罗马书 第 6 章 · 约翰·加尔文

那么，我们要说什么呢？在本章中，使徒证明：凡以为人可以借着基督白白得着公义，却不需要生命更新的人，都是可耻地把基督分裂了。不仅如此，他还提出一个反对意见：若人仍旧定意活在罪中，这样岂不反倒给恩典的彰显提供了机会吗？我们确知，肉体最自然的倾向，就是一有借口便放纵自己；撒但也总会编造各种毁谤，好叫恩典的教义失去信誉，这对他并不困难。因为凡关于基督所宣讲的事，在人的判断看来都极其悖谬，所以肉体一听见因信称义，便好像不断撞上许多绊脚石，这也不足为奇。然而，我们仍当继续前行；不要因为基督对许多人是绊脚的石头、跌人的磐石，就把他隐藏起来；因为他对不敬虔的人是败坏，对敬虔的人却是复活。同时，我们也应当常常预先排除那些无理的问题，免得基督信仰看起来含有任何荒谬之处。

如今，使徒注意到人们反对宣讲神恩典时最常见的一个异议，就是：如果罪越多，神的恩典就越丰盛、越充足地帮助我们，那么，对我们最有利的事岂不就是沉沦在罪的深处，并且不断以新的过犯激起神的忿怒吗？因为这样，我们最终就能得着更丰盛的恩典；而这似乎是人所能渴求的最好之事。对此的驳斥，我们随后就会看见。

断乎不可。有些人认为，使徒在这里只是愤然斥责这样狂妄的疯狂；但从别处可见，他在展开长篇论证时，常常也这样回答；这里正是如此，因为他接着就细致地驳倒所提出的毁谤。不过，他先以愤慨的否定来拒绝它，为的是使读者深刻领会：再没有什么比“基督的恩典这修复我们公义之物，竟反倒滋养我们的恶行”更为矛盾的了。

至于“向罪死了的人”等等，这是一个从相反性质得出的论证。“犯罪的人，当然是向罪活着；我们借着基督的恩典已经向罪死了；那么，说那废除罪的反倒使罪得力，就是假的。”事情的实际情况是：信徒若不领受重生的恩赐，就绝不会与神和好；不仅如此，我们被称义，正是为了此后可以在圣洁的生活中事奉神。基督并不是单单借着他的血洁净我们，也不是单单借着他的赎罪使神向我们施恩；他乃是借着使我们有分于他的灵来成就这一切，而圣灵使我们更新，归于圣洁的生活。若罪竟因着在基督里向我们所赐的恩典而愈发强盛，那便是对神工作的极其荒谬的颠倒；因为医药并不是滋养它所要毁灭之疾病的。

我们还必须记得我先前所提到的：保罗在这里所说的，不是神呼召我们与他儿子联合时，发现我们原本是什么样的人；而是当他已经怜悯我们、白白收纳我们之后，我们应当成为什么样的人。因为他借着一个表示将来时间的副词，说明公义之后理当跟随的是何等的改变。

“向罪死了”这句话，显然被霍尔丹误解了。他因斯图亚特一句不谨慎而错误的话受了冒犯，而那句话又源于金口约翰；再加上麦克奈特的错误翻译，于是他走到了另一个极端，坚持认为“死于罪”或“向罪死了”是指脱离罪责；然而整段上下文都证明，这话的意思乃是从罪这主人般的权势下被拯救出来，从罪的奴役和辖制中得释放。活在罪中，并不是活在罪责之下，而是活在它的服役中、受它的统治；这正是使徒用来与“向罪死了”作对比的意思。罗马书 6:6 所说“不再作罪的奴仆”，正是它真正的解释；也可参看罗马书 6:11。

论证本身就要求如此理解。第一节的问题“我们可以仍在罪中吗？”显然不是说“我们可以继续处在罪责之中吗？”而是继续服事罪、继续行罪。使徒所驳斥的是实际生活中的放纵，因此他采用了与此目的相称的论证：“若我们已经向罪死了，脱离了它这主人的辖制，怎么还可以继续活在它的服役中呢？”接下来他又说明这事是怎样成就的。这显然就是本段经文的意思，几乎所有注释家也都如此理解。

但还必须补充一点：维内马和查默斯在要点上与霍尔丹颇为一致。前者说，“向罪死了”就是把罪所要求的给了它，就是死；而这要求一旦满足，它便再无所求。照此意义，他补充说，基督向罪死了（罗马书 6:10）；信徒也照同样的意义向罪死了，因为他们与基督联合，他的死被看作他们的死。这样的神学虽然是真的，查默斯也以其一贯卓越的方式加以阐明，但这里似乎并不是在教导这一点；虽然有一两处表述似乎稍微支持这种看法，然而整段经文的总体脉络和许多措辞，都清楚地迫使我们采取前一种理解。——编者注

你们岂不知吗？他在上一节所暗示的，就是基督在他子民里面毁灭罪，这里借着提到洗礼的功用来加以证明；我们是借洗礼被引入他的信仰之中的。毫无疑问，我们在洗礼中披戴基督；我们受洗，也是为要与他联合。但保罗在这里抓住另一原则：只有当基督的死在我们身上结出果效时，我们才真实地与基督的身体联合。不仅如此，他教导我们，在洗礼中主要当看重的，正是这种与基督同死的交通；因为洗礼所表明的，不只是洗净，也包括旧人的治死与死亡。因此显而易见：当我们有分于基督的恩典时，他死的功效便立刻显明出来。至于与基督之死有分所带来的益处，下面还要说明。

“受洗归入基督”、“受洗归入摩西”（哥林多前书 10:2）、“受洗归入一个身体”（哥林多前书 12:13），这些说法形式相同，意思也必须是：借着洗礼这一礼仪，人公开宣认了一种联合；在前两个例子中，还包含承认自己顺服于所行使的权柄。“受洗归入他的死”，应理解为“受洗，为要与他同死”，或“照着他的样式而死”；并不是说这种死完全一样，因为罗马书 6:5 所说的是一种相似的死，复活也是相似的复活。他的死是自然的，我们的死是属灵的；复活也是同样的区别。整段经文始终当注意的是这种“相似”，这也是理解全段的钥匙。确实，基督子民的死唯独是借着基督之死的功效，并借着他圣灵的运行而发生的；但这并不是使徒此处的目的。他的目的似乎只是要说明：每一个真实的基督徒里面都会发生一种改变，而洗礼正是这改变的象征；并且这改变在样式上与我们救主的死和复活相似。他在这里提到洗礼，并不只是把它当作象征，而是连同它所象征的实质一并说到；正如他在歌罗西书 2:11 那段相似的经文中，先借割礼的象征，再借洗礼的象征来指明这种改变；这清楚证明，两者所表明的是同一件事。——编者注

这样看来，我们已经与他一同埋葬了。现在他开始指出我们受洗归入基督之死的目的，虽然还没有完全展开；其目的就是：我们既向自己死了，便可以成为新造的人。他从与基督同死的交通，转到与基督同生的交通，这是极其恰当的；因为这两件事以不可解开的结连在一起：旧人借着基督的死被毁灭，而他的复活带来公义，使我们成为新造的人。既然基督赐给我们是为叫我们得生命，那么，我们与他同死，除了为要与他一同复活，得着更美的生命之外，还能有什么别的目的呢？因此，他杀死我们里面属死的东西，不为别的，只为再赐生命给我们。

我们要知道，使徒并不是单单劝勉我们效法基督，好像只是说基督的死是众基督徒都当追随的榜样；毫无疑问，他上升到了更高之处，因为他在宣告一种教义，而显然也把劝勉与之连在一起。这教义就是：基督的死有功效，足以毁灭并拆除我们肉体的败坏；他的复活也有功效，足以成就更美性情的更新；而借着洗礼，我们得以进入对这恩典的分享。在这个根基立定之后，再劝勉基督徒竭力回应他们的呼召，就十分合宜了。再者，说这种能力并非在所有受洗的人身上都显明出来，并不切题；因为保罗照他一贯的方式，在论到信徒时，总把外在记号与其中的真实和果效连在一起。因为我们知道，主借着可见的象征所提供的一切，都会借着他们的信心得着确认和印证。总之，他是在教导洗礼被正确领受时，其真实的性质是什么。正如他向加拉太人所见证的：凡受洗归入基督的，都披戴了基督（加拉太书 3:27）。只要主的设立与敬虔人的信心并行，我们就必须这样说；因为若非我们的忘恩和邪恶拦阻了神恩惠的运行，我们就绝不会只有赤裸空洞的象征。

“借着父的荣耀”，意思就是借着那彰显他真实荣耀的显赫大能，仿佛把他荣耀的伟大显明出来。圣经常常用崇高的言辞来描述神在基督复活上所施行的大能，这并非无缘无故；因为借着如此明确地记述神那无法言喻的大能，不但那远超过肉体所能领会的末后复活，更连同我们从基督复活所领受的其他恩惠，都应当在我们心中被大大尊崇。

多数人都认为，“埋葬”一词暗示了洗礼的方式，即浸入；如金口约翰、奥古斯丁、哈蒙德、帕雷乌斯、米德、格劳秀斯、多德里奇、查默斯等人都这样理解。也有人如司各特、斯图亚特、霍奇等，并不认为这里必然是指此意，因为“埋葬”只是为更充分表达“死了”的意思；而另有“栽种”一词也用来表达同样的观念，却不能应用于洗礼礼仪。

“与他同埋葬”，意思是像他一样被埋葬，或以相似的方式被埋葬；罗马书 6:6 的“与他同钉十字架”也是如此。动词前所加的“同”这个前缀，显然就是这个意思。参看罗马书 8:17、歌罗西书 3:1、提摩太后书 2:11。“归入死”不应与“栽种”相连，而应与“洗礼”相连；那是“归入死的洗礼”，也就是表明死亡、即向罪而死的洗礼。——编者注

贝扎把“借着”父的荣耀前面的希腊词理解为“归于”，即“归于父的荣耀”；但这并不常见。这里似乎是以果代因的借代：这是借着一种显明并归荣耀于神的能力成就的。在约翰福音 11:40 中，“荣耀”一词就被用作能力。希伯来文表示力量、权能的词，有时在七十士译本中也被译作“荣耀”；见诗篇 68:34、以赛亚书 12:2。神的能力也常明确与复活联系在一起；参看哥林多前书 6:14、哥林多后书 13:4、歌罗西书 1:11。——编者注

因为我们若与他联合，效法他的死，他已经用更明白的话加强了他先前的论证。因为他所提到的“相似”，如今已使一切不再可疑；“联合”这个比喻所表示的，不仅是榜样上的相符，更是一种隐秘的联合，使我们与基督相连；于是他借着自己的灵使我们苏醒，也把他自己的能力传递给我们。因此，正如接枝与所接入的树同有生或死，我们分享基督的生命，也分享基督的死，这也是合理的；因为我们若照着基督之死的样式与他联合，而基督的死并不是没有复活的，那么我们的死也必不会没有复活。不过，这些话可以有两种解释：或者是说，我们被接在基督里，归于他死的样式；或者是说，我们单单被接于这种样式之中。前一种读法需要把希腊文与格理解为指出方式；我并不否认这样意思更丰满。但因另一种解释在表达上更简洁，我便偏向它，尽管两者意义相差不大，终究是归于同一意思。金口约翰认为，保罗说“死的样式”，就是指死本身，正如他在别处说“成为人的样式”。但在我看来，这个表达有更深的含义；它不仅暗示复活，也似乎在指出：我们并不像基督那样经历自然的死亡，而是我们的死与他的死有一种相似性；因为正如他借着死，在他从我们所取的肉身中死了，我们也在自己里面死，为要在他里面活着。因此，这并不是同一种死，而是一种相似的死；因为我们当注意现今生命之死与属灵更新之间的联系。

“联合”等语，这个词很有力量，也清楚表明，使徒并不是在劝勉我们，乃是在教导我们从基督得着什么益处；因为他并没有向我们要求什么、要靠我们的留意和勤奋去成就，反而是说到神亲手所作的联合。不过，你也没有必要把这个比喻的每个细节都勉强套用；因为树木嫁接与这种属灵联合之间，很快就会显出差异：前者的枝子从根吸取养分，却仍在果子上保留自己的性质；后者则不但从基督得着生命的活力和滋养，我们也从自己的性质迁入他的性质。使徒原意不过是要表达：基督之死的功效显明在治死我们的肉体上，而他复活的功效显明在更新我们里面的属灵性情上。

希腊词“σύμφυτοι”被加尔文译作“接枝的”，伊拉斯谟、帕雷乌斯、哈蒙德也是如此。武加大译本作“同栽种”；贝扎作“与他一同栽种而同生长”；多德里奇译作“同生长”；麦克奈特译作“同栽种”。这个词本来的意思是“一同生长”或“一同出生”；而“φύω”从不表示“接枝”。新约中它只在这里出现；七十士译本在撒迦利亚书 11:2 用它指一同生长的树林。动词“συμφύω”在路加福音 8:7 用过一次，指荆棘与麦子“一同长起来”；在《所罗门智训》13:13 也以分词形式用作同样意义。照沃尔菲乌斯的说法，这个词在希腊作者中也有非严格字面的意思，表示契合、连结、联合，比如性情相同、断肢重新接合，或如格劳秀斯所说，友谊的联合。若这样理解，这节可以译作：“我们若借着与他的死相似而联合，也必借着与他的复活相似而联合。”

这里的属格可看作宾语属格，正如“爱神”有时也可说作“神的爱”。很明显，使徒要表达的真理是：正如基督徒向罪死与基督的死相似，他起来过属灵生命，也必定与基督的复活有相似之处。随后几节就对此有更充分的解释。

贝扎说，使徒使用将来时“我们将要”，是因为我们如今还没有完全死，也还没有完全复活，而是天天正在前进。但正如斯图亚特所指出的，这里的将来时，也可以看作是表达前面所说之死以后必然跟随的结果，或表示一种义务，正如马太福音 4:10、路加福音 3:10 所示；又或者表示结果上的确定性。——编者注

“使我们的旧人”等等。旧人这个称呼，就像旧约相对于新约而得名一样；因为当人借着初始的重生渐渐被毁灭时，他就开始成为“旧的”。但他所指的是我们从母腹带来的整个本性；这本性如此不配承受神的国，以致它必须死去，直到我们被更新而得着真实的生命。他说，这旧人被钉在基督的十字架上，因为借着十字架的能力，它被杀死了。他特别提到十字架，是要更清楚地表明：除非有分于基督的死，我们就不能以别的方式被治死。我不同意那些人的看法，他们认为保罗之所以说“钉十字架”，而不说“死了”，是因为旧人仍旧活着，并且在某些方面仍有力量。这个看法本身虽然不错，却不适合本段经文。

他后面所说的“罪身”，并不是指肉和骨头，而是指那败坏的整体；因为人若被留在自己的本性中，就是一团由罪构成的整体。

当他说“叫我们不再作罪的奴仆”时，就指出了这种毁灭所要达到的目的。因此可见，只要我们还是亚当的子孙，不过仍旧只是人，我们就都在罪的捆绑之下，除了犯罪什么也不能做；但一旦被接在基督里，我们就从这悲惨的奴役中被释放出来。并不是说我们立刻就完全不犯罪，而是说我们最终必在争战中得胜。

帕雷乌斯等人认为，这里把“身体”归给“罪”，是为了呼应前面提到的钉十字架，因为身体在那种情形下是被钉在十字架上的；因此它是指罪的全部聚合，或如加尔文所说，是诸如骄傲、激情、私欲等罪的总和。但使用“身体”一词，更可能的原因是：他既把内在之罪称为“旧人”，那么属于人的自然就是身体。“罪身”是希伯来式说法，意思就是“有罪的身体”。它并不是特别指物质的身体，如俄利根所想的那样。这里的“人”应当按属灵意义理解，是一个有心思、理性和情感的人；因此属于他的“身体”也必须是同样性质的，就是凡属“旧人”的一切，因他是败坏而有罪的，凡属地的、邪恶的、败坏的，都包括在内。它就是旧人的有罪之身。——编者注

因为已经死了的人，等等。这是一个从死亡本身或其结果得出的论证。若死亡终止了生命的一切活动，那么我们既然已经向罪死了，就当停止罪在活着时所施行的那些活动。这里的“称义”可理解为“得释放”或“从奴役中被解救”；正如一个人被法官宣判无罪，就脱离了控告的捆绑；照样，死亡借着使我们脱离今生，也使我们脱离今生的一切作用。

虽然在人间找不到这样的完全实例，但你们也不应因此认为这里所说的不过是空谈，或因自己发现尚未完全把肉体钉死，就心生沮丧。因为神这工作不是在开始于我们的那一天就完成的；它乃是渐渐推进，借着天天的进展，一步一步达到终点。因此，总意就是：“你若是基督徒，你里面就必当显出与基督之死有分的凭据；这交通所结出的果子，就是你的肉体连同一切私欲都被钉死。但你不可因为发现自己里面仍有肉体的残余活着，就认为这种交通不存在；相反，你应当殷勤追求它的增长，直到抵达终点。”若我们的肉体不断被治死，这对我们实在是好的；而当它的统治权被夺去，由圣灵掌管时，这已不是小小的成就。还有另一种与基督之死有分，就是使徒常说的，如在哥林多后书 4 章所说的，乃是背十字架；而这之后也伴随着对永生的共同分享。

这一节引出了各种不同的解释。前半句最明显的意思是：这里的“死”是指与基督同死，或以类似的方式死；因为下一节重提这个观念时，明确说到“与基督同”或“像基督一样”。动词“δεδικαίωται”，即“已经称义”，早期和多数后来的注释家都把它理解为“得释放”或“被解救”；金口约翰、巴西流、俄库美纽、贝扎、帕雷乌斯、哈蒙德、格劳秀斯、多德里奇、麦克奈特等都持此见。但也必须补充说，在新约中，虽然这个动词常出现，却没有别的明显例子清楚支持这种意义。司各特注意到这一点，便取其通常意义“称义”；虽然他并不接受维内马、查默斯、霍尔丹对本章前半部分总意的看法，却认为这里“脱离罪而称义”，是指从罪的罪责与刑罚中被称义。把称义引进当前论题，也并非无关紧要；因为宣告这样一个重要真理乃是十分要紧的：向罪死了，正是已经从罪责中被称义的证据。——编者注

但我们若是与基督同死，等等。他重复这话，无非是为要接上下面的解释，就是基督既然一次从死里复活，就不再死。借此他教导我们：基督徒只要活着，就当一直追求生命的新样。因为既然他们应当借着钉死肉体和属灵的生活，在自己身上彰显基督的形像，那么前者就必须一次而永远地开始，后者则必须不断持续下去。并不是说，正如我们先前所说，肉体在我们里面一下子就死尽了；而是说，我们不当在钉死它的工作上后退。因为我们若再滚回自己的污秽中，就是否认基督；我们若不借着生命的新样，就不能有分于他，因为他活着的是不能朽坏的生命。

死不再作他的主，等等。这似乎意味着死曾一度辖制基督；事实上，当他为我们把自己交于死时，他在某种意义上的确把自己交付并置于死的权下。然而，这种情形又是如此，以致死亡绝不可能把他永远拘禁在其痛苦之中，使他被它制服或吞灭。因此，他仿佛只在片刻之间服在它的权下，却借此永远毁灭了它。不过，说得更简单些，死亡的权势应当是指基督甘愿承受的死亡状态，而这状态已被复活终止。意思就是：如今那借着圣灵使信徒活过来、从天上以隐秘的大能将自己的生命吹入他们里面的基督，在他复活时已经脱离了死亡的辖制；好叫他也借着同样的权能，使他的众民都得自由。

他向罪死了，只有一次，等等。他先前说我们照着基督的榜样，永远脱离了死亡的轭；如今就把这话应用到当前的目的上，就是：我们不再服在罪的暴政之下。这一点他从基督受死的目的来证明，因为他死是为要毁灭罪。

但我们必须留意，这种说法用在基督身上时，应如何理解。基督被说成“向罪死”，并不是像这话用在我们身上那样，表示他从此不再有罪；而是说，他因着罪而承受死亡，为要借着使自己成为赎价，废掉罪的权势和统治。

他说基督只死一次，不但是因为他借着一次献上得着了永远的救赎，并借着自己的血为罪成就了赎罪，叫信徒永远成圣；也是为了使我们与他之间存在一种相互的相似。因为虽然属灵的死在我们里面持续推进，但严格说来，我们只死一次；也就是当基督借着自己的血使我们与父和好，并同时借着他灵的大能重生我们的时候。

至于“他活着”等等，无论你加上“向着神活”或“在神里面活”，意思都是一样的；因为他所表明的是，基督在神那不朽坏、不能朽坏的国度里活着，这生命不再受任何死亡支配；而敬虔人重生时，也应当显出这种生命的样式。这里我们必须记得那表示相似的词“照样”；因为他并不是说，我们如今要像基督在天上那样活在天上，而是说，我们重生后在地上所活的新生命，应当与他属天的生命相似。当他说我们照着基督的榜样应当“向罪死”时，我们不可设想这是同一种死；因为我们向罪死，是指罪在我们里面死了，而基督却不是如此；他乃是借着死战胜了罪。但他刚才说过，我们信自己将与他同得生命；他借“信”这个词，清楚表明这里所讲的是基督的恩典：因为如果他只是提醒我们一种本分，他就会这样说：“既然我们与基督同死，也就应当与他同活。”但“信”一词表明，他这里所讲的是建立在应许上的教义；仿佛在说，信徒应当确信：他们借着基督的恩慈，已经在肉体方面死了；并且同一位基督必保守他们在生命的新样中直到末了。而动词“活”的将来时，并不是指末后的复活，只是表示我们在地上寄居时，新生命持续不断的进程。

这种差别可以从全段经文的大意中看出来；因为基督的死和我们的死被说成是“相似”，并不是同一回事。再者，在下一节提到我们的死时，使徒换了措辞；那里用的是“νεκροὺς”，而不是另一个词，前者是指失去生命的人，即没有生命的人。“死在过犯罪恶中”的人，是没有属灵生命的人；而“向罪死”，就是不再为罪而活，从罪的统治权下得释放。参看罗马书 6:18。使徒常常用同样的说法表达不同的意义，这只能从上下文或圣经其他部分来分辨；这一点在罗马书 4:25 的注释中已经提到过。——编者注

这样，你们也当看自己，等等。现在，他加上了我先前所提那种类比的定义。既然他说基督一次向罪死了，向神却永远活着，如今把这两方面应用到我们身上，就提醒我们：我们如今怎样活着却又是死的，那就是当我们弃绝罪的时候。但他也没有略过另一方面，就是我们在凭信领受基督恩典之后，应当怎样活着；因为虽然治死肉体在我们里面只是开始了，但罪的生命却已经被毁坏，所以此后那属神的属灵新样便持续不绝。若不是基督把我们里面的罪从头至终杀死，他的恩典就绝不会稳固长久。

因此，这些话的意思可以这样表达：“你们当这样看自己：正如基督一次死了，为要毁灭罪；你们也已经一次死了，为使今后可以不再犯罪。不仅如此，你们还必须天天继续那在你们里面已经开始的治死工作，直到罪被完全毁灭。正如基督复活进入不朽坏的生命，你们也借着神的恩典得了重生，为要活出圣洁和公义的生活；因为使你们得更新的圣灵之能力是永远的，并且将永远常存不变。”但我宁愿保留保罗所说的“在基督耶稣里”，而不愿像伊拉斯谟那样译作“借着基督耶稣”；因为这样更能表达那使我们与基督成为一体的联合。

所以，不要容罪作王，等等。现在他开始劝勉，而这劝勉自然是从他先前关于我们与基督交通的教义中生发出来的。虽然罪仍住在我们里面，但它竟强大到施行王权，这本是不相宜的；因为成圣的能力应当胜过它，使我们的生活能见证我们真实是基督的肢体。我已经提醒过你们，“身体”一词不可理解为肉、皮和骨，而是可以说，指整个人的一切。

这无疑可以从经文推出，因为他紧接着所说有关身体各肢体的话，也把灵魂包括在内。保罗这样带着贬抑地称呼属地的人；因为由于我们本性的败坏，我们所追求的再没有什么配得上我们起初的地位。神在创世记 6:3 也这样说；在那里，他抱怨人变得像走兽一样成了肉体，因此除了属地的事之外，再不给人什么别的。基督的话也是同样的意思：“从肉身生的，就是肉身。”（约翰福音 3:6）但若有人提出异议，说灵魂的情形不同；对此现成的回答是：在我们现今这败坏的状态中，我们的灵魂已经被固定在地上，且如此受身体奴役，以致失去了自己原有的优越地位。总之，人的本性被称为“属身体的”，因为他失去了属天的恩典，不过是某种空洞的影像而已。我们还可以补充说，保罗以轻蔑的口吻把这身体称为“必死的”，是要教导我们：人的整个本性都趋向死亡和毁灭。更进一步，他把住在我们心中的原始败坏称为“罪”；正是这败坏引诱我们去犯罪，一切恶行和可憎之事也都从其中涌流出来。在罪与我们之间，他又放置了“私欲”：因为罪居于王位，而私欲就是它的诏令和命令。

也就是说，作为一个败坏的存在；按字面可译作“整个人的总体”。这里的“身体”，可能与罗马书 6:6 所说“旧人”的身体是同一个意思；而“私欲”这个词，也常用来指心思里的欲望，正如指自然身体的情欲一样。这里“必死的”一词，也可理解为“注定要死的”，即已经被钉十字架、正在死亡过程中的身体。内在之罪在这里被人格化为一个王、一个统治者，并且仿佛有一个身体，就是“旧人”；而这个身体被表述为属于基督徒的，正如旧人是“我们的旧人”一样，这里说“你们的”身体。——编者注

也不要将你们的肢体献给罪，等等。一旦罪在我们灵魂中得了权柄，我们一切的才能就不断被用于服事它。因此，他借着罪所带来的结果来描绘罪的统治，好使他更清楚地说明：若我们想摆脱它的轭，就必须怎样行。不过，他借用了军事职责的比喻，把我们的肢体称作兵器或武器；仿佛在说：“士兵总是预备好自己的武器，好在将军一发命令时就立刻使用，而且绝不在他命令之外擅自使用；照样，基督徒也应当把自己一切的才能看作属灵争战的武器。若他们把任何一个肢体用来放纵败坏，他们就是在服事罪。但他们已经向神和基督宣过效忠之誓，因此受此约束；所以他们理当远离罪的营盘，不与之有任何往来。”那些以何等权利自夸有基督徒之名的人，也可以从这里看见他们的真相；因为他们把自己所有肢体都预备好，如同撒但的娼妓一样，去行各样可憎恶的事。

另一方面，他现在吩咐我们，把自己全然献给神；这样，我们约束自己的心思和内心，不让它们随从肉体私欲所引往的种种歧途，而只专注于神的旨意，随时准备领受他的命令，并预备执行他的吩咐；我们的肢体也要奉献并分别为圣归给他的旨意，使我们灵魂和身体的一切功能，除了神的荣耀之外，再无所求。这里也加上了理由：主既已毁坏我们从前的生命，就不是徒然地又为我们造了另一种生命；而这新生命理当伴随着相称的行为。

整段中始终保留着王、统治者或暴君的观念。内在之罪是一个统治者，发动战争，因此也有它所使用的武器。前一节提到的是它让臣民享受的“私欲”，这里则提到它用来保卫自己国度并发动进攻、行出邪恶和不义之事的武器，即“不义的兵器”。一位古人说：“犯罪的人，不是亏负自己，就是亏负邻舍，而总是亏负神。”——编者注

因为罪必不能作你们的主，等等。那些几乎毫无真实性可言的解释，无须长篇重复并反驳。其中有一种比别的稍有几分可信，就是把“律法”理解为律法的字句，因为字句不能更新灵魂；把“恩典”理解为圣灵的恩典，借此我们从败坏的私欲中得释放。但我并不完全赞同这个看法；因为若这样理解，那么紧接着的问题“我们可以犯罪，因为我们不在律法之下吗？”又是为了什么呢？若使徒不是认为我们脱离了律法的严格要求，以致神不再按公义的高标准来对待我们，他断不会提出这个问题。所以毫无疑问，他这里的意思，乃是表明我们在某种意义上脱离了神律法本身。撇开争论不谈，我简要说明我的看法。

在我看来，这里特别提供了一种安慰，为要坚固信徒，免得他们因意识到自己的软弱，而在追求圣洁的努力中灰心。他刚才劝勉他们把自己一切的才能都奉献给公义的服事；但由于他们身上仍带着肉体的残余，就不可能不有些蹒跚而行。因此，恐怕他们因感觉自己的软弱而被击垮、以致绝望，使徒便适时前来帮助他们，插入这样一个安慰：他们的行为如今并不是按律法严苛的标准来衡量；神赦免其中的污秽，就以慈爱和怜悯悦纳他们。律法的轭只能撕裂和压伤那些背负它的人。因此，信徒必须逃奔基督，求他作他们自由的捍卫者；而基督也正是如此显明自己。因为他自己原不是律法的欠债者，却为这个缘故承受了律法的束缚，好照使徒所说，把那些在律法以下的人救赎出来。

因此，“不在律法之下”的意思，不仅是说我们不在那字句之下，因为那字句要求我们行所不能行的、从而使我们有罪；也是说，我们不再受律法那种要求完全公义、并向一切在任何一点上偏离的人宣告死亡的辖制。同样，“恩典”一词应理解为救赎的两方面：一是罪得赦免，借此神把公义归算给我们；二是圣灵的成圣，借此神重新塑造我们，使我们行善。至于那表示转折的词“但”，我认为这里是用作提出理由，这样的用法并不少见；仿佛在说：“我们既在恩典之下，就因此不在律法之下。”

如今这意思就很清楚了。使徒是要安慰我们，免得我们在竭力行善时，因为仍在自己里面发现许多不完全之处，就在心中疲惫。因为无论我们怎样被罪的刺所搅扰，罪却仍不能胜过我们，因为我们借着神的灵能够胜过它；并且，我们既在恩典之下，也就脱离了律法苛刻的要求。我们还必须明白，使徒这里默认一个前提：凡没有神恩典的人，都被束缚在律法的轭下，也都在定罪之中。因此反过来我们也可推论：只要人仍在律法之下，他们就服在罪的权势之下。

这里的“律法”，司各特等人作宽泛理解，是指作为行为之约根基的律法，无论写明的或未写明的；按字面说就是“在律法之下”，下一节也是同样的说法。——编者注

这却怎么样呢？肉体的智慧总是喧嚷着反对神的奥秘，所以使徒必须加上一句话，预先堵住一种反对意见。因为律法既是生活的准则，又是为引导人而赐下的，我们就以为一旦律法被除去，一切纪律立刻就会崩塌，约束也会被废除，总之，善恶之间将不再有区别。然而，我们若认为神在律法中所称许的公义，会随着律法的废止而被废掉，那就大错特错了；因为废止绝不是针对那些教导正确生活之路的诫命，基督反而确认并坚立这些诫命，而不是废掉它们。正确的看法乃是：被除去的只是咒诅，而凡没有恩典的人都在这咒诅之下。虽然保罗没有清楚地说出来，但他却间接地暗示了这一点。

断乎不可。你们岂不晓得吗？这并不只是像有些人所想的那样，单纯表示否认，好像他宁可表达自己对这种问题的憎恶，也不愿加以驳斥；因为紧接着就有一个从相反假设得出的反驳，其意是：“基督的轭与罪的轭彼此如此相反，以致没有人能同时背负二者；若我们犯罪，就是把自己交给罪去服事它；但信徒恰恰相反，已经从罪的暴政下被救赎出来，为要服事基督；因此，他们不可能仍旧被罪捆绑。”不过，我们最好更仔细地查看保罗论证的过程。

“顺从谁”等等。这个关系词可以按因果意义来理解，这样的用法并不少见；正如有人说，一个弑亲者既然连最大、最野蛮、甚至连猛兽都几乎要憎恶的罪都敢犯，那么他就没有什么别的罪不敢做。保罗的理由一部分来自结果，一部分来自相关事物的本性。首先，若他们顺从，就可以推断他们是奴仆；因为顺从证明那使人服在自己之下的人，具有发号施令的权柄。这个关于奴役的论证是从结果得来的，而另一层意思也由此而出：“若你们是奴仆，那么罪自然就在掌权。”

“或作顺命的奴仆”等等。这里的语言并不十分严格；因为若他要使两个分句彼此对称，本该说“或作公义的奴仆，以至于生命”。不过，这里的措辞变化并不妨碍理解，所以他用“顺命”一词来表达公义是什么；而这里其实用了转喻，因为它应当理解为神的命令本身。他这样单独提及顺命，也是在暗示：唯独神才是良心应当顺服其权柄的对象。因此，虽然这里没有明说神的名，但“顺命”仍然必须归于神，因为顺命不可能被分割。

贝扎对此评论说：顺命并不像罪之于死那样，是生命的原因；顺命只是通向生命的道路，所以两个分句才不完全对称。但另一些人，如维内马、图雷廷、斯图亚特，却认为两个分句其实是对应的。他们把“至于死”理解为“至于定罪”；把“至于公义”译作“至于称义”；而“顺命”则在他们看来是“信心的顺服”。若不是罗马书 6:18 最后一句说“你们便作了公义的奴仆”，其中“公义”一词与这里相同，这种解释本来是可以接受的；除非像维内马那样，也把那里理解为“因信而得的公义”被人格化了。若如此，那么罗马书 6:19 中“公义”一词，以及罗马书 6:20 中“公义”一词，也都必须作同样理解。既然使徒把罪人格化，也可以设想他同样把公义人格化，也就是把因信而得的公义人格化。在这种情况下，本节保留“公义”一词，而不译作“称义”，其实也未尝不可；因为“公义”严格来说并不等于“称义”，而且这样两个分句在术语上的对应仍大体保留，因为因信而得的公义与永生本是不可分离地相连的。——编者注

感谢神，等等。这是把当前所用的比喻应用出来。虽然他本来只需提醒他们：他们如今已不再是罪的奴仆，但他却加上了感谢；第一，为要教导他们，这并不是出于他们自己的功劳，而是出于神特别的怜悯；第二，为要借着这感谢，使他们知道神的恩慈何等大，从而更被激发去恨恶罪。他所感谢的，并不是他们作罪奴仆的那段时期，而是随后发生的释放，就是他们不再是从前那样的人之时。不过，这种把他们从前与现在相对照的比较，极其有力；因为使徒借此触及那些毁谤基督恩典的人，表明若没有恩典，全人类都被掳在罪的权势之下；但只要恩典一施展能力，罪的国度就立刻终止了。

由此我们可以知道，我们脱离律法的奴役，并不是为要犯罪；因为律法并不会失去它的辖制，直到神的恩典把我们带回归向他，为要使我们在公义中得更新。所以，当神的恩典在我们里面掌权时，我们就不可能仍服在罪之下；因为我们先前已经说过，在“恩典”这个词里面，包含着重生的灵。

“你们从心里顺服了”等等。保罗在这里把圣灵隐藏的能力，与律法外在的字句作比较；仿佛在说：“基督在我们里面塑造灵魂的方式，远比律法借着威吓和恐惧来强迫我们更美。”这样，那种毁谤就被驱散了：“如果基督把我们从律法的辖制下释放出来，他就是给罪开了自由。”其实并不是这样；他并不给属他的人那种放纵无羁的自由，让他们像脱缰的马在田野里任意奔跑；反倒把他们带进有规律的生活道路。伊拉斯谟跟从古译本，把这里译作“教义的形式”；但我觉得必须保留保罗所用的“模范”这个词，有人或许更喜欢译作“样式”。在我看来，这词乃是指基督刻印在我们心中的那公义之形成形像或印记；而这也与律法所规定的准则相合，照着这准则，我们一切的行为都应当被塑造，不偏左也不偏右。

我们的译本让人觉得，使徒感谢的是他们曾经作过罪的奴仆；但“ὅτι”常常可以译作“因为”，如马太福音 5:3、路加福音 10:13，以及马太福音 6:5，都可见此用法。这里可以这样译：“感谢神，因为你们从前虽然作罪的奴仆，如今却顺服了所受教导的那教义之样式。”——编者注

加尔文的拉丁译文是：“你们从心里顺服了你们所被交付其中的教义样式。”

“τύπος”这个词，在约翰福音 20:25 被译作“痕迹”，即钉痕；使徒行传 7:43 在复数中译作“形像”；使徒行传 7:44 译作“样式”；希伯来书 8:5 译作“样式”；使徒行传 23:25 译作“格式”；罗马书 5:14 译作“预像”；提多书 2:7 译作“榜样”；其余地方，除了这里之外，都译作“榜样”或“样本”，指他人的行为或事件所提供的例子；参看哥林多前书 10:6、腓立比书 3:17、帖撒罗尼迦前书 1:7、帖撒罗尼迦后书 3:9、提摩太前书 4:12、彼得前书 5:3。有人赋予它“模具”的意思，但在新约中并无先例。

我们的译法是卡斯特里奥的译法，多数批评家也同意其意义。格劳秀斯这样意译：“你们顺服了福音教义所规定的那一规则。”沃尔菲乌斯引述伊安布利库斯《毕达哥拉斯传》中的段落，说明“τύπος”可表示“形式、模型或方式”，如“教导的形式”“教学的方式”。

斯图亚特最好地解决了这里的语法难点：他认为“τύπον”代替了另一格形式，因前面的代词而改变格位，这在希腊文中并不罕见。照字面可译为：“你们顺服了那教义的样式，就是你们曾受教于其中的样式。”——编者注

你们既从罪里得了释放，等等。其意思是：“人既已得了自由，却仍继续留在奴役之中，这本是极不合理的；因为他应当维护自己所领受的自由。所以，你们既已被基督从罪的权势下释放出来，就不该再被带回到罪的统治之下。”这是一个从有效原因得出的论证；随后又有一个从最终目的得出的论证：你们从罪的奴役中得释放，是为要进入公义的国度；因此，你们理当全然离弃罪，把心思全然转向公义，因为你们已经被迁入它的服事之中。

必须注意，若不是先借着神的大能和恩慈，从罪的暴政下被释放出来，就没有人能够作公义的奴仆。基督自己也见证说：“所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。”（约翰福音 8:36）

既然一切善的开端都出于这种唯有神恩典才能成就的释放，那么，我们所谓自由意志所作的预备，又算得了什么呢？

我说的是按人的常话，等等。他说自己是照人的方式说，不是在内容上，而是在表达方式上。正如基督在约翰福音 3:12 说，他讲的是地上的事，其实他讲的仍是天上的奥秘，只是没有照那些事本身应有的尊贵来讲，因为他迁就那群无知单纯之人的领受能力。照样，使徒在这里也先作一个说明，为的是更充分地表明：若有人以为基督所赐的自由，就是给罪开路，这种毁谤是何等粗鄙邪恶。同时，他也提醒信徒，没有什么比这更不合理、甚至更卑贱可耻的事了，就是属灵的基督之恩，在他们身上的影响竟还不如属世的自由。仿佛他说：“我本可以把罪和公义作比较，指出你们理当以远比服事前者更火热的心来顺服后者；但顾念你们的软弱，我暂且省去这比较。尽管如此，即便我这样宽容待你们，我仍然可以合理地要求你们：你们至少不可比从前服事罪时，更冷淡、更懈怠地顺服公义。”这是一种欲言又止的修辞，即故意省去某些话，使人所领会的比明说出来的更多。虽然他似乎没有明言要求他们如此，但他其实仍是在劝勉他们，以更大的殷勤顺服公义，因为他们如今所服事的，比罪更配得服事。

“从前怎样献上”等等；意思是：“你们从前把自己一切的才能都随时预备好去服事罪，这已经足以表明：你们的败坏曾多么悲惨地奴役并捆绑了你们自己。如今你们也当同样迅速、同样乐意地去执行神的命令；不可让你们现在行善的热心，反不如从前作恶时那样积极。”他在这个对比中，确实没有像帖撒罗尼迦前书 4:7 那样，把不同部分严格一一对应起来；但意思仍然很清楚。

他先提到两类：污秽和不法。前者与贞洁和圣洁相对，后者则指伤害邻舍的恶行。但他把“不法”重复了两次，而意义不同：第一次是指抢夺、诡诈、伪誓以及各种不义；第二次则指整个人生的普遍败坏，仿佛在说：“你们曾把自己的肢体卖给各样邪恶的行为，因此不法的国度在你们里面就强盛起来。”我把“公义”理解为圣洁生活的律法或准则，其目的乃是成圣；这正如信徒把自己献上，在纯洁中服事神时那样。

“按人的话说”这短语，有不同解释：金口约翰说，是指与人的力量相称的话；哈蒙德说，是日常生活中人所熟知、所实行的事，如加拉太书 3:15；瓦塔布卢斯说，是适合人理解程度的话。哈蒙德所提出的第一种意思，在这里最合适；因为使徒前面已经使用了理由、论证和神圣的比喻，如今则转而诉诸日常生活中人所熟悉的主仆关系。他这样做，是迁就他们“肉体的软弱”；这就是说，那软弱是由肉体、即本性的败坏所造成的，是出于肉体的软弱。——编者注

本节不同分句一直是所有注释家的难点。使徒大概无意保持一种整齐的对照结构，因为题材本身并不容许；罪的发展与其 remedy 的进程可能并不相同，在这里看来正是如此。罪是内在、固有的，它在这里所表现的性质是污秽和不法，并且爆发为不法的行为；使徒没有重复与污秽对应的另一面，而到了对照部分，他提到圣洁，却没有再加上一个与不法相对的词。这是使徒省略文体的一个鲜明例子，并非疏忽，而很可能是有意的省略；这也是他与古代先知共有的写作特征。

接着就是“公义”这个词。我倾向于认为，这仍是前面一直在说的“因信而得的公义”；它不是内在的，不是人里面固有的，而是从外面临到、借着信领受的；借此罪得赦免，并得着神的恩宠。凡成为它奴仆的人，都应当在内在和外在两方面追求圣洁；他们应当把自己所有肢体，也就是一切才能，都献给这位主的服事，好使他们在一切生活行为上都成为圣洁。

若不接受这种关于“公义”的理解，我们也仍可解释经文结构上表面的不规则。这是倒置次序的一个例子，在本书信中也有不少。使徒以“污秽”开始，以“圣洁”结束，中间彼此对照的词则是“不法”和“公义”。这里在意义上也有倒置：“污秽”是原则，“圣洁”是行动；而“不法”是行动，“公义”是原则。若这一看法正确，那么这里就是一个在词语和意义上都采用倒置平行法的独特例子。——编者注

因为你们从前，等等。他仍旧重复先前所说的公义之轭与罪之轭的区别；因为罪与公义这两者彼此如此对立，以致凡献身于其中一方的人，必然离开另一方。他把二者分别摆出来，好叫我们更清楚看见各自会带来什么结果；因为这样分别开来，能使我们更明白它们各自不同的性质。于是他把罪放在一边，把公义放在另一边；在陈明了这一区别之后，接着就说明各自所生发的结果。

因此，我们要记得，使徒仍然是按照对立事物的原则来论证，意思是：“你们从前作罪的奴仆时，就是脱离公义的；但如今既然已经有了改变，就应当服事公义，因为你们已经从罪的轭下得了释放。”他把那些“脱离公义”的人，称作不受任何约束而去顺服公义的人。这就是肉体的自由；它使我们脱离对神的顺服，却反而使我们成为魔鬼的奴仆。这样的自由是何等悲惨、何等可咒诅；它以无拘无束、甚至近乎疯狂的狂热，引领我们欢腾着走向灭亡。

这样，你们得了什么果子呢，等等。再没有什么比诉诸他们的良心、仿佛替他们承认羞耻，更能有力地表达他的意思了。事实上，敬虔的人一旦开始被基督的灵和福音的宣讲所光照，就会甘心承认自己过去那种离开基督而活的生活，原是配受定罪的；他们非但不想为之辩解，反而为自己感到羞愧。不仅如此，他们还会回想自己从前的羞辱，好叫自己因羞愧而更真实、更乐意地在神面前谦卑下来。

他所说“你们现今所看为羞耻的事”，并不是无关紧要的；因为他在暗示，当我们陷在自己罪恶的黑暗中时，对自己怀着极深的盲目爱恋，以致并不觉得自己里面竟有这样多的污秽。唯独主的光，才能开我们的眼睛，使我们看见隐藏在肉体里面的污秽。惟有那真正学会厌恶自己，并因自己的悲惨而羞愧蒙羞的人，才是真正领受了基督教哲学原则的人。最后，他又从将要临到的结局，更清楚地说明他们理当何等羞愧；就是说，当他们明白自己曾站在死亡的悬崖边，几乎走向灭亡；不仅如此，若不是神的怜悯把他们挽回，他们早已进入死亡之门了。

你们现今所得的果子，就是成圣，等等。正如他先前提到罪有双重的结局，如今也同样论到公义。罪在今生带来控告之良心的痛苦，在来世则带来永远的死亡。我们如今所收取的公义之果，就是圣洁；将来所盼望得着的，则是永生。除非我们愚顽到极点，这些事都当在我们心里生出对罪的憎恶与惊恐，也生出对公义的爱慕与渴望。有人把“τελος”译作“报酬”或“贡赋”，而不译作“结局”；但照我看，这并不符合使徒的意思。因为虽然我们因罪而承受死亡的刑罚，这倒是真的；然而这个词并不适合保罗应用在另一分句上的意思，因为生命不能说是公义的贡赋或报酬。

因为罪的工价，等等。有人认为，保罗把死亡比作口粮，是在用一种带有轻蔑意味的方式指出分给罪人的那种可怜报酬，因为这个词在希腊人中有时指发给士兵的口粮。但他似乎更是在间接谴责那些被罪的诱饵毁灭性地吸引的人之盲目欲望，就像鱼被钩子钓住一样。不过，更简单的译法还是“工价”；因为死亡对于恶人来说，确实已经是极其丰厚的报酬了。这一节是对前文的总结，仿佛是其结语。然而，他并不是徒然重复同一件事；借着加倍地发出警告，他是要使罪更成为人所憎恶的对象。

但神的恩赐。那些把这句话译成“永生是神的恩赐”的人，是错的；仿佛“永生”是主词，“神的恩赐”是谓语。这样就不能保持对照。正如他已经教导我们，罪所结出的只有死亡；如今他接着说，神这恩赐，就是我们的称义和成圣，给我们带来永生的福乐。或者若你愿意，也可以这样表述：“正如死的原因是罪，照样，我们借着基督所得的公义，也把永生恢复给我们。”

不过，由此可以确定地推论：我们的救恩完全出于神的恩典和纯粹的慈惠。他原本也可以使用别的话，例如说“公义的工价乃是永生”，这样两个分句就完全对称了；但他知道，我们得着永生是借着神的恩赐，而不是靠自己的功德；并且这也不是单一的一项恩赐，因为我们既披戴了圣子的公义，就与神和好；同时又借着圣灵的大能，被更新归于圣洁。他又补充说“在基督耶稣里”，为的是把我们从一切关于自己配得的幻想中召回。