们“借着盼望得救”，意思是我们如今并未完全得救，而这正是我们所盼望的。[格劳秀斯]说：“永远的救恩我们现在还没有，只是在盼望中。”有现在的救恩，但完全的救恩在将来。圣经有时讲现在的救恩，如以弗所书 2:8、提多书 3:4-5；也有时讲将来的救恩，如马可福音 13:13。

第25节

25. 但我们若盼望那所不见的，等等。 这是从前一句所含的意思引出来的论证；因为忍耐必然跟随盼望。一个人若没有自己所渴望的福分，心里本来就会觉得痛苦；若不是用忍耐来支撑并安慰自己，就必定因绝望而灰心。因此，盼望总是带着忍耐。由此，这个结论极为恰当：福音对复活荣耀所作的一切应许，若没有我们在今生耐心背负十字架和苦难，就都会归于空无。因为若生命是看不见的，我们眼前就必须摆着死亡；若荣耀是看不见的，那么我们现今的状态就是卑贱的。所以，若你想用几句话概括全段的意思，可以这样安排保罗的论证：“一切敬虔之人的救恩都以盼望储存起来；盼望的特性是仰望将来和不在眼前的福分；因此，信徒的救恩是不可见的。如今盼望若没有忍耐就不能维持；因此，信徒的救恩若不借着忍耐，就不能得以完成。” 还可以补充一点：这里有一段极其显著的经文，表明忍耐是信心不可分离的伴侣；理由也很明显，因为当我们用对更美景况的盼望安慰自己时，当前苦难的感觉就被软化、减轻，因此更容易忍受。（262） （262）[帕柔斯]说：“忍耐之所以必要，有三方面原因：所盼望的福分不在眼前；其来到有延迟；并且其间有许多困难介入。”

第26节

26. 况且，圣灵也照样帮助我们的软弱，等等。为了不让信徒提出这样的反对：他们太软弱，不能承受这么多、这么重的担子，保罗把圣灵的帮助摆在他们面前；这帮助足够有余，可以胜过一切困难。因此，没有任何人有理由抱怨说，背十字架超过了自己的力量，因为有属天的大能扶持我们。希腊词“συναντιλαμβάνεται”很有力量，意思是圣灵承担了压在我们软弱上的一部分重担；所以他不只是帮助、扶持我们，乃是把我们托起来，仿佛和我们一同钻到担子下面去。（264） “软弱”用复数，表示其程度之深。因为经验表明，若不是神亲手扶持，我们很快就会被无数的祸患压垮；保罗提醒我们，虽然我们各方面都软弱，而且种种软弱都威胁我们跌倒，但神的灵里却有足够的保护，使我们不致倒下，也不致被任何庞大的苦难压倒。

同时，圣灵这些扶持也更清楚地向我们证明：我们之所以以叹息呻吟来切慕得赎，乃是神所安排的。我们本不晓得当怎样祷告，等等。前面他已经说过圣灵的见证；藉着这见证，我们知道神是我们的父，因此敢把他当父来呼求。现在他又回到第二部分，就是祈求，说我们也是被同一位灵教导如何祷告、在祷告中该求什么。他把祷告接在信徒焦灼的渴慕之后，极其恰当；因为神使他们受苦，并不是要他们把忧愁闷在里面，而是要他们借着祷告把重担卸下，从而操练信心。我知道这段经文有许多不同解释；（265）但在我看来，保罗的意思很简单：我们向神祈求时本是瞎眼的；因为虽然我们感觉到自己的患难，我们的心思却混乱昏暗，不能正确拣选什么是合宜、什么是有益的。若有人反对说，神的话不是已经给我们规定了准则吗？

我的回答是：尽管如此，若不是圣灵用他的光引导我们的心思，我们的思想仍旧被黑暗压住。圣灵亲自替我们祈求，等等。（266） 虽然从现实或结果来看，我们的祷告未必显得已经蒙神垂听，但保罗却下结论说：只要人心里生出祷告的愿望，天上的恩宠就已经在那里发光了；因为敬虔而真实的向往，没有一个人能从自己里面生出来。不信的人当然也会喃喃其祷告，但他们不过是在戏弄神，因为其中没有任何真诚、严肃、或妥当的内容。因此，正确祷告的方式必须由圣灵启示；而他称那些在圣灵催促下发出的呻吟为“说不出来的”，原因就在于它们远远超过我们自己心思的能力。（267） 圣灵被说成“替我们祈求”，并不是说他真的屈身祷告或呻吟，而是说他在我们心里激发出我们本当有的那些愿望；并且他也如此感动我们的心，以致这些愿望因其炽热而直达天上。

保罗这样说，是为更明确地把一切都归给圣灵的恩典。我们诚然被吩咐去叩门；但若不是神借着他圣灵隐秘的推动先来叩我们的门，并如此向自己敞开我们的心，就没有一个人能预先构思出一句正确的话语。（264）[帕柔斯]说，这个动词是比喻地取自帮助那些不能自己站稳的婴孩，或帮助那些步履蹒跚、难以前行的病人。加尔文的拉丁文作“共同帮助”，[贝扎]作“与之一同举起”，意思是与那些在软弱之下劳苦的人一同承担。《武加大译本》与我们的译本一样，作“帮助”。[施莱斯纳]说，这个词是指帮助那些力量不足、不能独自担负其重担的人。它在别处只出现于路加福音 10:40。七十士译本在诗篇 89:21 用它对应“坚固、使有力”，在出埃及记 18:22 对应“与你一同担当”，正是这里所表达的意思。

（265）[金口约翰]、[安波罗修]和[俄利根]的看法，[帕柔斯]都列举了出来；三者各不相同，也都不太切题。[奥古斯丁]的观点则大体与这里所说相同。他把下一句动词作使动理解：“他使我们祈求。” （266）“ὑπερεντυγχάνει”意为“极力代求”；因为前缀“ὑπέρ”常常带增强意义。这本是辩护者的适当职分；我们的主把这个称号给圣灵，称他为“另一位保惠师”或“另一位中保”，而基督在约翰一书 2:1 也被称作同样的名称，希伯来书 7:25 也把“代求”的工作归给他。但约翰福音 14:16 让我们知道，圣灵是与我们同在的保惠师，“叫他永远与你们同在”；约翰一书 2:1 则说，基督是在天上“在父那里”为我们作中保。两者都被赋予同一个名称，也有相似的工作。

有些人如[多德里奇]为了避免混淆二者的职分，把这里的动词换译成别的词，但并不明智。（267）也可作“超出我们心智所能领会的范围”。[施莱斯纳]认为，“ἀλάλητος”不当译作“说不出的、难以言喻的”，他认为表达该意思的词应是彼得前书 1:8 的“ἀνεκλάλητος”；按希腊文构词法，这里更当指“不是口中说出来的”。[博斯]和[格劳秀斯]都给出“无声”的意思；后者说，这里特别这样说，是因为犹太人有一种观念，认为不出于口唇的就不算祷告。不过，多数人仍认为这里是“说不出的、无法表达的”之意。

第27节

27. 那鉴察人心的，等等。 这是一个极其显著、能坚固我们信心的理由：当我们借着圣灵祷告时，神垂听我们；因为他完全知道我们的心愿，正如知道他自己之灵的意思一样。这里必须注意“知道”一词用得何等恰当；它表明神并不把圣灵这些感动看作新奇陌生，也不把它们当作不合理而弃绝，乃是承认它们，并同时以恩慈接纳，因为它们原本就是他所认可、所悦纳的。正如保罗先前见证，神是在把我们拉进他自己怀中时帮助我们；现在他又加上另一层安慰：既然我们的祷告是由他引导的，就断不会落空。原因也立刻补上了，因为他这样把我们调合到他自己的旨意里。由此可见，凡与他旨意相合的，就绝不会徒然，因为万事都在他的旨意统治之下。我们也当由此学习：祷告中首要的事，就是与主的旨意相合；我们的愿望绝不能把主置于义务之下。因此，我们若要使祷告蒙神悦纳，就必须祈求神按他的旨意来规范我们的祷告。

第28节

28. 我们晓得，等等。他现在从前面所说的话引出这个结论：今生的患难非但不会妨碍我们的救恩，反倒有助于它。不要因为他用了一个推论词就以为这是全新论证；他用副词略有宽泛并不稀奇，而且这个结论本身也包含着对一个反对意见的预先答复。因为肉体的判断在这里会喊叫说：既然我们的苦难仍旧不变，神听见祷告并不明显。因此，使徒预先回答说：即便神并不立刻援助他的百姓，他也并未离弃他们；因为他用奇妙的安排，使那些看似为恶的事反而促成他们的救恩。若有人宁愿把本节单独理解为一个新论证，意思是：既然患难帮助我们的救恩，我们就不该把它们当作难堪和沉重的事来承担，我也不反对。

然而，保罗的意图并不含糊：“虽然拣选者和被弃绝者同样会遭遇类似的苦难，但两者之间却有极大差别；因为神借苦难训练信徒，并藉此推进他们的救恩。” 但我们必须记得，保罗这里只是在讲患难；仿佛他说：“凡临到圣徒的一切事，都在神的掌管之下，以致世人看为恶的，结局却显明为善。”[奥古斯丁]说，即便圣徒的罪，在神护理的引导之下，也不仅不害他们，反倒推进他们的救恩；这话虽是真的，但不属于本段，因为这里所论的主题是十字架。还必须注意，他把全部真实宗教都包含在爱神之中，因为公义的全部实践都系于此。就是按他旨意被召的人，等等。这一句像是一个限定，免得有人以为信徒因着爱神，便靠自己的功德得着从患难中结出这样果子的优势。我们知道，一论到救恩，人总喜欢从自己开始，幻想自己有什么预备可以先于神的恩惠。

因此，保罗教导我们：那些他称作爱神的人，其实是先被神拣选了。因为这里的次序显然就是要叫我们知道：一切事之所以为圣徒效力得救，是出于神白白收纳他们为儿子的恩典，这恩典是第一原因。更进一步，保罗也表明，信徒不是在神呼召他们之前就先爱神；正如他在别处提醒加拉太人，说他们是在认识神以前先被神所认识的（加拉太书 4:9）。保罗确实指出，患难惟独对爱神的人才有助于救恩；但约翰同样说得对：只有当神先以他白白的爱爱我们时，我们才开始爱他。

但保罗这里所说的“呼召”意义很广，不应仅限于随后将提到的选召显明，而应简单地与人自己所走的道路相对；仿佛保罗说：“信徒得着敬虔，并不是出于自己的努力，反而是在神手的引领下得着的，因为神已经拣选他们作属自己的子民。”这里的“旨意”清楚排除了人所幻想的一切相互条件；仿佛保罗否认我们蒙拣选的原因可以在别处寻找，只能在神隐秘的美意里寻找。这个题目在以弗所书第一章和提摩太后书第一章讲得更充分；那里也更清楚地把这种旨意与人的义作了对比。（268） 保罗在这里无疑特意宣告：我们的救恩立基于神的拣选，为的是转入他紧接着所加上的内容，即：使我们效法基督的那些患难，也是同一属天法令所命定的；他这样做，是要把我们的救恩与背十字架，仿佛以一种必然的链条连结起来。

（268）[哈蒙德]对短语“κατὰ πρόθεσιν”写了长注，并引耶路撒冷的[居里罗]、亚历山大的[革利免]和[特奥非拉克特]，说他们把这句译作“按他们自己的旨意”，即那些爱神之人的旨意。这种结构本身就很奇怪，也完全违背上下文和保罗在其他地方的用法。保罗除了提摩太后书 3:10 外，使用这词时从来都是指神的旨意或定旨，参罗马书 9:11，以弗所书 1:11、3:11，提摩太后书 1:9。看来[金口约翰]、[俄利根]、[特奥多雷]等教父也采取了这种奇特解释。与此相反，[普尔]提到[安波罗修]、[奥古斯丁]甚至[耶柔米]都把这里的“旨意”理解为神的旨意；现代神学家几乎都同意这一点。

[格劳秀斯]十分正确地指出，按保罗的语言，“蒙召的人”是指那些顺服呼召的人，并引罗马书 1:6、哥林多前书 1:24、启示录 17:14 为证。[司徒亚特]也说，这个词在新约中几乎处处都是这个意思，只有马太福音 20:16 和 22:14 两处指“被邀请的人”。所以他认为它等同于“蒙拣选的人”，也就是真基督徒。

第29节

29. 因为他预先所知道的人，等等。他接着借着拣选本身的次序，说明信徒所受的苦难无非是神使他们效法基督形像的方式；而这件事的必要性，他先前已经说明了。因此，我们若因受苦而忧愁，或以为这是艰难难堪的事，就是在不赞同主的拣选；因为我们本是为得生命而被预定，并且若不愿承担神儿子形像，就表明我们不愿为天上的荣耀预备自己。但保罗这里所说神的预知，不是某些无知之人荒谬幻想的那种单纯预见，而是神借以把自己的儿女从被弃绝的人中分别出来的那种收纳与拣选。（269）彼得也是按这个意思说，信徒是按着神的预知，借着圣灵得成圣而蒙拣选。因此，那些人从中愚昧地推断说：神只拣选他预先看见配得他恩典的人。彼得并不是在奉承信徒，仿佛每个人都是因自己的功德被拣选；相反，他借着提醒他们神永恒的计划，把他们一切的配得都完全夺去了。

保罗在这里也如此，他用另一个词重复了前面关于神旨意所说的话。由此可见，这种“知道”是与神的美意相连的；因为神在收纳那些他乐意收纳的人时，并不是在自己之外先看见什么，只是标出那些他定意要拣选的人。至于动词“προορίζειν”，有人译作“预定”；应当照本段所要求的意思来理解，因为保罗只是说，神已经这样定下：凡他所收纳的人，都要带着基督的形像；并且他不是简单说他们要像基督，乃是说要像“基督的形像”，为要教导我们：在基督里面有一个活生生、清楚显明的范样，摆在神儿女面前让他们效法。因此，意思就是：那构成我们救恩之白白收纳，和那决定我们必须背十字架的另一道法令，是不可分开的；因为若不与神独生子的形像相合，就没有人能作天国的后嗣。使他儿子在许多弟兄中作长子，等等。

希腊文不定式“εἶναι”可以译作“使他是”或“使他得作”；我更喜欢前一种。保罗提到基督作长子，只是要表达这一点：既然基督在神的儿女中居首位，他就理当作我们的榜样，所以凡他所愿意经历的事，我们都不该拒绝。因此，为使天父在各方面都见证他赐给自己儿子的权威和尊荣，他要凡他所收纳为自己国度后嗣的人，都效法这位儿子的榜样。诚然，敬虔之人的处境表面看来千差万别，就像同一身体的各肢体彼此不同；但每一个肢体与自己的元首之间，仍有联系。正如长子承担家族的名号，照样，基督被安置在首位，不仅是叫他在信徒中尊荣卓绝，也是要把众人都纳入他之下，共享弟兄的名分。（269） 关于本处“προέγνω”一词的含义，争论颇多。

许多教父如[耶柔米]、[金口约翰]和[特奥多雷]，都把它理解为单纯的预知，即预先知道谁会相信并顺从福音。这个动词只见于此处，以及罗马书 11:2、使徒行传 26:5、彼得前书 1:20、彼得后书 3:17。在使徒行传 26:5 和彼得后书 3:17，它只是指先前认识或熟悉，用在人身上。在彼得前书 1:20，它用于基督，我们的译本译为“预先被神知道”，即“在创世以前预先定下”。在本书罗马书 11:2，它用于神：“神并没有弃绝他预先所知道的百姓”；照上下文，这显然与“照着恩典的拣选”意思相同，而不是照着预见的信心。由它派生出来的名词见于使徒行传 2:23 和彼得前书 1:2。

前者显然是指预定、预旨；后者也是如此，经上说，那些收信的人是“照父神的预知，借着圣灵得成圣，以致顺服”而蒙拣选；他们并不是因为顺服，才照着神的预知或预定被拣选。这就彻底推翻了有人加在这里这动词上的那种解释。通常这里把它解释为“预先悦纳”或“预先拣选”。[格劳秀斯]、[图雷廷]等认为，“γινώσκω”与希伯来文“ידע”意义相同，有时有悦纳、恩待、以爱与认可看待之意。因此，这复合动词可译作“他所预先悦纳、预先看中的人”，即他拣选的对象；只有这个意思与全段其他部分相合。[司徒亚特]更喜欢它在彼得前书 1:20 的意思，即“预先定下”；他说，“γινώσκω”有时可表示愿意、决定、命定，并引用[约瑟夫斯]、[普鲁塔克]和[波利比乌斯]为证。照此，这里就可译作“他所预先命定的人”。

第30节

30. 他预先定下的人，又召他们来，等等。为了用更清楚的论证表明：与基督卑微光景相合对我们确实是有益的，他采用了一个层层递进的过程，借此教导我们：参与十字架与我们的蒙召、称义，简言之，与我们将来的荣耀，是如此紧密相连，以致绝不可能分开。但为使读者更明白使徒的意思，不妨重述我已经说过的话：这里“预先定下”一词并不是指拣选，而是指神那样一个计划或法令：他已经命定自己的百姓必须背十字架；而他说他们如今被召来，就是表明神并没有把他对他们所定的隐藏起来，而是使之显明，好叫他们甘心谦卑地顺服那分派给他们的境遇。因为这里的“呼召”必须与隐秘的拣选分别开来，它是在后者之后的。因此，免得有人反驳说：没有人知道神为自己安排了什么命运，使徒就说，神借着呼召，对他隐藏的旨意作出了明显的见证。

不过这见证并不只在福音外在的传讲中，也包含圣灵与之相连的能力；因为这里所说的是那些蒙拣选者，神不但用外在的话向他们说话，也在里面吸引他们。“称义”也完全可以延伸为神恩待从呼召之时直到死时的持续不断；但既然保罗在整卷书中都用这个词来表示白白归算的义，我们就无须偏离这个意思。保罗在这里真正要表明的是：神向我们所摆出的补偿，远比我们因而想逃避苦难的念头更珍贵；因为还有什么比与神和好更可羡慕呢？这样，我们的苦难就不再是咒诅的记号，也不再把我们引向灭亡。于是他立刻加上：那些如今被十字架压低的人，将要得荣耀；所以他们的忧伤和羞辱都不会给他们造成真正的损失。

虽然得荣耀如今只在我们的元首身上完全显明，但既然我们在他里面仿佛已经看见自己永生的产业，他的荣耀就足以使我们对自己的荣耀有把握，以致我们的盼望可以正当地与现今的拥有相比。还可补充一点：保罗照着希伯来文的表达习惯，在这些动词中用了过去时来代替现在时。（270）他显然是指一个持续的行动，意思是：“那些神现今照着自己旨意使其在十字架下受操练的人，乃是被召并被称义的，为要使他们持守得救的盼望；因此，在他们受卑微时，他们的荣耀并没有丝毫衰减。因为虽然他们现今的苦难在世人面前使荣耀看似变形，但在神和天使面前，它始终放射着完美的光辉。”保罗这番层层递进的意思就是：信徒如今被苦难压低，其目的正是要叫他们在得着天国荣耀之后，与现今同被钉十字架的基督一同达到他复活的荣耀。

（270）[图雷廷]给出一个稍有不同的理由：“保罗把这些事说成过去时，是因为它们在神的定旨中已经算是完成了，也是为表明它们成就的确定性。”

第31节

31. 这样，我们对此还有什么可说的呢，等等。论题既已充分证明，现在他便发出一连串感叹，藉此显明：当患难逼得信徒要灰心时，他们应当装备何等的豪迈心志。他也藉着这些话教导我们：与神父性的恩待相连的，是一种不可战胜的勇气，能胜过一切试探。我们确实知道，人通常总是只从当前景况来判断神是爱还是恨我们；所以当事情不顺时，愁苦便占据我们的心，把一切信靠和安慰赶走。但保罗大声宣告：我们必须寻求一个更深的原则；那些只局限在现今争战这悲惨景象上的人，推理是荒谬的。我承认，神的鞭打若就其本身来说，理当被看作神忿怒的记号；但既然这些都在基督里被分别出来，保罗就吩咐圣徒首先抓住神父性的慈爱，使他们倚靠这盾牌，便可大胆向一切患难夸胜；因为这对我们就是铜墙铁壁，只要神向我们施恩，我们就在一切危险中安然无恙。

不过，他的意思并不是说不会有任何事敌挡我们，而是应许我们必胜过各样仇敌。若神帮助我们，谁能敌挡我们呢，等等。这是在一切试探中能扶持我们的主要且惟一的支撑。因为若神不向我们施恩，即便万事都向我们微笑，我们也得不到真实稳固的把握；相反，单有他的恩宠，就足以在一切忧伤中成为安慰，在一切患难风暴中成为强而有力的保护。圣经中在这件事上有许多见证，都表明圣徒单单倚靠神的大能时，就敢轻看世上一切与他们敌对的事。“我虽然行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在。”（诗篇 23:4） “我倚靠主；血气之辈能把我怎么样呢？”（诗篇 56:11） “虽有成万的百姓来周围攻击我，我也不怕。”（诗篇 3:6） 因为无论天上地下，都没有任何力量能抵挡神的膀臂。既有他作我们的保护者，我们就不必惧怕任何伤害。

因此，惟有那满足于神保护、虽会惧怕却不至绝望的人，才真正显出对神的信靠；信徒固然常被摇动，却绝不至被彻底击倒。简言之，使徒的目的在于表明：敬虔人的心应当倚靠圣灵内在的见证，而不是依赖外在的事物。

第32节

32. 神既不爱惜自己的儿子，等等。 既然我们极需要对神父性的爱有如此彻底的确信，以致能因之持守喜乐，保罗就提出我们蒙救赎所付的代价，以此证明神恩待我们；毫无疑问，父不拒绝把自己的儿子赐下为我们的救恩，这乃是无价之爱的显著而清楚的证据。因此，保罗从大的推到小的：既然他没有比自己的儿子更亲爱、更宝贵、更卓越的了，他就绝不会忽略任何他预见对我们有益的事。（273） 这段经文应当提醒我们，基督带给我们的是什么，并唤醒我们去思想他的丰富；因为他既是神对我们无限之爱的凭据，就不是空空地、毫无福分地被差来，乃是充满一切属天的宝藏，好叫凡拥有他的人，不至缺少任何达成完全福乐所必需的事。“交出来”在这里就是“交付于死”。 （273）[加尔文]把“χαρίσεται”译作“白白赐下”；[卡佩勒斯]更完整地译作“必白白赐给”。基督自己，以及一切随他而来、借他而来的，都是白白施与的恩惠，而非我们配得的。这正如[帕柔斯]所说，把人一切可夸为功劳的东西都关在门外。一切都是恩典。“万物”包括一切得救所需的：现今一切的恩典，以及将来永远的荣耀。

第33节

33. 谁能控告，等等。敬虔之人在患难中的首要且最大安慰，就是深信神父性的慈爱；因为由此产生他们得救的确定，以及灵魂中的安静平稳，藉此患难被甘甜化，至少忧伤的苦味得以减轻。因此，再没有比“确信神向我们施恩”更适合用来鼓励忍耐的了；保罗也正是把这种信心作为主要根基，用以形成那种应当坚固信徒抵挡一切祸患的安慰。人的救恩首先受到控告的攻击，然后又被定罪所推翻，因此他首先要除去控告的危险。审判我们的只有一位神；既然他使我们称义，就不再有控告的余地。对立的句子安排似乎并不完全工整；因为按理更直接相对的本应是：“谁能控告？基督为我们代求”；然后再说：“谁能定罪？神称我们为义”；因为神的赦免对应于定罪，基督的代求对应于控告。

但保罗这样安排并非无故，因为他急于把神的儿女从头到脚都武装起来，以那种驱散一切焦虑和惧怕的信心为全副军装。因此，他更有力地得出结论：神的儿女不受控告，因为神称义；这比单单说基督是我们的辩护者更有力。因为若审判官亲自宣判那被控告者完全无罪，那通向审判的道路就被封得更彻底了。第二句也有类似理由；因为他表明，信徒离被定罪的危险甚远：基督借着赎除他们的罪，已经预先承担了神的审判，并且藉着他的代求，不仅废去死亡，也把我们的罪遮蔽在遗忘之中，使其不再被追究。全段的要旨是：神不仅用现成的补救使我们脱离恐惧，更是预先来到帮助我们，为的是更周全地保障我们的信心。这里还必须注意，正如我们先前提醒过的：按保罗的用法，称义就是被神的判决宣告无罪，并被算为义。

从本段很容易证明这一点，因为他是借着肯定一件能使其反面无效的事来推理；而宣告无罪与看人为有罪，本是彼此相反的。因此，神不容任何控告临到我们，因为他已经从一切罪中宣告我们无罪。魔鬼毫无疑问会控告一切敬虔之人；神的律法和他们自己的良心也会定他们的罪；但这一切在那位称他们为义的审判者面前都毫无作用。因此，任何仇敌都不能动摇或危及我们的救恩。再者，他提到“蒙拣选的人”时，显然毫不怀疑自己也在其中；而他之所以知道这一点，并非靠什么特别启示（如某些经院学者妄想的那样），而是靠一种所有敬虔之人共有的内在知觉。所以，这里关于蒙拣选者所说的话，每一个敬虔的人都可以照着保罗的榜样应用到自己身上；因为若把拣选埋没在神隐秘的旨意里，这教义不但冰冷，而且全无生命。

但既然我们知道，使徒在这里故意把每个敬虔之人都应当亲自据为己有的事摆在我们面前，那么毫无疑问，我们众人都被激励去省察自己的呼召，好叫我们确信自己是神的儿女。

第34节

34. 谁能定罪呢，等等。既然法官宣告无罪时，任何控告都不能得逞；照样，当律法已经得着满足，刑罚也已经付清时，就不再有定罪可言。如今，基督既然一次永远地受了我们当受的刑罚，就藉此表明他担当了我们的案件，为要拯救我们；因此，此后凡还想定我们罪的人，就必须把基督自己再带回死亡中去。但他不只是死了，也借着复活出来，成为死亡的征服者，并凯旋胜过它一切的权势。他还进一步说，基督现今“坐在父的右边”；意思是他掌有天上地下的权柄，对万有拥有完全的统治和治理，正如以弗所书 1:20 所说。他又教导我们：他这样坐着，是为要在保障我们救恩的事上，永远作我们的辩护者和代求者。

由此可知，凡想定我们罪的人，不仅是在企图使基督的死归于无效，也是在与父所赐给基督那无与伦比的权能相争；因为父既赐荣耀给他，也把至高的权柄赐给了他。这样伟大的把握，竟敢向魔鬼、死亡、罪和阴间的门夸胜，本该深深住在一切敬虔之人的心里；因为我们的信心若不确信基督属于我们，并且父在他里面向我们施恩，就根本算不得什么。所以，再没有什么比经院学派关于“救恩不可确定”的教条更有毒害、更具毁灭性的了。他替我们祈求，等等。必须明确补上这一点，免得基督的神圣威严使我们害怕。因为虽然他从高举的宝座上使万有都服在脚下，保罗却把他描述为中保；对于这样一位不仅亲切邀请我们亲近他、又在父面前显明自己是为我们代求者的主，我们若还惧怕他，那就实在奇怪了。

但我们不可按属肉体的判断来衡量这种代求；不可想象他在父面前屈膝伸手地恳求。相反，正因为他不断显现为那位曾死而复活者，而他的死与复活代替了永远的代求，并具有一种有力祈求的效能，能使父与我们和好、向我们施恩，所以说他为我们代求，是再正当不过的。

第35节

35. 谁能使我们与基督的爱隔绝呢，等等。这种安全的确信如今被更广泛地延伸到较低层面的事上；因为一个确信神向自己施恩的人，就能在最沉重的苦难中站立得稳。苦难通常大大扰乱人，原因很多：因为人把它们解释为神忿怒的记号，或以为神已经丢弃自己，或看不见它们的尽头，或忽略去思想更美的生命，或出于其他类似原因；但若心思从这些错误中得洁净，就会平静下来，安然安息。这些话的意思是：无论发生什么，我们都应当在这个信念上站立得稳，即那位曾经用爱拥抱我们的神，永不会停止照顾我们。因为他并不只是说，没有任何东西能把神对我们的爱撕扯开；他的意思乃是，神向我们所见证的爱，那种认识和活泼的感受在我们心中是如此有力，以致它总能在患难的黑暗中发光。

正如云层虽遮蔽太阳的明亮光辉，却不能把它的光完全夺去；照样，神在苦难中也从黑暗里发出他恩惠的光线，免得试探把我们淹没在绝望里。不仅如此，我们的信心有神的应许作翅膀支撑，便能穿越一切阻碍，向上飞到天上。诚然，就其本身而论，苦难的确是神忿怒的记号；但若赦免与和好已经在先，我们就当确信：神虽然管教我们，却从不忘记他的怜悯。他这样做，固然提醒我们原该受什么；但同时也见证，他仍以我们的救恩为念，因为他藉此引导我们悔改。他称之为“基督的爱”，其理由是：父仿佛在基督里向我们敞开了他的怜悯。既然神的爱不可离开基督去寻找，保罗就正确地把我们的注意力引向基督，好叫我们的信心在基督恩惠的光线中，看见父安详的面容。意思是：在任何苦难中，我们都不应当在这一真理上动摇，就是当神向我们施恩时，没有任何事真能与我们为敌。

有些人把这里的爱理解成被动意义，即我们爱基督的爱，仿佛保罗是要我们用不可战胜的勇气武装自己。（275）但从保罗整段推理的脉络来看，这种解释很容易被驳倒；并且保罗自己接下来会更清楚地说明这爱到底是什么。患难、困苦、逼迫，等等。他在节首用了阳性的代词，其中含着一种隐藏的力量；因为他本可以用中性说“什么能使我们隔绝？”却宁可把人格赋予这些没有生命的事物，其目的就是让与我们争战的试探，每一样都像一个勇士一样出场。不过，这三样之间有区别： “患难”包含一切种类的困苦和祸患； “困苦”则是里面的感受，是指人被难处逼到一个地步，不知道该走哪条路。亚伯拉罕和罗得就是这样的例子：一个被迫让妻子冒失身之险，另一个则被迫让女儿处于危险之中；他们被逼到绝境，茫然失措，看不见出路。

“逼迫”则专指恶人以暴虐的强权无故压迫神儿女。虽然保罗在哥林多后书 4:8 说，神的儿女并不被逼到绝境，“στενοχωρεῖσθαι”；但他并没有自相矛盾，因为他的意思不是他们完全免于焦急困顿，而是说他们最终总会被救出来；亚伯拉罕和罗得的例子也证实了这一点。（275）据[普尔]所说，一些教父如[俄利根]、[金口约翰]、[特奥多雷]、[安波罗修]都持这种看法；但即便像[哈蒙德]和[格劳秀斯]这样十分推崇教父的人，也认为这里的爱是神或基督对我们的爱。[沃尔菲乌斯]说，所有路德宗神学家都这样解释。若正确把握整段经文，就不可能看不见这才是正确解释。因为在 32 节，所说的显然无可争辩地是神对我们的爱；而在 37 节又明说“借着那爱我们的主”；最后一节也足以消除一切疑惑。

[巴恩斯]之所以觉得“苦难怎么会有使基督对我们的爱疏远的倾向”不可理解，是因为他误会了。因为当我们说“不与基督的爱隔绝”时，显然是说没有任何事能使我们失去他爱的果效；也就是说，基督因着爱会在最大试炼中扶持我们，并使“我们得胜有余”。这里所说的实质，已包含在罗马书 8:32 的末句：“岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？”使徒显然就是要把这真理的把握传达给人。

第36节

36. 如经上所记，等等。 这段见证给前面的论证增添了不小的分量；因为保罗暗示，惧怕死亡绝不是我们退后的理由，反而自古以来，神的仆人几乎总是活在死亡仿佛摆在眼前的境况中。那篇诗篇大概是在描述安提阿古暴政之下百姓所遭受的凄惨压迫；因为经文明说，敬拜神的人之所以遭受残酷对待，只因人仇恨真实的宗教。那里还特别加上一项郑重的声明：他们并没有离弃神的圣约；我认为这正是保罗特别留意的地方。有人若说，那里的圣徒所抱怨的是某种异常沉重的灾祸，这并不能构成反对；因为既然他们先见证自己的无辜，然后又表明自己仍被如此多的祸患压迫，那么由此很适合推出：主容许他的圣徒无辜地暴露在恶人残暴之下，并不是什么新鲜事。不过，这样做并不是没有益处；因为圣经教导我们，神的公义绝不容许他把义人与恶人一同毁灭（创世记 18:23）；相反，他理当使那加害于人的受患难，并使受患难的人得安息（帖撒罗尼迦后书 1:6）。而且他们宣称自己是为主受苦；基督也宣布，为义受逼迫的人有福了（马太福音 5:10）。他们说自己“终日被杀”，意思是死亡这样悬在他们头上，以致他们的生活与死亡几乎没有分别。

第37节

37. 然而，靠着爱我们的主，我们在这一切事上已经得胜有余，等等。也就是说，我们总是在争战，却总能脱颖而出。我保留了保罗所用的词，（276）虽然它在拉丁人中并不常见。诚然，有时信徒看起来似乎被击倒，仿佛被弃置在地；主也的确借此不仅试验他们，也谦卑他们。然而，他们最终所得的结局乃是得胜。为使他们同时记得这不可战胜的力量从何而来，他再次重复先前所说的话；因为他不仅教导我们：神因着爱我们，就用他的手扶持我们；也借着提到基督的爱来证实同一真理。（277）这一句话本身已经足够证明，使徒在这里所说的，不是我们对神那炽热之爱的强度，而是父神和基督对我们的慈爱；只要对这种爱有彻底稳固的把握，它就总能把我们从阴间的门领到生命之光里，也足以支撑我们。

（276）“Supervincimus”即“ὑπερνικῶμεν”；[贝扎]译作“我们不仅是得胜者”；[麦克奈特]译作“我们不只是胜过”；[施莱斯纳]解释为“我们极其完全地得胜”。保罗常用“ὑπὲρ”作加强语，所以也可译为“我们丰盛地得胜”，好像他说：“所赐给我们的力量远远超过诸般患难的能力。”有人说，信徒之所以得胜有余，是因为他们并没有遭受真实的损失；他们如同炉中的银子，只失去渣滓。不仅如此，他们还像从战场上带走战利品一样，带着圣洁和公义的果实回来，参希伯来书 12:10。又说，这得胜还包括：那位曾爱他们的基督要把他们从死亡中兴起，并以荣耀装饰他们，而今生一切苦难都不配与这荣耀相比。

[贝扎]说：“我们不仅没有被这么多祸患压垮，也没有灰心，反而以十字架为荣。” （277）“借着那爱我们的主——διὰ τοῦ ἀγαπήσαντος ἡμᾶς。”[沃尔菲乌斯]说，这里过去时分词延伸到一切时间：“曾爱我们、现在爱我们、将来也要爱我们。”从信徒不被任何灾难胜过这一事实，他推论出神的爱是恒常并极有功效的，因此神必亲临受苦者，赐给他们勇气，坚固他们的忍耐，调和他们的苦难。参彼得前书 5:10。

第38节

38. 他现在用了极其夸张的表达，为要更充分地坚固我们对这些必须亲身经历之事的信心。他说，无论生命里或死亡里有什么似乎能把我们从神那里扯开的东西，都绝不能奏效；甚至连天使，若他们企图推翻这根基，也不能伤害我们。有人若说，天使本是服役的灵，奉差遣为承受救恩的人效力（希伯来书 1:14），这并不构成反对；因为保罗这里是在论一种不可能发生的事，正如他在加拉太书 1:8 那样。由此我们也可见，与神的荣耀相比，一切都应当看为无足轻重；因为为维护他的真理，甚至把天使置于次要地位也是可以的。（279） “执政的、掌权的”也是指天使，（280）之所以这样称呼，是因为他们是神大能最主要的工具。他又加上这两个词，是因为如果只说“天使”似乎还不够强，就借此表达更有分量的事。

不过，你也许更愿意把它理解为：“连天使，以及无论还有什么权势”；这是一种常见说法，用于指那些我们未知、且超出我们理解范围的事物。无论是现在的事，是将来的事，等等。虽然他说得很夸张，但他是在宣告：无论时间拖延多久，都不能使我们与主的恩惠隔绝。这一点必须补上；因为我们不仅要与眼前苦难所带来的忧伤争战，也要与将来危险所引起的惧怕和焦虑争战。（281）所以这里的意思是：我们不该担心，即使苦难持续很久，也会把儿子名分的信心抹去。这宣告显然是反对经院学者的；他们空谈说，除非藉着极其罕见的特别启示，没有人能确定自己会坚持到底。这样的教条把整个信心都毁掉了；因为若信心不能延伸到死亡并越过死亡，那它根本算不得什么。与此相反，我们应当确信：那在我们里面开始善工的，必成全这工，直到主耶稣的日子。

（282） （279）一些教父如[耶柔米]、[金口约翰]等，也持同样看法，认为使徒是在假设意义上说到善天使，如同加拉太书 1:8 一样。但[格劳秀斯]等许多人则认为这里指的是恶天使。大概这里就是泛指天使，而不特别区分其善恶。（280）[格劳秀斯]认为这些词是抽象代具体，即“诸侯”和“有权者”；称为“ἀρχαί”是因为他们居首、具首要权柄，称为“δυνάμεις”是因为他们有能力。[贝扎]说，保罗惯常用这些词来描述灵界的等级：善的见以弗所书 1:21、歌罗西书 1:16，恶的见以弗所书 6:12。因此，更可能的是，这些词不过是指天使权能中的不同等级，而不特别指善恶。

（281）[格劳秀斯]译作“不是我们现在所感受到的灾祸，也不是将要等待我们的那些”；不过更简单地说，就是“既不是现今存在的事，也不是将来要有的事”。（282）“无论是高处，是低处”这两个词常被忽略。第一个“ὕψωμα”，[米德]说是指兴盛，第二个则指逆境。[格劳秀斯]理解为尊荣的高处和羞辱的低处。有人解释为“无论是天上还是地狱”；也有人如[施莱斯纳]说是“无论是天还是地”。[金口约翰]则解释为“天上的事和地上的事”。前者只在这里和哥林多后书 10:5 出现；像希伯来文“מרום”一样，它可指高而被举起之物，有时也可指天。

而“βάθος”不是地，而是更深之处；它可指深土（马太福音 13:5）、深海（路加福音 5:4），复数形式则指深奥、难测之事（哥林多前书 2:10）；因此这里极可以理解为阴间。这样理解似乎很有道理，因为经文中有明显的递进。第一组目录在罗马书 8:35，讲的是今世带来的苦难、试炼和逼迫，以及最终归于死的那些事。第二组则在重提世上逼迫者所能达到的极限“无论是死，是生”之后，上升到看不见的世界，提到天使，再提他们联合的权势，再提现在存在和将来可能存在的权力，然后提到天与地狱；最后，为把除未受造的神自己以外的一切都包括进来，他以“任何别的受造之物”结束。整段经文极其崇高。

它所形成的对照几乎达到可想象的最高程度：这里有一个基督徒，在自己里面全然软弱，被世界轻视、践踏，却向一切现存、将来可能、甚至不可能的邪恶和敌对夸胜；而他惟一的依靠，就是那位曾爱他的神必永不停止爱他、保守他、护卫他；即便一切受造之物，一切除了神自己之外的东西，都联合起来与他为敌、企图毁灭他，也不能得逞。

第39节

39. 就是在我们的主基督耶稣里的，等等。 意思是：基督是这爱的纽带；因为他是蒙爱的儿子，父在他里面喜悦。若是这样，我们既借着他与神联合，就可以确信神向我们的慈爱是永不改变、永不失败的。他现在说得比前面更明确，因为他宣告爱的泉源在父那里，而这爱是借着基督流到我们身上的。