罗马书 第 7 章 · 约翰·加尔文

第1节 虽然他已经以简要的方式，充分说明了关于律法废止的问题；但因这问题颇为困难，也可能引出许多别的问题，所以他现在更详细地说明，就我们而言，律法是如何被废止的；随后又指出，这样对我们有什么益处：因为律法若使我们与基督隔绝，并把我们捆绑在自己之下，就只能定我们的罪。又恐怕有人因此责怪律法本身，他便提出并驳斥肉体的异议，并以极有力的方式处理关于律法用途这一重大问题。 (201)

1. 你们岂不晓得，等等。总的命题应当是：律法赐给人，并非为别的目的，只是为规范今生；对于死人，它就不再适用。接着他又补上这一真理，就是我们借着基督的身体，已经向律法死了。有人认为，律法的权柄只要仍然有效，就继续辖制我们。但这种看法较为晦涩，也不太符合紧接着的命题，所以我宁可采用那些把这里的话看作是指人的生命，而不是指律法本身的人所持的解释。这个问句本身也有特别的力量，因为它确认了所说之事的确定性；它表明，这并非他们当中任何人新听见或不知道的事，而是大家一致承认的。（因为我是对明白律法的人说的。） 这个插句应当与前面的问句作同样理解，好像他说：我知道你们对律法并不是那样无知，以致会在这件事上产生疑惑。

虽然这两句话也可以理解为泛指一切法律，但更好还是把它们理解为指神的律法，因为所讨论的正是这个主题。有些人认为，他把认识律法归于罗马人，是因为世界大部分都在他们权势和统治之下；但这太幼稚了。因为他的对象一部分是犹太人或其他寄居者，一部分是普通而不显赫的人；而且他主要顾念的是犹太人，因为他与他们所讨论的正是律法的废止。为免他们以为他是在故意设下诡辩，他声明自己所提出的是一个众所周知的原则，是他们都绝不可能不知道的，因为他们从小就是在律法的教导中长大的。(201) 本章开头与罗马书 6:14 的联系值得注意。他在那里说，罪必不能作我们的主，因为我们不在律法之下，乃在恩典之下。接着他在罗马书 6:15 问道：“这却怎么样呢？

我们在律法之下，不在恩典之下，就可以犯罪吗？”按照他惯常的写法，他先处理后一个题目，并一直讨论到本章末；然后在这里再回到前一个题目，就是脱离律法的自由。这是使徒写作方式一个很明显的例子，与我们今日常见的写法大不相同。他先提两件事，先讲后面那件，再回头讲前面那件。——编者

第2节

2. 就如女人归于丈夫，等等。他提出一个比喻，用以证明我们既然这样从律法中被释放，律法就不再按其本身的权利，对我们保有任何权威。虽然他原可以用别的理由来证明这一点，但因婚姻的例子很适合阐明这个主题，所以他用这个比较代替直接论证。然而，免得有人因这个比较的各部分并不完全对应而感到困惑，我们要记得，使徒是有意稍作变动，以避免更强烈措辞所可能带来的反感。他本可以这样说，以使整个比喻更完整：“妇人在丈夫死后，脱离了婚约的束缚；那在我们这里如同丈夫的律法，对我们已经死了；于是我们便脱离了它的权势。”但为免因说律法死了而以尖锐的措辞冒犯犹太人，他便转了一个说法，说我们是向律法死了。(202) 在一些人看来，他似乎是在以小见大地推论；但我担心这太牵强，所以我更赞成前一种更简单的解释。

整个论证可以这样组成：“妇人借着律法受活着的丈夫约束，因此不能成为别人的妻子；但丈夫死后，她就从婚姻法的约束下得了释放，可以自由嫁给她所愿意的人。” 随后便是应用： 律法仿佛是我们的丈夫， 我们在它的轭下被拘束，直到它对我们成了死的； 律法死后，基督接纳了我们，也就是在我们脱离律法之后，使我们归于他自己； 于是我们既与那从死里复活的基督联合， 就当单单依附他； 而且基督复活后的生命既是永远的， 此后也就不再有离异。再者，这里“律法”一词在各处并不都按同一意义使用：有时指婚约的约束，有时指丈夫对妻子的权柄，有时又指摩西的律法。但我们必须记得，保罗在这里只是指律法在摩西经纶中所特有的那种职分。

因为就神在十诫中教导何为公正、何为正直，并赐下引导人生的法则而言，我们绝不可幻想律法被废止；因为神的旨意永远不变。我们要谨记，这里所说的释放，不是脱离律法所教导的公义，而是脱离它严苛的要求，以及由此而来的咒诅。所以，作为生活准则的律法并没有废止；被废止的，是它那与基督所赐自由相对立的一面，也就是它要求绝对完全这一点。因为我们不能达到这种完全，它就把我们捆在永死的判决之下。但因使徒此处并不是要裁定婚约的性质，所以他无意提及哪些原因可以使妇人脱离丈夫。因此，若有人想从这里寻求关于该问题的决定性结论，是不合理的。(202) 这是一个看来颇有道理的解释，出自狄奥多若和金口约翰，但并非必要。注释家在应用这里的比喻时常常十分困惑。

妇人因丈夫的死得自由，信徒却被描写为因自己死而得自由，这并不对应；但若留意使徒自己的说法，就会看出他并未打算建立那样的对应。注意他怎样引入这个比喻：他在第1节说，“律法管辖人，是在他活着的时候”；再看罗马书 7:4 的应用，他说我们向律法死了。所以这个比喻的主要目的，是说明脱离律法，唯有借着死；因此，其余部分并不需要一一对应。正如夫妻之间，死亡解除了婚约；照样，在人与律法之间，也就是在律法作为生命条件这一层面上，也必须有死，否则就没有自由。不过，比喻中还有一点是使徒所采用的，就是死亡带来释放之后，就有权另与别人结合。既然原有联系的纽带已经断开，再与别人联合便是合法的。这个例子只应当应用到这里：死终止了律法的权利和权威；随后那得释放的人就可以正当地建立另一种关系。

正是试图让比较中的每一部分都彼此对应，才造成了一切困难。——编者

第4节

4. 借着基督的身体。基督首先借着十字架荣耀的得胜，战胜了罪；而要做到这一点，就必须涂抹那把我们捆住的字据。这字据就是律法；当它仍然有效时，就使我们成了服事罪的债户，因此它也被称为罪的能力。正是借着涂抹这字据，我们才借着基督的身体得蒙释放，也就是借着那被钉在十字架上的身体。(203) (204) 但使徒更进一步，说律法的捆绑已经被废去；并不是叫我们像寡妇守寡时那样随己意生活，而是叫我们如今归属于另一位丈夫；更确切地说，像人所说的那样，从一只手转到另一只手，也就是从律法转到基督。他同时也缓和了这话的尖锐，因为他说，基督为要使我们与他自己的身体联合，就使我们脱离了律法的轭。因为基督虽然曾自愿暂时服在律法之下，却不能说律法辖制了他。并且，他把自己所拥有的自由传递给他自己的肢体。

因此，他把那些借着神圣之约与自己联合、使他们在他里面成为一体的人，从律法的轭下释放出来，这并不奇怪。就是那从死里复活的，等等。我们已经说过，基督取代了律法的位置，免得有人离了他却妄称自由，也免得那些尚未向律法死的人，竟敢自己与律法离绝。但他在这里用一种迂回的说法，是为表明基督借着复活所获得之生命的永恒性，使基督徒知道，这种联结应当是永久的。至于基督与教会属灵婚姻的事，他在以弗所书 6:0 讲得更详尽。叫我们结果子给神。他总是附带说明最后的目的，免得有人借口说基督把他们从律法的奴役中释放出来，就去放纵肉体和私欲；因为他已经把我们连同他自己一同献给父作为祭物，又为这个目的使我们重生，就是叫我们借着生命的新样，结果子归给神。我们知道，我们天父向我们所要的果子，就是圣洁和公义的果子。

服事神丝毫不减损我们的自由；相反，若我们愿意享受基督里这样大的福分，从今以后我们就不该怀有别的心思，只当求促进神的荣耀；为此，基督把我们联于他自己。否则，我们仍要作奴仆，不但服在律法之下，也服在罪和死之下。(203) “Obæratos”指那些在偿清债务之前，必须服事债主的欠债人。——编者 (204) 这里所指的显然是他被钉十字架的身体，因为下面说到他“从死里复活”。——编者

第5节

5. 因为我们从前在肉体中，等等。他借着陈明相反的结果，把这一点说得更清楚：那些律法的热心维护者还想把信徒留在律法权下，这是多么不合理；因为只要律法字句的教训离开基督的灵而独自掌权，肉体的放纵就不会被抑制，反而会爆发并得势。因此可见，公义的国度若不是基督把我们从律法下释放出来，就不能建立起来。保罗同时也提醒我们，脱离律法之后应当行什么样的事。只要人仍在律法的轭下，他既不断犯罪，就只能为自己招致死亡。既然服在律法之下只会产生罪，那么它的反面，也就是自由，就必然趋向公义；若前者导向死，后者就导向生命。但让我们细察保罗的原话。在描述我们受律法辖制时的光景时，他说我们“在肉体中”。由此我们明白，凡在律法之下的人所得着的不过如此：他们耳中只听见律法外在的声音，却毫无果效，因为他们里面缺少神的灵。

因此，他们必定完全停留在罪恶和败坏中，直到有更好的良药来医治他们的疾病。还要注意圣经里这句常见的话，“在肉体中”；它的意思是，只拥有自然本性的恩赐，而没有神赐给他选民的那种特别恩典。若这种生命状态全然是罪恶的，那么显然我们灵魂里没有一部分天然是健全的，而所谓自由意志的能力，不过是把恶欲像箭一样射向灵魂一切官能的能力而已。(205) 罪的情欲， (206) 借着律法而起，等等。也就是说，律法在我们里面激起邪恶的情欲，并使它们在我们一切官能中发挥作用；因为没有一部分不受这些败坏情欲的支配。当律法缺少内在教师，就是圣灵的时候，它所起的作用，就是越发煽动我们的心，使之因私欲而沸腾。但要注意，这里律法是与人的败坏本性相接触的；人的乖僻及其私欲越受到公义约束的遏制，就越猛烈地爆发出来。

他又补充说，只要肉体的情欲仍在律法辖制之下，就会结出归于死的果子；他这样说，是为表明律法若独自运行，便是毁灭性的。因此可见，那些如此渴慕这种导向死亡之捆绑的人，是何等昏迷。(205) “在肉体中”有两种意思：一是像加尔文所说的，指未重生、处在天然败坏状态中，见罗马书 8:8；二是像犹太人那样，受外在礼仪和仪式辖制，见加拉太书 3:3；腓立比书 3:4。按伯撒和帕柔斯，这里取第一义；按格劳秀和哈蒙德，取第二义；按图雷丁和霍奇，则两义都包括在内，因为他们认为上下文显然如此。——编者 (206) “Affectus peccatorum”即“罪的情感”；τα παθήματα 等等；格劳秀又译作“cupiditates”，即欲望、私欲。

这个词通常按被动意义理解，指苦难、受苦，如罗马书 8:18，哥林多后书 1:5，歌罗西书 1:24；但在这里以及加拉太书 5:24，显然是指激动、骚动、情绪、私欲或欲念。英文里的“passion”也有类似两种意思：受苦，以及激动的情感或内在的骚动。这些“情欲”被说成是借着律法而有的。金口约翰说，是“借律法显明出来”；但“由律法引起”更准确，如罗马书 7:8 所示；或者像罗马书 5:20 那样，“因律法增多”。律法并没有使人成为圣洁，反倒因着人性败坏，使人犯更多的罪。“罪的情欲”是希伯来式说法，意思是“有罪的情欲”。“肢体”是“旧人”的肢体，不是物质身体的肢体；虽然人通常以为这里说的是后者，因为身体肢体是罪的工具，但有许多罪，而且是最严重的罪，只局限于心思和内心。

因此，把它们看作“罪身”的肢体，更为一致，见罗马书 6:6。——编者

第6节

6. 但我们如今既然脱离了律法，等等。他继续从相反结果得出的论证：“若律法的约束对于勒住肉体如此无效，以至于反倒成了激发罪的因素；那么，为叫我们止息犯罪，就必须脱离律法。”又说：“若我们从律法的奴役下得释放，是为要服事神；那么，那些借此放纵犯罪的人就是悖谬，那些教导说这就等于给私欲松开缰绳的人也是虚妄。”因此要注意，我们脱离律法，是在神使我们摆脱它严苛的要求和咒诅，并赐给我们他的灵的时候；借着这灵，我们行在他的道路中。(207) 向那捆我们的死了，等等。这部分包含一个理由，或者更确切说，是指出我们得自由的方式；因为就我们而言，律法之所以被废止，乃是指我们不再被它难以承受的重担压制，也不再被它毫不宽贷的严厉以咒诅压垮。(208) 在心灵的新样中。

他把灵与字句对立起来；因为在我们的意志借着圣灵被塑造成合乎神旨意以前，我们在律法中所拥有的不过是外在的字句；这字句固然约束我们外在的行为，却丝毫不能抑制私欲的狂暴。他把“新”归于灵，是因为灵接替了“旧人”；字句之所以称为“旧”，是因为它借着圣灵的重生而衰残。(207) 这里所指的显然是道德律，而不是礼仪律；这一点从使徒在下面几节所加上的话中已无可争辩地显明出来。他在下一节引用的是道德律；他在罗马书 7:10 把这律法称为“诫命”，την ἐντολὴν，就是那“本来叫人活的”，见马太福音 19:16；又说罪“借着它杀了”他，这绝不可能是指礼仪律。——编者 (208) 我们常用的译本在这句话上显然不正确。应当补出代词 αὐτῷ 或 ἐκεινῷ。罗马书 6:21 里也有一个完全相同的省略。

伯撒和其他几位，以及我们的通行译本，都依从了一个读法 αποθανοντὀ；格里斯巴赫认为这个读法毫无权威，而且也不符合使徒惯常的表达方式。参见罗马书 7:4 和加拉太书 2:19。——编者

第7节

7. 这样，我们可说什么呢？既然前面说我们必须脱离律法，才能在心灵的新样中服事神，那么看起来似乎这恶是属于律法的，也就是它引人犯罪。但这显然极其不合，所以使徒正当地承担起驳斥这种看法的责任。当他又说“律法是罪吗？”他的意思是：“律法会不会这样产生罪，以致罪责应归到律法身上呢？” “只是非因律法，我就不知何为罪。” 因此，罪是住在我们里面，不是在律法里面；因为罪的根源乃是我们肉体败坏的私欲，而我们之所以认识它，乃是借着律法中所启示给我们的神之公义。(210) 你不可把这话理解为：若没有律法，人便完全不能知道是非；而是说，没有律法，我们不是太迟钝，不能察觉自己的败坏，就是因自我谄媚而变得全然麻木。下面的话正是如此。

“非律法说，不可起贪心，我就不知何为贪心。” 这就是对前一句的解释，用来证明他所说对罪的无知，正是在于他没有察觉自己里面的贪心。他故意提到这一种罪，因为伪善在这里最为盛行，而伪善总是伴随着懒散的自我纵容和虚假的自信。人并非完全没有判断力，以致在外在行为上毫无分别；相反，他们甚至不得不定恶谋和邪念为错，而要这样做，就必然得把当得的称赞归给正当之事。但贪心更隐秘，也更深藏；所以，只要人按外在的显现来判断，就根本不把它当回事。他并不是夸口自己没有贪心，而是如此自我谄媚，以致不认为这罪潜伏在自己心里。虽然有一段时间他受了迷惑，不相信贪心会破坏公义，但最后，当他看见律法禁止那无人能免的贪心时，才明白自己是个罪人。奥古斯丁说，保罗在这里其实把全律法都包括在内；若理解得当，这话是真的。

因为摩西在列出我们当避免之事，免得亏负邻舍之后，又加上关于贪心的禁令；这条禁令应当回指前面一切被禁止的事。毫无疑问，先前那些诫命已定罪我们心里一切邪恶的欲念；但蓄意的打算，与那种试探我们的欲念之间，仍有很大区别。因此，神在最后这一条诫命中向我们要求如此完全的正直，甚至不允许任何邪恶情欲推动我们去作恶，即使它还没有得到同意。我因此说，保罗在这里所上升到的高度，是人凭自己的理解所达不到的。世俗法律固然也说，要惩罚的是意图，不是结果；哲学家也更精细地把德行与恶习都安置在灵魂里。但神借着这一条诫命更深入一步，连那比意志更隐秘的贪心也察看，而人却不把它当作罪。不但哲学家宽容它，直到今日，教皇派也还激烈主张，在重生的人里面，这并不是罪。

(211) 但保罗说，他正是从这隐藏的病症中看出了自己的罪责；因此凡受这种病症困扰的人，若非神赦免他们的罪，就绝不是无罪的。同时我们也要记得，有一种邪恶的私欲或贪心是得了人的同意的；也有一种私欲只是试探和触动我们的心，却在半途止住。两者之间必须分别。

8. 然而罪趁着机会，等等。所以，一切恶都出自罪和肉体的败坏；律法不过是机会而已。虽然他似乎只是在说那种借着律法而激起贪欲、使之更猛烈沸腾的煽动，但我主要还是把它理解为律法所带来的知识；仿佛他说：“律法把一切本来隐藏着、仿佛并不存在的私欲或贪心，都显露给我看了。”我并不否认，肉体也确实因律法而更猛烈地受刺激去生发私欲，并且借此更清楚地显出自己；保罗自己也可能有这种经验。但我所说关于知识的解释，与上下文更相符； (212) 因为他紧接着就说—— (210) 安布罗斯有一句话说：“Lex index peccati est, non genitrix”——律法是罪的揭发者，不是罪的生产者。

帕柔斯说：“律法禁止罪，因此它不是罪的原因；罪是借着律法被认识，因此不是借着律法被生出。”——编者 (211) 教皇派轻浮而幼稚的推理方式，可用以下例子说明：他们引用雅各书 1:15：“私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来。”于是这样推论：“私欲本身并不是罪，因为它生出罪；而且即便它是罪，也不是致死的罪，因为它后来才生出死。”他们抓住一个比喻，就严格而字面地套用，却不思想使徒只是在说明罪的起源、进展和结局——是什么的结局？当然是罪。相似的只能生出相似的；私欲若不是有罪的，就不可能生出有罪的东西。这种幼稚而亵渎的推理，既冒犯常识，也冒犯信仰。——编者 (212) 大多数注释家持相反看法，认为这里特别是指律法所引起的罪的激动。

使徒在这些经文中，无疑同时涉及律法所带来的知识，以及律法使罪增加、激发罪这两层意思。——编者

第8节

8. 因为没有律法，等等。 他把前面话语的意思说得最明白；这几乎等于说，没有律法，对罪的认识就被埋没了。这是一个普遍真理，随后他就把它应用到自己身上。因此，我很惊讶，释经家们怎么会想到把这段话译作未完成过去时，好像保罗是在单单讲自己；其实不难看出，他的用意是先提出一个普遍命题，再用自己的例子加以说明。

第9节

9. 从前我没有律法的时候是活着的，等等。他的意思是要表明，曾有一个时候，对他而言，罪在他里面仿佛是死的。但这并不是说他真的有任何时候完全没有律法；“我是活着的”这句话有特殊的含义，因为使他“活着”的原因，正在于律法对他仿佛是缺席的；也就是说，他因自以为有义而自我膨胀，明明是死的，却仍把生命归给自己。若要把这句话说得更清楚，可以这样说：“从前我没有律法的时候，我是活着的。”但我已经说过，这个表达是强调性的；因为他既把自己想得很了不起，也就把生命的权利归给了自己。其意就是：“当我犯罪却不认识律法的时候，那我没有察觉的罪就像沉睡了一样，仿佛是死的；而另一方面，因为我自己看来并不是罪人，我就对自己很满意，以为自己另有生命。”但罪的死就是人的生，罪的活就是人的死。

这里也许会问：那是什么时候，他因不认识律法，或照他自己的话说，因律法对他仿佛不存在，就敢坦然把生命归给自己？当然，他从小就受律法教训，这是确定的；但那只是字句的神学，并不能使门徒谦卑。正如他别处所说，有帕子遮蔽着，以致犹太人不能在律法中看见生命之光；他自己也是如此，眼睛被遮蔽，缺少基督的灵，却满足于外在公义的面具。因此，律法虽然在他眼前，他却把它看作不存在，因为它并没有真正使他意识到神的审判。伪善者的眼睛也是这样被帕子遮住，以致看不见那条禁止私欲或贪心的诫命究竟要求何等之高。但“诫命来到”的时候，等等。现在，反过来，他把律法描述为“来到”，就是当它开始被真正明白的时候。那时，罪好像从死里活了过来；因为律法向保罗显明，在他内心深处有何等大的败坏，同时也把他杀了。

我们必须始终记得，他是在说伪善者所安顿自己的那种使人沉醉的自信；他们因忽略自己的罪，就自我谄媚。

第10节

10. 我所遇见的，等等。 这里陈述了两件事：第一，诫命在神的公义中向我们指明一条生命之路；第二，它被赐下，本是要叫我们藉着遵守主的律法得着永生，只是我们的败坏拦阻了这事。但我们中间没有一个人顺服律法；相反，我们手脚并用、猛然冲向律法所召我们离开的那种生活，因此律法带给我们的只能是死。故此，我们必须区别律法本身的性质与我们自己的邪恶。由此可见，律法之所以给我们造成致命伤，不过是一种附带结果，正如医治的良药反而加重了无法医治的疾病。我承认，这是一种不可分离的附带结果，因此律法与福音相比，在别处被称为“死的职事”；但这并不改变一点：律法本身的性质并不对我们有害，它之所以对我们有害，是因为我们的败坏挑动并招来它的咒诅。

第11节

11. 诱惑了我，等等。的确，当神的旨意向我们隐藏、没有真理的光照耀我们时，人的生活就全然偏离正路，充满错误；不错，在律法向我们指明正当生活之道以前，我们所做的不过是偏行迷路。然而，只有当主大声责备我们时，我们才开始察觉自己所行的错谬，因此保罗正确地说，当罪借着律法被显明出来时，我们就被引入歧途了。所以，动词 ἐξαπατᾷν 必须不是就事情本身来理解，而是就我们的认识来理解；也就是说，律法使我们明显看见自己偏离正路有多远。因此它必然应译作“引我入了迷途”；因为这样一来，那些先前漫不经心前行的罪人，当他们借着律法照出罪恶丑陋的光，看见自己一直在奔向死亡时，就会憎恶并厌弃自己。

但他再次引入“机会”这个词，是为叫我们知道，律法本身并不带来死亡；死亡之所以临到，是借着别的因素，并且是某种外加的结果。(215) (215) 若把这一节看作是以另一种形式重述前一节的内容，就更容易明白，而这完全符合使徒惯常的写法。他似乎是要防止人误解他前面所说“那本来叫人活的诫命，反倒叫我死”。所以他这里说，罪借着诫命得了机会，并借此欺骗了他，也就是应许他生命；随后又借此杀了他，也就是使他致命。在意义上，“叫人活的诫命”与“欺骗”相对应，“死”与“杀了”相对应。在罗马书 7:8 中，罪被拟人化，说它借着诫命发动各样罪恶的私欲；而在这里则说，它借着诫命欺骗他，给他生命的应许，然后毁灭他，使他暴露并服在死亡和痛苦之下。——编者

第12节

12. 这样看来，律法原是圣洁的，等等。 有人认为“律法”和“诫命”这两个词是同义反复，我也同意这种看法； (216) 而且我认为，使徒这样说有特别的力量：律法本身，以及律法中所吩咐的一切，都是圣洁的，因此当受最高的敬重；它也是公义的，因此不能被控告有什么不对；它又是良善的，因此纯净，不含任何有害之物。这样，他就为律法辩护，驳斥一切责难，免得有人把与良善、公义、圣洁相反的事归到律法身上。 (216) 这无疑是真的，也是使徒写作方式的一个例子，而这种方式正是古代先知的写法。诗篇 119:0 用了何等多样的词来指称律法或神所启示的旨意！甚至同一节里常常使用两个不同的词。 使徒既然是在把律法与罪联系起来谈，他在描述律法时，似乎也是把罪的性质作为对照。罪生发败坏的欲望和私欲；律法却是圣洁的。罪欺骗人、行诡诈；律法却坦率而公义。罪导向死亡和痛苦；律法却是良善的，并引向福乐。最后这一层对比，从下一节“这样，那良善的是叫我死吗？”看得更清楚。——编者

第13节

13. 这样，那良善的是叫我死吗？等等。他至此一直在为律法洗清诬蔑，但方式仍使人对它是否是死亡的原因存疑；不错，人的心在这一点上颇为困惑：神这样奇妙的恩赐，怎么竟只带来死亡呢？因此他现在回答这个反对意见；他否认死亡出于律法，虽然死亡是罪借着律法加在我们身上的。尽管这回答表面上似乎与他前面所说“那本来叫人活的诫命，我反倒发现它叫我死”相抵触，其实并无矛盾。他前面确已说过，是因我们的邪恶，律法才反而成了我们的毁灭，违背了它本来的性质；但在这里他否认，律法在这样的意义上是死的原因，以至于死亡该归咎于它。他在哥林多后书 3:0 更详细地论到律法；在那里他称律法为“死的职事”，但那是按照辩论中常有的方式说的，不是在陈述律法的真实本性，而是在反映对手的错误看法。(217) 只是罪，等等。

我无意冒犯别人，但我必须说，我认为这段话应按我所译的来读，它的意思是：“罪在借着律法被揭露之前，仿佛还被看作是正当的；但当它借着律法被显明时，它才真正得着‘罪’这个名字；因此它显得越发邪恶，也可以说越发显为有罪，因为它把律法的良善歪曲过来，转为我们的毁灭；凡把本来有益于我们的东西，反而变成有害之物的，那必定是极其致命的。”全句的意思是：罪的可憎本相必须借着律法被揭露出来；因为若不是罪爆发到极其放肆、或者说极其严重的地步，它就不会被承认为罪。而当它把生命转变为死亡时，它的极端邪恶就越发显明，于是它一切的借口都被夺去了。(218) (217) 这一点恐怕不能承认。使徒在哥林多后书中显然是在陈述一个事实，正如他常常如此，而不加解释；那个事实就是：律法确实成了死的职事。

但之所以如此，乃是因着人的罪和邪恶。——编者 (218) 伊拉斯谟、伯撒、帕柔斯、斯图亚特等人，都在“罪”后面补上“成了我的死”；但没有必要另加什么。这整句话彻底是希伯来式的表达。前面“叫罪显明是罪”所部分提出的意思，在最后一句里得到更充分的说明；分词“作成”——κατεργαζομένη——是代替动词使用，辅助动词应当省略。参见罗马书 14:9 的类似用法。加尔文的译法无疑是正确的。最后一个 ἵνα 之后的话，更充分解释了第一个 ἵνα 后的话。——编者

第14节

14. 我们原晓得律法是属灵的，等等。他现在开始更紧密地把律法与人本身作比较，好叫死亡之恶究竟从何而出，更清楚地被明白出来。于是他把一个重生之人的例子摆在我们面前：在这人里面，肉体的余留完全与主的律法相反，而灵却甘心乐意顺服它。不过首先，正如我们所说，他只是把人的本性与律法作比较。既然在人里面没有比灵与肉体更大的冲突，而律法既是属灵的，人却是属肉体的，那么天然的人与律法之间还能有什么相合呢？就像黑暗与光明一样毫无相合。但他称律法为“属灵的”，并不只是像某些人解释的那样，指它要求内心的情感；更是说，与“属肉体的”相对照时，这词有更相反的含义。(219) 这些解释者说：“律法是属灵的，也就是它不只约束手脚等外在行为，也顾到内心情感，并要求人真正敬畏神。” 但这里显然是在陈明肉体与灵之间的对立。

并且，从上下文也已足够清楚，而且前面事实上已经说明，在“肉体”这词之下，包括了人从母腹里所带来的一切；肉体就是人按其生来本相、并在保持其天然状态时的样子。既然他们是败坏的，就不尝也不欲任何东西，只喜爱粗鄙属地之物。相反，灵是更新了的本性，是神照着自己的形象重新塑造的。这种说法之所以被采用，是因为我们里面所成就的更新，乃是圣灵的恩赐。因此，这里律法教义的完全，乃是与人败坏的本性相对立；意思就是：“律法要求一种属天、属天使的公义，其中不可有一点污点，丝毫不可欠缺；但我是属肉体的人，所能做的只是与它对抗。” (220) 至于俄利根的解释，虽然在我们以前曾蒙许多人赞同，却不值一驳；他说，保罗称律法为属灵的，是因为圣经不应按字面理解。这与当前主题有什么关系呢？卖给罪了。

借着这句话，他说明了肉体本身是什么；因为按本性，人作罪的奴仆，并不亚于那些用钱买来的奴隶，主人可以随意苛待他们，如同对待牛驴一样。我们整个心思、整个内心，以及一切行为，都完全受罪的权势支配。我总是把“强迫”排除在外，因为我们犯罪是出于自愿；若不是出于自愿，也就不是罪了。但我们被交给罪到一个地步，以致我们甘愿所做的一切都不过是罪；因为那在我们里面掌权的败坏如此驱使我们。所以，这个比喻并不是指一种被迫的服役，而是指出于内在奴役倾向而有的自愿顺从。(219) 这里显然正是如此。既然“属肉体”是指有罪和败坏的，那么“属灵”就表示圣洁、公义和良善。正如肉体的行为是邪恶败坏的行为，圣灵的果子就是良善圣洁的果子。见加拉太书 5:19，尤其约翰福音 3:6。

——编者 (220) “一个人有多大程度达不到与神律法的完全相符，他就有多大程度是‘属肉体的’。”——司各特 某一类神学家，如哈蒙德和布尔，常说在奥古斯丁以前，所有教父都认为保罗这里不是在说自己。但奥古斯丁在多处著作中的亲口陈述，显然推翻了这种说法。他在《更正录》第一卷第23章中，提到一些讲解神圣话语的作者，是他们的权威促使他改变原来的看法，认为保罗这里是在说自己。他在反驳伯拉纠主义者犹利安的著作第6卷第11章中，也再次提到自己在这个问题上的转变，并归因于阅读那些比自己更优秀、更有洞见之人的著作。

接着他还指名说：“因此，我才开始这样理解这些话，正如希拉里、贵格利、安布罗斯以及教会中其他圣洁而有名望的教师所理解的那样；他们都认为，使徒自己确实曾竭力与属肉体的私欲争战，那些私欲他不愿有，却仍旧有；而且他在这些话里，为自己的这场争战作了见证。”——编者

第15节

15. 因为我所做的，我自己不明白，等等。他现在转到一个更具体的情形，就是一个已经重生之人的情形； (221) 在这样的人里面，他先前所要说明的两件事就更清楚地显明出来：一是神的律法与天然人之间何等冲突；二是律法本身并不产生死亡。因为属肉体的人是带着全心的倾向奔向罪的，所以看起来他犯罪仿佛是凭着十分自由的选择，好像掌管自己乃在他权下；因此，几乎所有人中间都流行着一种极其有害的看法：人凭自己天然的力量，不靠神的恩典，也能随意选择自己所愿意的事。但一个忠信之人的意志虽然被神的灵引向善，他里面本性的败坏仍显得十分明显；因为这败坏顽固地抵抗，并把人牵向相反的方向。因此，以一个重生之人为例最为合适；由此你可以知道，我们的本性与律法的公义之间有多大的敌对。

而且，从这种情形来寻求对另一个命题的证明，也比单单从人性本身来考察更为适切；因为律法在一个全然属肉体的人身上只产生死亡，于是较容易被人控告，而人也会怀疑这恶究竟从哪里来。但在一个重生的人身上，律法却结出有益的果子；因此可见，阻止律法赐生命的，只有肉体，律法本身绝不是产生死亡的原因。为使这整套论证更充分、更分明地被明白，我们必须注意：使徒所说的这种争战，在人未被神的灵更新之前，并不存在；因为人若被撇在自己本性里，就会毫无抗拒地全然被私欲带着走。诚然，不敬虔的人也会被良心的刺扎所折磨，他们在恶行中也不能毫无苦味地享乐；但你不能因此就断定，他们恨恶恶事，或爱慕善事。主只是容许他们这样受折磨，为要让他们在某种程度上感受到他的审判，却不是要把爱公义、恨罪恶的心灌输给他们。

所以，他们与信徒的区别在于：他们虽然不至于瞎眼和刚硬到完全无感，但当被提醒自己的罪恶时，只是在良心里定罪这些事；因为他们的知识并没有彻底熄灭，仍保留着某种是非之分；有时在罪的意识之下，他们也会因惧怕而战兢，以致今生就承受某种定罪。然而，他们全心仍然赞同罪，因此把自己交给罪去行，并没有真正的反感；因为那折磨他们的良心之刺，是出于判断上的反对，而不是出于意志里真实相反的倾向。至于敬虔的人，在他们里面，神的重生之工已经开始，所以他们被分作两部分：他们内心最主要的愿望是向着神，寻求属天的公义，恨恶罪；然而肉体的余留又把他们拉向地上。

于是，他们被两股力量牵引，就与自己的本性争战，而本性也与他们争战；他们定自己的罪，不只是因为理性判断逼迫他们这样做，更因为他们心里真实地憎恶这些罪，并且因这些罪而厌恶自己。这就是保罗在加拉太书 5:17 所说肉体与灵之间的基督徒争战。因此，说属肉体的人是带着全魂的赞同与同意，一头栽进罪里，这是合理的；但当人被主呼召、被圣灵更新时，这种分裂才第一次开始。因为重生在今生只是开始；残留的肉体仍总是顺从自己败坏的倾向，因此继续与圣灵争战。那些没有经验、又不注意使徒所处理的主题和他论证思路的人，以为这里描述的是人天然的景况；而哲学家确实也给过我们一种相似的人性描述。但圣经的洞察深得多；因为自从亚当失去神的形象之后，圣经看见人心里所剩下的不过是败坏。

所以经院派若想给自由意志下定义，或估计人的天然能力能做到什么，就抓住这段经文不放。但正如我已经说过的，保罗在这里并不是单单把天然人摆在我们面前，而是借着自己的经历说明信徒的软弱是怎样的，并且有多大。奥古斯丁也曾一度陷在这个常见错误里；但他后来更清楚地查考了这段经文，不但收回了先前错误的教导，而且在写给波尼法修的第一卷书中，用许多有力的理由证明，这些话只能应用于重生的人。我们现在也要尽力使读者清楚看见，事情确实如此。我不明白。他的意思是：那些因肉体软弱而作出的行为，他并不承认为真正属于自己，因为他恨恶那些事。因此，伊拉斯谟把它译作“我不认可”，也并非不当。(222) 由此我们推知，律法的教训与正当的判断是如此相合，以致信徒把违反律法视为全然不合理的事而加以弃绝。

但因为保罗似乎承认自己所行的与律法所规定的相反，许多解释者便误入歧途，以为他是在扮演另一个人的角色；于是就产生了那个普遍错误，认为本章这一大段都是在描述一个未重生的人。然而，保罗在“违犯律法”这个概念之下，包含了敬虔之人一切并不与敬畏神或竭力正直行事相冲突的缺失。他否认自己行出了律法所要求的，是因为他没有完全成全律法，在努力中仍有亏欠。因为我所愿意的，我并不做，等等。你不可理解为：他总是一点善都不能行。他所抱怨的只是这一点：他不能做到他所愿意做到的，所以他追求善时没有应有的敏捷，因为他仿佛被捆住了；而且他在自己想做的事上也失败了，因为肉体的软弱使他蹒跚。因此，敬虔的心思没有行出它所愿意的善，因为它前进时不够有力；而它所不愿意的恶却做了出来，因为当它想站稳的时候，却跌倒了，至少也是摇晃了。

但“愿意”和“不愿意”这两个表达，都应归于灵；在一切信徒里面，灵都应居首位。肉体固然也有自己的意愿，但保罗把内心最主要的愿望称为“意愿”，而把与之交战的东西说成是违背他意愿的。由此我们可以看出我们前面所说的是真的：保罗这里所说的是信徒， (223) 因为在他们里面有圣灵的恩典，这恩典使心思与律法的公义相合；肉体中绝不会有对罪的真实恨恶。(221) 由此可见，加尔文并不是以前面“我是属乎肉体的，是已经卖给罪了”那句话照同样方式来理解；但那句话其实明显与这里连在一起。那些词固然强烈，有些人把它们解释得完全不适合重生的人；但我们应当接受使徒自己在下文直到本章结尾所给出的解释。释经家为此曾虚构出种种说法。有人以为使徒是在描写自己处于律法之下，或如斯图亚特所说，处于“律法状态”，哈蒙德便持这种方案。

另有人设想，使徒是在扮演一个活在亚伯拉罕与律法颁布之间的犹太人，这是洛克的看法。还有第三类人认为，使徒虽然用第一人称说话，却是以一种假设方式，如维特林加等人所想的那样，描绘律法在犹太人和归信者中所产生的效果，与下一章所描绘的福音效果形成对比。第四类人则主张，使徒描述的是一个过渡状态中的人，在他里面，神的灵正为使他归正而工作，但他还犹疑不决，不知该转向罪还是转向神。所有这些猜测都产生于没有按经文本身和使徒自己的解释来理解这段明显的话。一旦我们离开了经文和平行上下文的平易意义，就打开了一扇通往无穷猜测和虚构的大门。使徒在这里所说关于自己的话，没有一件不是每个真正基督徒都发觉是真实的。一个基督徒，哪怕最好的，在今世岂不也是既“属肉体”又“属灵”的吗？他岂不也是“卖给罪了”的吗？

也就是说，他被置于一种处境中，在这种处境里，他不断因自己本性的败坏和腐败而被搅扰、被试探、被拦阻、被限制、被牵制、被引诱，并且总是远远达不到自己所追求、所寻求、所切望的地步。曾有一位善人，近来已安息主怀，活了九十三岁，他说，若不是有《罗马书》第七章，他不知会多少次被绝望吞没。解释圣经许多事最好的释经家，就是属灵的经历；没有它，就不能形成正确判断。因此，学者常常在那些属灵受教的普通人看来明明白白的事上跌倒。批评家有时在一些事上觉得困难重重，而一个心思单纯、从上头受教的基督徒却完全明白。“行路的人”往往比那些只拥有天然才智和天然学问的学者，更是好的神学家。

——编者 (222) “Pii quod perpetrant non agnoscunt, non approbant, non excusant, non palliant;”——“敬虔之人对自己所作错的事，并不承认、并不赞成、并不辩解、并不遮掩。”——帕柔斯 动词 γινώσκω 在这里是按希伯来动词 ידע 的意义使用，七十士译本也常这样译。见诗篇 1:6，何西阿书 8:4，马太福音 7:23。——编者 (223) “使徒比一般基督徒更蒙光照，也更谦卑，因此这种拖累（内住之罪）对他自然比对他们更难忍受，虽然我们大多数人也时常发现自己的生命因它大受苦毒。

所以，这种强烈的语言，许多人以为是在描绘一个不稳定信徒的经历，甚至是一个未归正之人的经历，其实反而是圣保罗成圣程度极高、自卑极深、恨罪极切的结果；而我们之所以不容易理解他，乃是因为我们在圣洁、谦卑、对神律法属灵性的认识、对自己内心邪恶的认识，以及对道德之恶的憎恶程度上，都远不如他。”——司各特 “有人误把这看作使徒属灵衰退的证据，其实这恰恰是他成长的证据。这是一个比常人更敏锐、更受熏陶的感受力所涌出的流露。”——查默斯

第16节

16. 若我所不愿意的，我倒去做，我就应承律法是善的，等等。 也就是说：“当我的心顺服律法，并以它的公义为乐时——而当它恨恶违背律法的事时，这当然就是如此——它便察觉并承认律法的良善；于是，经验本身作了我们的老师，使我们完全确信，任何恶都不该归到律法身上。相反，律法若遇见正直纯洁的心，就必定对人有益。”但这“应承”不可理解为与我们在不敬虔之人身上所见的那种赞同一样；他们也说过这样的话：“我看见更好的，也赞成它；却反倒追随更坏的。”又说：“我追随有害的，逃避我所知道有益的。”因为他们认同神的公义时，是在勉强之下做的，他们的意志其实完全疏离于它；但敬虔的人认同律法，却是出于内心真实而最欢然的愿望，因为他所最渴望的，莫过于升向天上。 (224) (224) “我应承”——consentio——συμφημι，意思是：我与之同说，我赞同，我同意，我确认。——编者

第17节

17. 这样看来，做这事的不再是我，乃是住在我里面的罪，等等。 这并不是一个人为自己开脱，好像自己无罪；许多轻浮的人以为，只要把一切恶都推给肉体，就已足以为自己的邪恶辩护。保罗不是这样；他乃是在表明，就他的属灵情感而言，他与自己的肉体相离是何等深远，因为信徒在顺服神这件事上是带着如此炽热的灵被推动，以致他们否认肉体。 这段经文也清楚表明，保罗在这里只是论到那些已经重生的敬虔之人；因为只要人仍按着旧我而活，不论他是谁，都理当被视为败坏。但保罗在这里否认自己全然被罪占有；不仅如此，他还宣告自己脱离了罪的奴役，仿佛他说，罪只住在他灵魂的一部分里，而他却以迫切的心志奋力追求、切慕神的公义，并清楚证明神的律法已经刻在他里面。 (225) (225) 这一节最后一句值得注意，因为“内住之罪”这一表达似乎正是从“ἡ οἰκουσα ἐν ἐμοὶ”——“住在我里面的”——这几个词而来。罪在他里面，好像在一所房屋或居所中；那是一种内住的罪，或者说，是居留其中、常驻其中的罪。——编者

第18节

18. 我也知道，等等。他说，按本性，在他里面没有良善居住。这里“在我里面”的意思，就等于“就我自己而论”。在前半句里，他确实是在控诉自己全然败坏，因为他承认自己里面没有良善；接着他又作了一个限定，免得忽略了那也住在他里面、却不属于肉体的神的恩典。在这里他再次证明，他说的不是一般的人，而是信徒；因为信徒是分成两部分的：一部分是肉体的残余，一部分是恩典。若不是有某一部分脱离了败坏、因此不属于肉体，他为什么还要作这样的限定呢？在“肉体”这个词之下，他一向包括人性中的一切，也就是人里面除圣灵的成圣之外的一切。同样，“灵”这个通常与肉体相对的词，他指的是灵魂中那一部分，就是被神的灵重新塑造、洁净脱离败坏，以致神的形象在其中发光的那部分。

这样看来，肉体和灵都属于灵魂；只是后者属于那已被更新的部分，前者属于那仍保有天然本相的部分。(227) 立志为善由得我，等等。他的意思不是说，他只有一种无效的愿望；而是说，实际做出来的工并不符合他的意愿，因为肉体拦阻他不能把所做的善行到完全。下面的话也要这样理解：“故此，我所不愿意的恶，我倒去做。”因为肉体不但拦阻信徒，使他们不能快跑；它还在他们前面摆下许多障碍，叫他们跌倒。因此，他们没有做到自己所愿意的，不是说他们毫无行动，而是说他们做的时候没有应有的敏捷和畅快。这里所说的“立志”，就是信心的准备状态；当圣灵如此预备敬虔之人，以致他们乐意并竭力向神献上顺服时，便是如此。但他们的能力达不到他们的愿望，所以保罗说，他没有找到自己所愿望的，就是那要完成之善的成就。

(227) 使徒在这里是自己解释自己；他说明了那个做出另一个“我”所不赞成之事的“我”是谁，也说明了那个恨恶另一个“我”所做之事的“我”是谁。他在这里告诉我们，这两个“我”并不是同一个“我”，虽然一开始说起来好像是同一个。他说，其中一个“我”是他的肉体，是他与生俱来的罪或败坏；另一个“我”，他在罗马书 7:22 告诉我们，是“里面的人”，就是他的新性情。正如加尔文稍后要说明的，“里面的人”并不是相对于身体而言的灵魂，而是相对于肉体而言的更新之人。它与“新人”相对于“旧人”是同一回事。见以弗所书 4:22，罗马书 6:6，哥林多后书 5:17。

至于哥林多后书 4:16 的“里面的人”和“外面的人”，则是灵魂与身体；而以弗所书 3:16 的“里面的人”，与罗马书 7:22 用的是同一个表达，在那里是指灵魂，这从上下文是显然的。彼得前书 3:4 所说“心里隐藏的人”也是同样意思。——编者

第19节

19. 接下来的话也应当这样理解：他说自己“所愿意的善并不做，反倒所不愿意的恶却去做”；因为信徒虽然受了正确的引导，却仍对自己的软弱有深切的感觉，以致他们不能把自己所发出的任何工作视为无可指摘。保罗在这里并不是单论敬虔之人的某些过失，而是在总体上描绘他们整个生命的进程，所以我们得出结论：他们最好的行为总是带着一些罪的污点，因此若不是神赦免，他们就不能盼望有什么赏赐。 最后，他又重复那个意思：就他蒙了属天之光照而言，他是律法之公义真实的见证人，也是赞同者。因此可见，若我们本性的纯正完整仍旧存留，律法就不会把死亡带给我们；对那心思健全正直、并恨恶罪的人来说，律法也绝不是敌对的。但恢复健康乃是我们天上医生的工作。

第21节

21. 我觉得有个律，等等。 保罗在这里设想了四种“律”。第一种是神的律法，唯独这才真正配称为律法；它是公义的准则，用以正确塑造我们的生活。与它相连的，是“心中的律”；这指的是忠信之人的心灵那种敏捷而乐于顺服神律法的状态，也就是我们这一边与神律法之间某种相符。与此相对的，另一方面，他又提出“不义的律”；按某种类似的说法，他把这个名字给了那种支配尚未重生之人、也支配重生之人肉体的不义权势。因为即便是暴君的法令，虽极不义，人也照样称之为“律”，尽管这并不严格。与这“罪的律”相对应，他又提出“肢体中的律”，也就是肢体中的私欲；因着它与不义相合，所以也得了这名。 至于第一句，许多解释者把“律”按本义理解，并认为应补出 κατὰ 或 διὰ，因此伊拉斯谟译作“借着律法”；仿佛保罗在说，他借着神的律法这位教师和向导，发现了自己的罪是与生俱来的。但若不补任何词，这句话这样读更好：“当信徒努力行善的时候，他们发现在自己里面有一种律，施行一种暴虐的权势；因为一种敌对并抗拒神律法的邪恶倾向，深植在他们的骨髓和骨头里。”

第22节

22. 因为按着我里面的人，我是喜欢神的律，等等。(230) 由此你就看见，敬虔之人的灵魂里是怎样的一种分裂；正是由此产生了灵与肉体之间的争战，奥古斯丁在某处称之为“基督徒的争战”（luctam Christianam）。律法呼召人归向公义的准则；罪恶，就是仿佛撒但暴虐之律的东西，则煽动人去作恶。圣灵引导人顺服神的律法；肉体却把人拉回到与之相反的事上。人被彼此相反的欲望驱使，于是仿佛成了一个双重的人；但因圣灵本应掌权，所以他认为并判断自己主要站在那一边。保罗说，他被肉体掳去，成为俘虏；理由是，当他仍受邪恶私欲的试探和挑动时，就属灵的愿望而言——而这愿望是完全反对那些私欲的——他把这种情形看作一种强制。

(231) 但我们必须仔细注意“里面的人”和“肢体”这两个词的意义；许多人没有正确理解，于是就在这块石头上绊跌。这里“里面的人”并不单单是灵魂，而是那已经被神重生的属灵部分；“肢体”则表示另外那一部分残余。正如灵魂是人的上层部分，身体是下层部分；照样，灵也高于肉体。因此，既然灵在人体中取代了灵魂的位置，而肉体——就是那败坏污秽的灵魂——取代了身体的位置，所以前者称为“里面的人”，后者称为“肢体”。“里面的人”在哥林多后书 4:16 确实有不同的意义；但本段经文的情形要求采用我这里给出的解释。之所以称之为“里面”，是从其卓越性而言；因为它占有人的内心和隐秘情感，而肉体的欲望则是流散的，仿佛只在人的外面。

毫无疑问，这就像把天与地相比较一样；保罗带着某种轻视之意，把人里面一切显见的东西都称作“肢体”，为要更清楚地表明，那隐藏的更新工作并不为人眼所见，除非借着信心去领会。既然“心中的律”无疑是指一种被正确塑造的原则，那么把这段话应用于尚未重生的人就显得极其荒谬；因为正如保罗所教导我们的，这样的人其实是没有“心思”的，因为他们的灵魂已经偏离了理性。(230) “Consentio”在这里对应的是 συνήδομαι；这与罗马书 7:16 的动词不同。这里不只是“同意”，还包含喜悦和以之为乐。参见诗篇 1:2。这个动词只在这里出现。麦克奈特译作“我喜欢”，过于软弱，不能表达原意；斯图亚特译作“我以之为乐”较好；但我们通行本“我喜爱”仍是最好的。这里的 γὰρ 更好译作“诚然”。

使徒先就他更高的原则作出陈述，然后在下一节更充分地说明他在罗马书 7:21 所说的话。这完全符合他惯常处理题目的方式：先一般地说一件事，之后再用更具体的术语，并加上新的内容，作更详细的说明。——编者 (231) 有人认为罗马书 7:23 末了“掳我叫我附从那肢体中犯罪的律”这句话，不过是“掳我归给它自己”的一种释义，因为使徒在前面已经把它描述为肢体中的律；而重复这样说，可能有两个原因：一是保留它与上一句“心中的律”的区别，二是借着称它为“罪的律”赋予它更鲜明的特征。事实上，我们看见它的称呼有递进：在罗马书 7:21，他只简单称它为“一个律”；在本节先称它为“我肢体中另有一个律”，随后又称它为“我肢体中犯罪的律”。罗马书 7:21 的结构是困难的。

帕柔斯引述金口约翰的看法，认为应从罗马书 7:16 补出 σύμφηναι 在“律”之后，于是可译作：“我发觉，当我愿意为善时，律法是赞同我的”，也就是神的律法站在他这一边，虽然“那恶与我同在”。然后他给出自己的看法，基本上与奥古斯丁相同：他认为应从罗马书 7:16 补出 ὅτι καλὸς 在“律”之后，并把末句中的 ὅτι 理解为“虽然”；于是本节可译作：“我便发现这律，就是当我愿意为善时，它对我是好的，虽然那恶与我同在。”这节单独来看也许意思还不错，但不符合上下文，也不构成使徒论证的一部分。唯一值得注意的另一种结构，就是我们通行译本和加尔文所采用的，这也正是唯一与上下文相符的。伯撒、格劳秀、韦内马、图雷丁、多德里奇等人都采纳了这种解释。

本节和后面两节结束了这一主题，也解释了他之前关于“愿意”和“去做”的话。他实际上是在这里借着提到两种彼此直接对立之律的运作和活动，来说明自己先前那些看似矛盾的话。说他提到“四种律”似乎并不准确；因为“心中的律”和“神的律”其实是在不同名称下指同一件事：称它为“心中的律”，因为它属于并住在心思里；称它为“神的律”，因为它出于神，并由他的灵栽植。至于另一种律，他也给它两个名字：“肢体中的律”和“罪的律”。这一看法从本章最后一节得到证实，因为那一节包含了全章的总结。罗马书 7:23 后半句也符合希伯来式风格，就是用名词代替代词；见创世记 9:16，诗篇 50:23。并且，同一风格也常把同一意思重说一遍，并附加更具体的内容。

因此，这部分可以译作：“并把我掳去，使我归给它自己，也就是归给那在我肢体中的罪的律。”——编者

第24节

24. 我真是苦啊，等等。他以一声强烈的呼喊结束自己的论证；借此教导我们，不但要与肉体争战，也要在内心并在神面前不断叹息，为自己悲惨的光景哀哭。但他问“谁能救我”，并不是像不信的人那样怀疑，不知道只有一位真正的拯救者；这乃是一个气喘吁吁、几乎力竭之人的声音，因为他没有立刻得到自己所切望的帮助。(232) 他用“救出”这个词， (233) 是要表明，要把他释放出来，必须有神大能非常的作为。“这取死的身体”指的是整个罪的团块，或者说构成整个人的那些成分；只是对他而言，所剩下的不过是一些余留，而他仍被这些余留的俘虏之索所捆绑。代词 τούτου，“这”，我和伊拉斯谟一样，把它归于“身体”；当然也可以恰当地归于“死”，意思也几乎一样。

因为保罗要教导我们：神儿女的眼睛已经被打开，好叫他们借着神的律法，智慧地辨明自己本性的败坏，以及由此而来的死亡。但“身体”一词，与“外面的人”和“肢体”的意思相同；因为保罗指出，恶的根源就在于：人已偏离了受造时的法则，因此变得属肉体、属地。虽然他仍优于禽兽，但他真正的卓越已离开了他，而他所剩下的一切都充满无数的败坏，所以他那堕落了的灵魂，完全可以说已变成了一个身体。神借着摩西说：“人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面。”（创世记 6:3）神这样剥夺了人属灵的卓越，便以责备的方式把他比作禽兽。

(234) 这段经文确实极其适合用来打倒肉体一切的荣耀；因为保罗教导我们，即便是最完全的人，只要还住在肉体中，就仍在苦境之下，因为他们服在死亡之中；不仅如此，当他们彻底省察自己时，就发现自己本性里除了苦楚以外别无所有。并且，为免他们放任自己陷于麻木，保罗借着自己的榜样激励他们发出焦急的叹息，并吩咐他们，只要还寄居在世上，就该把死亡视为自己诸般痛苦唯一真正的良药，并因此切慕死亡；这才是切慕死亡的正当目标。绝望有时也会驱使亵渎的人生出这样的愿望；但他们所求死亡是错乱的，因为他们只是厌倦今生，而不是因厌恶自己的罪孽。还必须补充一点：信徒虽然瞄准了真正的目标，但他们在盼望死亡时，并不是被一种放纵无节制的欲望所裹挟；他们乃是顺服神的旨意，因为无论活着还是死去，我们都当归于神。

因此，他们不会带着不满向神呼喊，反倒谦卑地把自己的忧虑交托在他怀中；因为他们并不是只想着自己的苦境，却忘了所领受的恩典，而是像下文所显明的那样，把忧伤与喜乐掺和在一起。(232) Ταλαίπωρος，意为“苦人、悲惨的人”；施罗伊斯纳说，这个词表示“被极重的劳苦压垮、疲惫不堪的人”。七十士译本用它来译 שדוד，即“被毁坏、被掠夺、被荒废”的意思。见诗篇 137:8，以赛亚书 33:1。——编者 (233) “Eripere”——强行拔出、救出、夺走；ῥύσεται——要拉出、营救、解脱；都表示一种借着能力施行的强力行动。——编者 (234) “这取死的身体”显然是希伯来式说法，意思就是“这致死的身体”；这里不是指物质身体，而是“旧人”的身体，见罗马书 7:6。

它在描述其性质时称为“罪身”，在指出其结局时称为“死的身体”；因为它导向死亡、定罪和苦难。——编者

第25节

25. 感谢神，等等。他随即加上这句感谢，免得有人以为他在哀叹中是悖逆地向神发怨言；因为我们知道，即便在正当的忧伤中，也很容易转向不满和急躁。保罗虽然哀哭自己的景况，并为离世而叹息，但他仍承认自己安于神的美意；因为圣徒在察看自己缺失的时候，不该忘记自己已经从神领受了什么。(235) 而足以约束急躁、培植顺服的，是这样的思想：他们既已被收纳在神的保护之下，就必永不灭亡；并且他们已经领受了圣灵的初熟果子，这使他们对永恒产业的盼望成为确定。虽然他们尚未得着所应许的天上荣耀，但同时，他们既满足于自己所已获得的分量，就总不会没有喜乐的理由。这样看来，我自己，等等。这是一个简短的结语；他在其中教导我们，只要信徒还住在肉体中，就永远达不到公义的终点，而只是不断奔跑，直到脱去身体为止。

他再次把“心”这个名称，不是给哲学家所夸赞的灵魂理性部分，而是给那被神的灵光照、以致能够正确地明白并正确地立志的部分；因为这里所提到的不只是悟性，也包括与之相连的内心热切愿望。然而，他借着所作的保留，也承认自己虽以这样的方式归属于神，但在仍爬行于地上的时候，仍被许多败坏所玷污。这段经文很适合用来驳斥清洁派（Catharorum）那极其有害的教义，而今日也有一些好争竞的人试图把这教义重新兴起。

(236) (235) 本节第一句有不同读法：χάρις τῳ Θέω，“感谢神”，格里斯巴赫说，这与通行本文几乎同等；另有少数抄本作 ἡ χάρις κυρίου，“我们主的恩典”，等等，这就成了对前面问题的直接回答；但更多抄本作 ἡ χάρις του θέου，“神的恩典”，等等，也同样给出对前面问题的回答。不过，当上下文没有强力理由时，最稳妥的做法还是跟从大多数抄本所支持的读法。因此若采用通行本文，只要把前面问题里用的动词看作在这里被省略了——这并不罕见——就能得出一个恰当的回答；那么，这句就可译作：“我感谢神，借着我们的主耶稣基督，谁能救我呢？就是神。”或“我感谢神，他必借着我们的主耶稣基督救我。”并不是像麦克奈特所译的“他如今救我”；因为答案的时态应与前面问题一致。

——编者 (236) “Idem ego”——“同一个我”，或“我这同一个人”；αὐτὸς ἐγὼ。伯撒译作 idem ego，并作此注：“这与下文很相称，因为下文似乎把一个人分成了两个。”别的人译作 ipse ego——“我自己”，并说保罗这样用是带着强调，好叫无人怀疑他是在代替别人说话。见罗马书 9:3，哥林多后书 10:1。这短语的意思是：“就是我自己，不是别人。” 他把自己里面与生俱来的罪称为“肉体”。帕柔斯说，这里的肉体，并不是从自然层面指肌肉的物质组织，而是从神学层面指本性的败坏——不仅是感官情欲，也包括未重生的理性、意志和情感。——编者