罗马书 第 2 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 所以，你这人哪，是无可推诿的。 这责备是针对假冒为善的人，他们以外在圣洁的表现迷惑人的眼目，甚至以为自己已完全满足了神，因而被神悦纳。因此，保罗在陈明那些较粗鄙的恶行之后，为要证明在神面前没有义人，如今便攻击这一类“小圣徒”，因为他们本不能列入前面的名单。使徒这样推论极其简单明白，无人应当惊讶他如何得出这个论证；因为他使他们无可推诿，乃是因为他们自己知道神的审判，却仍然违背律法；仿佛他说：“即便你不同意别人那些恶行，看起来又公开与恶事为敌、责备恶事；然而只要你认真省察自己，既然你自己也不脱离这些事，你就拿不出任何辩护。”

因为你论断别人，等等。 除了两个希腊动词 κρίνειν 与 κατακρίνειν（判断与定罪）之间显著的相似之外，还当注意这里对他们罪的加重；因为他的说法就如同在说：“你当受双重的定罪；因为你自己犯了那些你所责备、所斥责于别人的恶行。” 人所共知，凡细查别人生活的人，都是在为自己要求无辜、节制和各种德行；而那些在别人身上要纠正的事，却容许自己也做同样事情的人，确实不配得任何宽容。

因为你这论断人的，自己所行却和别人一样：按字面就是如此；但意思是：“你虽然论断人，自己却仍行同样的事。” 他说他们行这些事，是因为他们的心思并不正；因为罪严格来说属于心。这样，他们就在这件事上定了自己的罪，因为他们责备盗贼、奸淫的人或毁谤人的时候，不只是定那些人的罪，也是定附着在自己身上的那些罪。

（62） 大多数人都承认，节首的推论词 διὸ 很难解释。它与前文的推论关系并不十分明显。在我看来，这是一个希伯来式用法；它所指的不是前面所说的，而是后面将要说的。它并不真正是推论性的，而是预先引出后面要给出的理由，也就是“因为”的意思。 其意义可从以下译法看出： “因此，你这论断别人的人，无论你是谁，都是无可推诿的；因为你在什么事上论断别人，就在什么事上定了自己的罪；因为你这论断人的，自己也行同样的事。” 这里动词 κρίνω 含有“定罪”或“作出判决”的意思，仅译作“判断”并不够明确。——编者

第2节

2. 我们知道，神的审判，等等。 保罗的用意，是要除去假冒为善之人的自满，使他们不至于以为，纵然为世人所称赞，纵然自认无罪，就真能得着什么；因为在天上等候他们的是一种全然不同的审判。但因他所指控的是他们内里的污秽，这种污秽隐藏在人眼前，不能凭人的见证被证明并定罪，所以他把他们传到神的审判台前；对这位神来说，连黑暗也不能隐藏，在他的审判之下，罪人的案子无论甘愿与否，都必须被裁定。

此外，审判的“真实”会从两方面显明出来：因为神必不按外貌待人，凡在哪里发现罪，就在那里惩罚；他也不看重外在表现，除了出于内心真实诚实的外在行为以外，别的都不能使他满足。由此可见，假冒圣洁的面具不能阻止他以审判追究隐秘的邪恶。这无疑是希伯来式的说法；因为在希伯来文里，“真实”常常指内心的正直，因此它不仅与粗显的虚假相对，也与善行的外表相对。假冒为善的人，惟有在被告知神不但要追讨他们伪装出来的义，也要追讨他们隐秘的动机和情感时，才会真正被惊醒。

（63） “按着真实”即 κατὰ ἀλήθειαν，意思是按事情真实的状况，不带偏私，或按公正公平而行；格老秀如此解释。它在希伯来文中的对应词 אמת，有时也被译作“公义”；在《哥林多前书》13:6 中，它与“不义”相对。这里的表达，可以看作与第5节“公义的审判”同义。——编者

第3节

3. 你这人哪，你以为，等等。 修辞学家教导我们，在罪行尚未证实之前，不应先作严厉责备；因此，在有些人看来，保罗在这里似乎行得不智，因为他在尚未证明所提出的指控以前，就下了这样严厉的谴责。但事实并非如此；因为他并不是在众人面前提出控告，而是诉诸良心的判断。这样，他认为自己所要证明的事已经成立了，也就是：如果他们省察自己，并把自己置于神审判台的察验之下，就不能否认自己的罪恶。他以如此锋利严峻的话责备他们虚假的圣洁，也绝非没有迫切的必要；因为这一类人会以惊人的安稳信靠自己，除非他们虚妄的自信被强力震动。我们当记住，这是对付假冒为善最好的方式，为要使它从沉醉中苏醒过来，就是把它拉到神审判的光中。

你以为你能逃脱，等等。 这个论证是从较小的推到较大的；因为既然我们的罪尚且受人的审判，就更要受神的审判，而神乃是万有唯一真正的审判者。人确实因着一种出于神的本能而谴责恶行；但这不过是神审判一种昏暗而微弱的影像。若有人既不容别人逃脱自己的判断，却以为自己能逃脱神的审判，这样的人真是愚昧至极。他反复使用“人”这个词，并非没有强调的意味，乃是为要使人和神形成对比。

第4节

4. 你藐视他丰富的恩慈吗？等等。 在我看来，这里并不像有些人所想的是一个两难式论证，而是预先回应一个反对意见：因为假冒为善的人通常因亨通而得意，仿佛他们凭善行配得主的恩待，因此就在藐视神上更加刚硬。使徒便预先对付他们的傲慢，并从相反的理由证明：他们没有根据因自己外在的亨通就以为神向他们施恩，因为神施恩慈的目的全然不同，就是要引导罪人归向他自己。凡不以敬畏神为主宰的地方，因亨通而生的自信，就是对神极大恩慈的藐视与嘲弄。由此可见，那些在今生蒙神厚待的人，将要受更重的刑罚；因为除别的恶之外，他们还拒绝了神如父一般的邀请。神一切的赏赐固然都是他父爱之善的明证，但因他常常另有目的，不敬虔的人竟荒谬地因自己的亨通而自庆，仿佛自己是神所钟爱的，尽管神只是仁慈丰盛地供养他们。

不晓得神的恩慈，等等。 主借着他的恩慈向我们表明：若我们愿意得着福乐，就当归向他；同时他也坚固我们对怜悯的盼望。若我们不把神的丰富用于此目的，就是滥用了它。然而，这恩慈也不可总是从同一个角度来看；因为主若恩待他的仆人，赐给他们地上的福分，就是借这些记号向他们显明自己的慈爱，同时训练他们单单在他自己里面寻求一切美善的总和与实质；但他若以同样宽容对待违背他律法的人，他的目的乃是借着恩慈柔软他们的悖逆；这并不是证明他已经向他们施恩，反倒是在呼召他们悔改。若有人提出异议说：主若不在里面触动他们的心，就不过是向聋子歌唱；我们就必须回答：在这件事上，除了我们自己的败坏之外，并没有别的过错可指。至于保罗在这里所用的词，我宁愿译作“引领”，不译作“邀请”，因为前者意义更强；不过我并不是把它理解成驱赶，而是像牵着手那样领着走。

第5节

5. 你竟任着你刚硬的心，等等。 当我们对主的劝戒刚硬时，就会随之而来不悔改；那些不关心悔改的人，就是公然激怒主。

（65） 这是一个值得注意的经文：由此我们可以学到我先前所说的，就是不敬虔的人在今生不仅天天为自己积蓄更重的神的审判，而且他们不断享受的神的恩赐，也要增加他们的定罪；因为这一切都要被追讨。到那时就要显明：神的丰富本来应当使他们变得更好，他们却反而因此变得更坏；这理当被归在他们身上，算作极大的邪恶。所以我们要谨慎，免得借着非法使用福分，为自己积攒这受咒诅的财宝。

为那日，等等。 按字面是“在那日”，但这里是代替 εἰς ἡμέραν，即“为那日”。不敬虔的人现在为自己积聚神的忿怒，到那时，这忿怒的洪流就要倾倒在他们头上；他们如今积蓄隐藏的毁灭，到那时就要从神的府库中取出来。末后审判的日子，对不敬虔的人而言被称为忿怒之日；但对信徒而言，却是救赎之日。照样，神其余一切的眷顾与临到，对不敬虔的人总是被描述为可怕、充满惊骇；相反，对敬虔的人则是甘甜、喜乐的。因此，圣经每逢提到主临近，就吩咐敬虔的人欢喜快乐；但转向被弃绝的人时，所宣告的无非是惧怕与惊恐。

西番雅说：“那日是忿怒的日子，是急难困苦的日子，是荒废凄凉的日子，是黑暗幽冥、密云乌黑的日子。”（西番雅书 1:15） 《约珥书》2:2 等处也有相似的描述。阿摩司又呼喊说：“想望耶和华日子来到的，有祸了！你们为何想望耶和华的日子呢？那日黑暗没有光明。”（阿摩司书 5:18） 此外，他加上“显明”一词，是指出这忿怒之日将是什么样的日子，也就是主那时要显明他的审判：虽然他天天都给出一些迹象，却把那清楚而完全的彰显保留并延后，直到那一日；因为到那时案卷要展开，绵羊要与山羊分开，麦子要从稗子中筛净。

（65） 按加尔文的看法，经文后面的话是：“一个不知道悔改的心”；施罗伊斯纳将 καὶ ἀμετανοητον καρδίαν 译作“拒绝一切改进的心思”。这里与其说是“不悔改的心”，不如说是“不能悔改的心”。参见《以弗所书》4:19。——编者

第6节

6. 他必照各人的行为报应各人，等等。 因为他所面对的是那些瞎眼的“小圣徒”，他们以为只要用某些空洞行为的伪装，不知是什么样的遮盖物，把自己内心的邪恶蒙住就好，所以他指出行为之义真正的性质，也就是在神面前算得数的那种义；这样做，是免得他们自信只要献上言语、琐碎之物，或仅仅几片叶子，就足以平息神。但这节经文其实并不像通常所想的那样难懂。主以公义的报应惩罚被弃绝之人的邪恶，就是照他们所当得的报应他们；而且他既然使那些预先定意要使之得荣耀的人成圣，也必赏赐他们的善行，不过不是因着任何功德。这一点并不能从本节证明出来；因为本节虽然说明善行将得什么赏赐，却绝没有显示它们本身值多少，或配得什么价码。由赏赐推出功德，是荒谬的推论。

第7节

7. 那些恒心行善的人，等等。 按字面是“忍耐”；这个词所表达的意思更多。因为一个人持续行善而不疲倦，这叫恒忍；但圣徒还需要忍耐，使他们虽受各种试炼压迫，仍能站立得稳。撒但并不让他们平顺地来到主面前；他用无数拦阻阻碍他们，想把他们从正路上扭转开去。他说信徒借着持续行善“寻求荣耀、尊贵”，并不是说他们所追求的是神的恩宠以外的什么，或说他们在追求更高、更美之物；而是他们若寻求神，就不能不同时追求他国度的福乐，而这些话正是这种福乐的释义。因此，这节的意思是：主必将永生赐给那些专心行善、努力追求不朽的人。

（66） 有些人觉得这番话难以与福音所提供的白白救恩调和，也难以消除许多人从这段经文所得出的结论，即救恩不仅是因信，也是因行为。 对此，帕柔斯回答说，使徒在这里所说的是律法行为所得的救恩，不是说这是可能的事，因为他后来就否认了，而是借此说明它本来是什么，从而显出那惟独借着信心而来的白白救恩的必要性。哈尔丹先生也持此看法。 但并没有必要诉诸这个假设；因为即便在新约中，每逢提到“审判”，它总是被描绘为按公义进行、照各人行为来施行的。参见《使徒行传》17:31；《哥林多后书》5:10；《歌罗西书》3:24；《启示录》20:12；22:12。 那将是一个审判，要按完全公义的准则进行，不徇情面，不因人的身份本身，无论高低，不因外在特权多少而有差别，而是照他们在各自处境中的行为来审断。若是外邦人，标准就是自然律；若是犹太人，标准就是赐给他们的律法。至于在福音之下的人，审判在性质上也仍然一样；它将按福音所要求的来施行。——编者

第8节

8. 至于那些结党纷争的人，等等。 这段经文在结构上有些不整齐；第一，因为它的行文被打断了，按论述的线索，本来要求对比的第二句这样连接：“主必将永生报应那些恒心行善、寻求荣耀、尊贵和不朽的人；但将永死报应那些结党、不顺从真理的人。” 然后可以接上结论：“前者为他们预备的是荣耀、尊贵和不朽；后者为他们存留的是忿怒和苦难。” 还有一件事，就是“恼恨、忿怒、患难、困苦”这些词，在上下文中分别连到两个分句上。然而，这段经文的意思绝不晦暗，我们在使徒的著作里应当以此为满足。雄辩要从别的作品去学习；这里所当寻求的是属灵的智慧，它是以平实简朴的文体传达出来的。

（67） 这里所谓“结党”，是指悖逆与顽梗；因为保罗是在对付假冒为善的人，他们因粗鄙而懒惰的自我放纵，轻慢了神。“真理”一词，简单来说，就是神所启示的旨意，这才是真理惟一的光；因为所有不敬虔之人的共同特点，就是他们宁可作不义的奴仆，也不愿接受神的轭；无论他们假装怎样顺服，终究不停地顽梗喧嚷、抗拒神的话。公开作恶的人讥诮真理，假冒为善的人也同样不惧怕以自己人为编造的敬拜方式来与真理对抗。使徒进一步说，这样悖逆的人是“顺从”或服事不义；因为凡不愿意服在主律法之下的人，没有什么中间道路可以不立刻落入罪的奴役。对放肆放纵的公正报应，就是那些不能忍受服事神的人，终究成了罪的奴隶。

“恼恨和忿怒”，我之所以这样译，是受这些词本身性质的引导；因为希腊文 θυμος 的意思，相当于拉丁人所谓的 excandescentia，即“愤恨”，正如西塞罗所说，就是一种骤然燃起的怒气。至于其余几个词，我跟从伊拉斯谟。不过你要注意，在这四个词里，后两个仿佛是前两个的结果；因为那些察觉神不喜悦自己并向自己发怒的人，立刻就充满了惊惶。

我们还可以补充一点：虽然他本可以仅用两三个词简洁地描述敬虔之人的福乐和被弃绝者的惨境，他却仍在两方面都加以铺陈，目的就是更有力地使人惧怕神的忿怒，并更锐利地激发他们借着基督得着恩典的渴慕；因为若神的审判不以生动的描绘摆在我们眼前，我们就绝不会像应当的那样惧怕；若不借着强烈的刺激被唤醒，我们对来世生命的渴望也不会真正炽热。

（67） 关于第6至10节的结构，可以看出它是按希伯来平行体的方式形成的，新约的散文中也常见这种情形。在洛思主教以前，无论古人还是近代人，对希伯来文体的特殊性质都所知不多。加尔文所指出的一切不规则，只要把经文按其各部分的对应关系排列出来，就立刻消失。它主要由两部分组成：第一部分包括三节，即《罗马书》2:6-8；第二部分包括其余三节，即《罗马书》2:9-11。两部分大体上包含相同的内容，只是后者有些补充与解释，且次序倒转，所以经文以与开头相对应的内容结束。若要看见整体连贯的形式，可以这样排列：

6. 他必照各人的行为报应各人。

7. 那些恒心行善、寻求荣耀、尊贵和不朽的人，得永生。

8. 那些结党、不顺从真理、反顺从不义的人，得恼恨和忿怒。 接着又以相反次序重述：

9. 凡作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人，都要受患难困苦。

10. 凡行善的人，先是犹太人，后是希利尼人，都得荣耀、尊贵、平安。

11. 因为神并不偏待人。 最后一句与第一句在本质上是同一个意思，这样的重复是为加深印象。前半部分中，义人的特点是他们恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不朽，他们的赏赐是永生；恶人的特点是结党、悖逆真理、顺从不义，他们的报应是恼恨和忿怒。后半部分中，前者的特点是行善，后者的特点是作恶；前者的报应是荣耀、尊贵、平安，后者的报应是患难困苦。后者是恼恨和忿怒的结果，正如荣耀、尊贵、平安是永生的果实或构成部分一样。还要注意的是，无论是在福乐上还是在痛苦上，优先权都归给犹太人。——编者

第9节

9. 先是犹太人，等等。 我毫不怀疑，他只是把犹太人与外邦人相对照；因为他现在称为希利尼人的，稍后就会称为外邦人。不过在这里，犹太人居首位，因为他们比别人更先领受了律法中的应许和警告。仿佛他说：“这就是神审判的普遍法则；它要从犹太人开始，并且要临到全世界。”

第11节

11. 因为神并不偏待人，等等。 他到现在为止一直笼统地控告所有世人都有罪；如今开始分别把控诉落实到犹太人和外邦人身上。同时他教导我们，他们之间有差别并不能构成反对理由，因为他们二者同样毫无区别地暴露在永死之下。外邦人以无知作为辩解；犹太人则以拥有律法的尊荣自夸。保罗夺去了前者的遁词，也剥夺了后者虚妄空洞的夸口。

于是整个人类被分成两类；因为神曾将犹太人与其余万民分别出来，而所有外邦人的处境则是一样的。如今他教导我们，这种差别并不能成为二者不共同陷在同一罪责之中的理由。圣经里的“人”或“位格”这个词，是指一切外在的事物，就是那些通常被人看作有价值、有分量的东西。因此，当你读到神不偏待人时，当明白他所看重的是内心的纯洁或里面的正直；至于那些在人看来极有价值的事，如亲族、国家、地位、财富，以及类似的事，他都不看重。所以这里的“偏待人”，应当理解为对一国一族与另一国一族之间所作的区别。

（68） 如果有人因此反对说：“那么神就没有白白的拣选这回事了。” 可以回答说：人在神面前的蒙悦纳有两种。第一种，是当他凭白白的良善，从无有中拣选并呼召我们；因为在我们的本性里本来没有任何蒙他悦纳的东西。第二种，是当他重生我们之后，把他的恩赐加给我们，并对他在我们身上所认出的他儿子的形像施恩。

（68） προσωποληψία 这个词，即“偏待人”，在另外三处出现：《以弗所书》6:9；《歌罗西书》3:25；《雅各书》2:1，在这些地方都与人的社会地位有关。在《使徒行传》10:34，词形为 προσωπολήπτης，意为“偏待人的”；在《雅各书》2:9 则作动词用。完整的短语是 πρόσωπον λαμβάνω，见于《路加福音》20:21 和《加拉太书》2:6。这是希伯来语特有的说法，字面意思是“抬起脸面”或“顾念脸面”，也就是“顾念人”。参见《利未记》19:15；《申命记》10:17；《历代志下》19:7。 有人从这里引申出反对拣选教义的论证；但这是把完全属于另一件事的原则，错用到这里来。这里讲的是施行公义审判，而拣选乃是施行怜悯。连格老秀也承认，神在赐福上显明差别，但在施行审判上并不如此。事实上，就使徒当下所处理的问题而言，二者本来就有明显的差别：外邦人只有自然律，犹太人却有启示的律法。然而，当他们被带到审判前时，却不可以有偏待人；每一个人都要照自己处境的实际情形，被公正地审判。再者，拣选并不是根据偏待人而进行的，也就是说，不是根据人的特权、外在环境、亲属关系或人里面的任何东西；它惟一、独一的根据与理由，就是神自己的美意。——编者

第12节

12. 凡没有律法犯了罪的，等等。 在这段前半部分中，他攻击的是外邦人；虽然没有摩西被赐给他们，从主那里颁布并确认律法，他却否认这可以成为他们不该因罪受公义死刑的理由；仿佛他说，定罪一个罪人，并不必须先有成文律法的知识。你看，那些出于错置的怜悯，企图以无知为理由，使没有福音之光的列国免受神审判的人，他们所作的是怎样一种辩护。

凡在律法之下犯了罪的，等等。 外邦人被自己理性的谬误带领，直冲向灭亡；照样，犹太人拥有一部使他们被定罪的律法；因为这判词早已宣告：“凡不常照这律法书上所写一切之事去行的，都被咒诅。”（申命记 27:26） 因此，犹太罪人的处境更糟，因为他们的定罪已经在他们自己的律法中宣告出来了。

（69） Ανόμως 通常是指“不合法地、邪恶地、无法无天”；但这里从上下文显然可见，它的意思是“没有律法”。形容词 ἀνόμος 在《哥林多前书》9:21 也曾一次这样使用。——编者。

（70） 正文中若用“被定罪”代替“受审判”会更好，这样便与前半句的“灭亡”对应得更清楚；它确实是“被定罪”的意思，因为这里所指的是那些“犯了罪”的人。——编者

第13节

13. 因为在神面前，不是听律法的为义，等等。 这预先回应了犹太人可能提出的一个反对。因为他们听见律法是义的准则（申命记 4:1），就因单有律法知识而自夸；为消除这种误解，他宣告：听律法或知道律法，并没有那么重要，不足以使人因此要求自己为义，乃是必须有行为出来，正如经上所说：“行这些事的，就必因此活着。” 所以这节的意思是：“若要从律法寻求义，就必须成全律法；因为律法的义就在于行为的完全。” 那些歪曲这段经文、想借此建立行为称义的人，就连孩童都完全有理由讥笑他们。因此，为了揭露这样虚浮的诡辩，而在这里展开长篇讨论，是不合宜且过度的；因为使徒在这里只是向犹太人强调他先前所提到的律法裁决，即：除非他们成全律法，否则就不能借着律法称义；一旦他们违背律法，咒诅立刻就临到他们。我们并不否认律法所规定的是完全的义；但既然人人都被定为犯律法的，我们就说必须寻求另一种义。更进一步，我们甚至能从这节经文证明：没有人是因行为称义的；因为若惟有成全律法的人才是借律法称义的，那就推出没有人称义，因为找不到一个人能夸口说自己已经成全了律法。

（71） 关于“听律法的人”这个表达，斯图亚特这样评论：“使徒在这里说 οἱ ἀκροαταὶ τοῦ νόμου，是因为犹太人习惯在公开场合听诵读圣经；但他们中许多人并没有个人可供阅读的圣卷抄本。”

第14节

14. 没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，等等。 他现在说明前一句的证明；因为他并不以为仅凭断言来定我们的罪，只宣告神对我们公义的判决就够了；他还继续用理由来证明，为的是激起我们对基督更大的渴望，以及对他更深的爱。他的确表明，外邦人以无知为借口是徒然的，因为他们借着自己的行为证明自己有某种义的准则；因为没有一个民族坏到完全失去人性，以致不守某些法律的范围。既然万国都能自己、无需教师地为自己立法，那么毫无疑问，他们里面必然有某些关于公正与正直的观念，就是希腊人称为 προληψεις 的“先天观念”，这些是本性植入人心中的。因此，他们虽然没有律法，却仍有律法；因为他们虽没有成文的律法，却绝不是全然缺乏对何为正、何为义的认识，否则他们就不能分辨善恶；前者他们以刑罚来遏制，后者他们加以称赞，并借着奖赏来表示认可。他把“本性”与“成文律法”相对，意思是外邦人有那天然的公义之光，代替了教导犹太人的那部律法，因此他们自己就是自己的律法。

（72） 关于“自己就是自己的律法”这句话，维内马举出古典文献中的例子：“凡你看为最好的，就让它成为你不可违背的永远律法。” 又说：“真正正当的，就是王者之律。” 异教徒自己也承认有自然律。特雷廷引述了西塞罗一部已失传著作中的一段话，该段被拉克坦修保存下来，与保罗这里的话极其吻合。——编者

第15节

15. 这是显出律法的功用刻在他们心里，等等。 就是说，他们证明自己心里印着一种分辨与判断，使他们能分别什么是公义与不义、诚实与不诚实。保罗的意思并不是说，这样的事被刻在他们意志里，以致他们主动追求并殷勤实行；而是说，他们被真理的能力制伏到一个地步，不能不承认这些事。若不是他们深信神当受敬拜，为什么要设立宗教礼仪？若不是他们认定奸淫和偷盗是恶，为什么要为此感到羞耻？

因此，从这段经文推导出人的意志能力，是毫无根据的，仿佛保罗在说遵守律法在我们能力范围之内；因为他所说的不是成全律法的能力，而是对律法的知识。“心”这个词也不可理解为情感的所在，而只是指悟性，正如《申命记》29:4 所说：“耶和华到今日没有使你们有能明白的心”；又如《路加福音》24:25 所说：“无知的人哪，你们的心信得太迟钝了。”

我们也不能从这段经文推论说，人对律法有完全的知识，只能说他们的本性里被植入了一些关于正直的种子，这可从下列事实看出：所有外邦人都设立宗教礼仪，都制定法律惩罚奸淫、偷盗和凶杀，都称赞交易契约中的诚信。如此，他们的确证明了神当受敬拜，奸淫、偷盗、凶杀是恶，诚实值得称许。至于他们把神想象成什么样，或虚构出多少神，并不是我们这里要讨论的重点；知道他们认为有一位神，并且认为尊荣与敬拜当归给他，就已经足够了。至于他们是否容许贪恋别人的妻子、财物或任何属于别人的东西，是否纵容忿怒与仇恨，也不改变这一点；因为他们既知道那样做是恶，就不该去贪恋。

他们的良心同作见证，等等。 他没有比诉诸他们自己的良心更有力地控告他们了，因为良心的见证抵得上一千个见证人。人因意识到自己行了善，就得以扶持并安慰自己；那些自知行恶的人，里面就受搅扰、被折磨。因此异教徒有这样的名言：“好良心是最广阔的境界；坏良心却是最残酷的刽子手，比任何复仇女神更猛烈地折磨恶人。” 因而，本性里确实有某种律法知识，会说：“这是善，是值得追求的；那是当厌恶的。”

还要注意他多么明智地界定良心：他说我们心里会生出各种理由，借此为自己所行正当的事辩护，也会有一些理由指控并责备我们的恶行；并且他把这种控告与辩护的过程指向主的日子；并不是说那时才开始，因为它现在就一直在进行，而是说到那时它也仍要运行。他这样说，是免得人把这种过程看作虚空、短暂而加以轻忽。他这里用“在那日”，代替“到那日”，与我们前面已经注意到的是同一类用法。

（73） “律法的功用”即 τὸ ἔργον τοῦ νόμου，应理解为律法所要求的内容。《约翰福音》6:29 里的“神的工”也是同样的意思，就是神所要求的工作；而前一节中这个词是复数 τὰ ἔργα，即“神的作为”。这里前一节用的是 τὰ τοῦ νόμου，即“律法上的事”，我们可以假定其中省略了 ἔργα。通常所说的“律法的行为”也是同样的意思，即律法所规定、所要求的行为。——编者。

（74） 加尔文似乎把本节后半句只看作前面关于“良心”那句话的扩展或解释；但它似乎包含一个独立的意思。良心的见证是一回事，它是立即发生、无需反思的；而那些彼此交替或互相控告、或彼此辩护的思想或推理，似乎是指心灵所进行的一种过程，借此确认良心那与生俱来的声音。这是斯图亚特和巴恩斯的看法，霍奇也倾向于此。 另一种看法由多德里奇、麦克奈特、哈尔丹和查尔默斯提出。查尔默斯把全节释义为：“因为他们显明律法的实质写在他们心里，这不仅从他们的良心对自己行为的是非作见证可以看出，也从他们彼此控告或辩护的推理中可以看出。” 不过，把这两句话都看作是指良心及内心活动，似乎更符合上下文。这里所说的是外邦人：神没有给他们外在的律法，却给了他们里面的自然律。因此，下一节他说神要审判“人的隐秘事”；因为对外邦人而言，里面的律法将成为审判的准则。——编者

第16节

16. 就在神借着耶稣基督审判人隐秘事的日子。 这对当前的处境是极其恰当的一个迂回式定义：它教导那些故意把自己藏在麻木角落里的人，那些最隐秘、如今深藏在心底深处的念头，到那时都要被带到光中。所以他在别处也这样说；为使哥林多人知道，只看外在行为的人所作的人间判断何等无价值，他吩咐他们等候主来，那时主必要显明暗中的隐情，揭露人心中的隐秘。（哥林多前书 4:5） 我们听见这话的时候，就该想到：这是在警告我们，若想真正蒙审判我们的主认可，就必须努力追求内心的真诚。

他又加上“照着我的福音”，是表明他所传的是一种教义，而人心里天然所植入的判断也会对此发出响应。他称之为“我的”福音，是就职分而言；因为传福音的权柄只在独一真实的神那里，而使徒所领受的只是分派、传扬它的职分。福音部分地被称为将来审判的宣告者与通报者，并不令人惊讶；因为若它所应许之事的成全与完全实现，要延迟到天国完全显明的时候，那么它就必然与末后的审判相连。并且，基督若被传讲，就必然对一些人成为复活，对另一些人成为灭亡；而这两件事都与审判之日有关。至于“借着耶稣基督”这几个字，我认为是连于审判之日，尽管有人有别的看法。它的意思是：主将借着基督施行审判，因为父已立他作审判活人死人的主，这也是使徒们一向列在福音主要条目中的。因此，这个句子才得完整，否则就有欠缺。

（75） 与一些教父如耶柔米、金口约翰、狄奥斐拉等一样，加尔文把这节与紧前一节连在一起；但几乎所有近代批评家都把它与第12节相连，而把中间部分看作插句，这也是我们译本所采取的方式。在《罗马书》2:12 中，外邦人与犹太人都被提及，而且都与审判有关。本节则指出那审判的时间与性质，尤其是就外邦人而言，因为他们的情况在插句中被特别刻画出来。使徒随后在接下来的经文中才转向犹太人。“照着我的福音”不可理解为福音要成为审判外邦人的准则，而是指基督被设立为万人的审判者这一事实。参见《使徒行传》17:31。——编者

第17节

17. 看哪，你称为犹太人，等等。 一些古抄本作 εἰ δὲ，即“但你若果真”；若这读法普遍被接纳，我会赞同它；但既然大多数抄本不支持它，而现有读法的意思也并不不合适，我就保留旧读法，尤其因为两者只差一个字母。

（77） 他既已说完关于外邦人的话，如今便回到犹太人身上；为要更有力地击碎他们巨大的虚荣，他先承认他们所有那些使他们极其骄傲、自高自大的特权，然后指出这些特权对于获得真正的荣耀是何等不足，甚至反而转成他们的羞辱。在“犹太人”这个名称下，他包含了这个民族的一切特权，这些特权是他们徒然声称从律法和先知而来的；这样他就总括了所有以色列人，因为那时他们都一律被称为犹太人。

至于这个名称最初起于何时，则无法确定；不过毫无疑问，它是散居之后才产生的。

（78） 约瑟夫在其《古史记》第十一卷中认为，这名称取自犹大·马加比，因为在他的领导下，这百姓曾经衰败、几乎湮没的自由与尊荣又复兴起来。虽然我承认这个看法颇有道理，但若有人不满意，我也提出一个自己的推测。我觉得很可能，在经历了如此多的灾难、被贬抑并分散之后，他们已无法保留自己支派的确切区分；因为那时不可能进行人口登记，也不存在维持这种秩序所必需的正规政体；他们散居各处，杂乱无章，又被苦难消耗，想必对家谱记录也不再那么留心。即便你不承认我这一点，至少也不能否认，在那样动荡的处境中，这种危险确实存在。无论他们是为预备将来，还是为补救已经遭受的损失，我认为，他们都采用了那个宗教纯正保存最久、又因特殊特权而超越众支派的名称，因为人们盼望救赎主将从这个支派而出；在一切困境中，他们正是借着弥赛亚的盼望来安慰自己。不论如何，借着“犹太人”这个名称，他们承认自己是主与亚伯拉罕及其后裔所立圣约的承受者。

倚靠律法、指着神夸口，等等。 他的意思不是说，他们安息于遵行律法，好像他们立志去守它；相反，他是在责备他们没有注意律法被赐下的目的；因为他们并不关心遵守它，只因自己确信神的圣言属于他们，就因此自高自大。同样，他们“指着神夸口”，并不是像主借着先知所吩咐的那样，在他面前自卑，单以他为荣耀（耶利米书 9:24）；反之，由于他们全无对神良善的认识，就把这位他们内里其实缺乏的神据为己有，自称为他的子民，只为在人前作虚浮的炫耀。因此，这不是内心的夸耀，而只是口舌的夸口。

（77） 格里斯巴赫后来在多数抄本中也发现这种读法，并采用了它。但难点在于找不到相应的分句，除了《罗马书》2:21 开始的那一句之外别无所有。εἰ δὲ 与 οὖν 并不很相配，除非把前者译作“但你若果真”，后者译作“是的”或“然而”，带一点转折意味。它在某些地方确实可有这种用法。参见《马太福音》12:12；26:64；《罗马书》10:14。——编者。

（78） 这并不完全正确。犹太人在被掳前、被掳中就已经被称作“犹太人”，只是被掳后更普遍、更固定地这样称呼。“犹太人”一词最早见于《列王纪下》16:6。又参见《以斯帖记》4:3；《耶利米书》38:19；《但以理书》3:8；《以斯拉记》4:12；《尼希米记》2:16。——编者

第18节

18. 又知道神的旨意，也能分别那更美的事，等等。 他现在承认他们知道神的旨意，也赞同有益之事；而这些，都是他们从律法的教训中得来的。但“赞同”有两种：一种是出于选择，就是我们拥抱自己所认可的善；另一种是出于判断，就是我们固然能分辨善恶，却丝毫不努力、也不愿意去遵行。因此，犹太人在律法上十分精通，能够评判别人的行为，却不留心按着这个判断来规范自己的生活。不过，既然保罗是在责备他们的假冒为善，我们反过来便可推断：那真正美善的事，惟有在我们出于真诚判断、并专注于神的时候，才算被正确地认可；因为这里神在律法中所启示的旨意，被设立为正确认可善恶的向导与教师。

（79） 对于 δοκιμάζεις τὰ διαφερόντα 这几个字，有两种可以成立的解释，因为这些词在别处也有那样的意义。第一个词的意思是试验、考察、检验，也有赞同的意思；第二个词则指有差别的事，或卓越的事。彼撒、帕柔斯、多德里奇和斯图亚特译作“你能试验，或分辨彼此有别的事”；伊拉斯谟、麦克奈特等人则译作“你赞同那些卓越或有益的事”。前一种解释更符合上下文，因为这里显然强调的是知识，不是赞同；这一点也由后面那句解释性的话“从律法受了教导”得到了证明。——编者

第19节

19. 又深信自己，等等。 这里又进一步承认他们更多，仿佛他们不仅有足够供应自己的，也有可以丰富别人的东西。他确实承认，他们所拥有的学识是如此丰富，以致足以供应别人。

（80） 加尔文在这里略过了几句话；这些话十分明白，除了最后两句外，无需特别评论。“愚蒙人的训诲师”中的 ἀφρόνων，是指那些因不能正确理解事物而愚拙的人。“小孩子的先生”中的 νηπίων，即婴孩，是指像婴孩一样无知的人。不过这些称号连同前面的“瞎子的领路人”“黑暗中人的光”，都是犹太教师自居的头衔，在实际意义上并没有很大差别。没有理由像多德里奇和其他一些人那样，认为“瞎子、愚拙人、无知者”是指外邦人，因为犹太人并不承担教导他们的职责。还要注意，保罗在这里所设想的，不是普通百姓，而是有学问的人，就是教师。

第20节

20. 我认为后面这句话，“有知识和真理的规模”，是前文的理由；可以这样解释：“因为你有知识的规模。” 因为他们自称是别人的教师，是因为他们似乎把律法一切奥秘都怀在胸中。“规模”一词是指模型、样式；因为保罗用的是 μόρφωσιν，而不是 τύπον；不过我想，他是要指出他们教导中显眼的铺张，通常所谓的排场。很明显，他们其实缺乏自己所假装拥有的那种知识。但保罗借着间接讥讽他们对律法的错误使用，也反过来指出：真正的知识必须从律法中寻求，好使真理有坚实的根基。

（81） 这个词只在《提摩太后书》3:5 另出现一次，“敬虔的外貌”。这里它是按好的意义使用，指略图、描绘、轮廓、表征或概要。查尔默斯把这句话译作：“律法中所包含的知识和真理的完整纲要。” 有些人把“知识”理解为与道德或外在行为有关，把“真理”理解为当信的内容。另一些人则把它看作希伯来式表达，即两个名词代替一个名词加一个形容词；那样，这个短语就可译为“真实的知识”。——编者

第21节

21. 你既是教导别人的，还不教导自己吗？等等。 前面他所陈述关于犹太人的那些优点，本来若不缺少更高的装饰，确实足以使他们得荣耀；但因为这些不过是一些中性的资质，连不敬虔的人也可能拥有，并且还会被滥用败坏，所以绝不足以构成真正的荣耀。因此，保罗不满足于只是责备并讥讽他们仅仅信赖这些事的傲慢，反而进一步拿这些东西来加重他们可耻的行为；因为一个人若不仅使神的恩赐失去功用，这些恩赐原本又宝贵又美好，甚至还以自己的邪恶败坏并玷污它们，他就使自己遭受非同寻常的羞辱。只顾给别人出主意，却不顾自己益处的人，真是奇怪的顾问。保罗由此表明，他们据为己有的称赞，结果反倒成了自己的羞耻。

你这传说不可偷窃的，自己还偷窃吗？等等。 他似乎是影射《诗篇》50:16 的一段话，神在那里对恶人说： “你怎敢传说我的律例，口中提到我的圣约？你既恨恶管教，把我的言语丢在背后；你见了盗贼，就与他同伙，又与奸淫的人一同有分。”

这责备在古时极适合犹太人，因为他们只倚靠对律法的知识，生活却丝毫不比没有律法的人更好；同样，我们今日也当谨慎，免得这责备转过来指向我们。事实上，这话很适用于许多人，他们夸口自己对福音有某种特别的知识，却放纵自己陷入各样污秽，仿佛福音不是生活的准则。为了免得我们如此轻率地戏弄主，就当记住：这等喋喋不休、只会玩弄言辞、靠空谈炫示神之道的人，所要面对的是怎样的审判。

（82） 这一句和以下各句，通常都被放在疑问句形式中；但像狄奥斐拉、伊拉斯谟和路德等人，则按这里所采用的直陈形式翻译。意思并无不同。

值得注意的是，使徒按照希伯来人的方式，把他前面提到的几点次序倒转过来；仿佛是反向回溯，而这种倒转始于《罗马书》2:21。经文可以这样译：

17. 你既称为犹太人，倚靠律法，指着神夸口；

18. 又知道他的旨意，从律法受教，能分辨是非；

19. 又深信自己是瞎子的领路人，是黑暗中人的光；

20. 是愚拙人的训诲师，是小孩子的先生，按律法有知识和真理的规模；

21. 然而你这教导别人的，不教导自己；你传说不可偷窃，自己却偷窃；

22. 你说不可奸淫，自己却奸淫；你憎恶偶像，自己却犯亵渎之罪；

23. 你指着律法夸口，自己倒因违犯律法羞辱神；因为如经上所记，神的名因你们在外邦人中受了亵渎。 《罗马书》2:21 和 22 节前半，是对应 19、20 节的内容；22 节后半则对应第18节；23节对应第17节。22节后半帮助我们确定18节后半的意思；那憎恶偶像却犯亵渎之罪的人，就证明自己并未真正运用他所夸耀的分辨是非的能力。而那在17节被说成倚靠律法、指着神夸口的人，在23节却被指控因违犯律法而羞辱神。——编者

第22节

22. 你这厌恶偶像的，等等。 他很恰当地把亵渎与拜偶像相比，因为二者本是同类之事；亵渎无非就是对神圣威严的冒犯，这罪连异教诗人也知道。正因如此，奥维德在《变形记》第三卷中称吕库耳戈斯因轻看酒神的礼仪而犯了亵渎；在《岁时记》中，他又称那些侵犯维纳斯威严的手为亵渎之手。但因外邦人把他们诸神的威严归给偶像，所以他们只把抢夺奉献给庙宇之物看作亵渎，因为他们以为整套宗教都集中在那些东西上。今日也是如此，在迷信掌权而神的话不掌权的地方，人们除了偷取教会之物以外，不承认还有别的亵渎；因为在他们看来，神只存在于偶像中，宗教只存在于排场和华丽之中。

（83） 这里是在警戒我们：第一，当我们只履行了律法某些部分时，不可自我奉承、轻看别人；第二，不可因除去了外在的偶像崇拜而自夸，却不在意赶出并根除隐藏在我们心里的不敬虔。

（83） 这里所说的“亵渎”，有些人按字面理解为夺取神所要求的祭物、亵慢圣礼；特雷廷说，先知书和约瑟夫的著作中，无论在最后一次战争之前还是期间，都记载了许多这类例子。另一些人则将其意义扩大到假冒为善和不敬虔的行为上，借此神的尊荣被玷污，归给他的荣耀被否认。毫无疑问，最高的亵渎，就是夺去神理当要求的那真诚的事奉与顺服。帕柔斯说：“他们借着邪恶的假冒为善，以多种方式使神的名和尊荣遭到亵渎；因此，使徒称他们犯了亵渎之罪，是完全公正的。” 他又补充说：“我们必须注意，拜偶像并不是与亵渎相对立的，而是被提为与之紧密相关的事。事实上，一切拜偶像都是亵渎。那修士、祭司和耶稣会士，怎能洗脱亵渎的罪名呢？因为他们不但不像这些假冒为善的人那样厌恶偶像，反而在这一点上更糟；并且像他们一样贪婪地搜求圣物供献，借着圣洁的名义吞吃寡妇的家产，掠夺君王的库藏，更严重的是，他们亵渎地夺去神应得的敬拜与尊荣，转而归给圣徒。” 然而世人竟瞎眼到看不见这些人的真实面目。——编者

第23节

23. 你指着律法夸口，等等。 虽然每一个违犯律法的人都羞辱神，因为我们生来原是为这目的，就是在公义和圣洁中事奉他；然而，在这件事上，他特别把一种罪责归给犹太人，是十分公正的。因为他们既承认神是他们的立法者，却不在意按他的法则塑造自己的生活，这就清楚表明，他们并没有真正敬重自己神的威严，反倒轻易地藐视他。今天也是这样，那些空谈福音教义、却以放纵无羁的生活践踏福音的人，就是借着违犯福音来羞辱基督。

第24节

24. 因为神的名，等等。 我认为这段引文取自《以西结书》36:20，而不是《以赛亚书》52:5；因为《以赛亚书》那里并没有责备百姓，而《以西结书》那一章却充满了责备。不过有些人认为，这里是从较小的推到较大的论证，意思是：“先知无缘无故地责备当时的犹太人吗？不是；乃是因他们被掳，神的荣耀与能力就在外邦人中受了讥诮，好像他不能保守自己所保护的百姓。那么，你们更是神的羞辱和耻辱，因为人根据你们邪恶的生活来判断你们的宗教，于是神的名就受了亵渎。” 我并不拒绝这种看法，但我更喜欢一个较简单的解释，就是：“我们看见，一切加在以色列民身上的辱骂，都落在神的名上；因为他们既被看作、也被称为神的子民，神的名就仿佛刻在他们额上。因此可知，他们所冒称之神，因他们邪恶的行为，在某种意义上就被人毁谤了。” 那些从神得荣耀的人，竟使他的圣名蒙羞，这是何等可怕的事；他们理当以截然不同的方式来回报他。

（84） 关于这段值得注意的经文，哈尔丹有以下极恰当、公允而有力的评论： “使徒在这些经文中，描绘出了最生动的假冒为善图像。还有比犹太人所披上的面纱更美的吗？他是一个认信的人、赞美的人、感谢的人；是一个信赖律法、以神为夸口、知道神旨意、赞同美善之事的人；是一个自称为瞎子的引导者、黑暗中人的光、无知者的训诲师、婴孩的教师的人；是一个指导别人、传讲不可偷窃、不可奸淫、不可拜偶像的人；总而言之，是一个以主的诫命为荣耀的人。谁不会说，这简直是一位披上人形的天使，是一颗从穹苍落下、被带近地面照亮世界的星辰呢？但要看这面具之下隐藏的是什么。那是一个自己未受教导的人；是一个盗贼、奸夫、亵渎圣物的人；总之，是一个不断借着违犯神律法而羞辱神的恶人。还有什么对比，比这些美丽外表和这可怕现实之间的反差更骇人的吗？” 当然没有；但这种对比直到今天仍然存在，只是形式有所不同。还要注意，当作者称犹太人为“认信、赞美、感谢的人”时，他是指向“犹太人”这个希伯来名字本身的含义，因为它来自一个包含这些意思的动词；而有些人认为，本章末尾“他的称赞”等话，也是暗指这个名字的意义。——编者

第25节

25. 割礼固然有益，等等。 他预先驳斥犹太人可能为自己辩护而提出的反对：因为割礼既是主之圣约的记号，借此他拣选亚伯拉罕和他的后裔作自己的子民，他们看起来似乎并非徒然夸口；但由于他们忽略了这记号所指明的内容，只看重外在形式，所以保罗回答说：他们没有理由单单因这记号本身而要求什么。割礼真正的性质乃是一种属灵的应许，而这应许要求信心；但犹太人把应许和信心都忽略了。因此，他们的自信是愚妄的。也正因如此，保罗在这里没有说明割礼最主要的用途，而是像在《加拉太书》中那样，径直揭露他们粗鄙的错误。这一点当仔细注意；因为若他是在全面解释割礼的全部性质和目的，而不提及恩典与白白的应许，那就前后不一致了。但在两处经文里，他都是照着自己当下所处理的问题来发言，因此只讨论了争论中的那一部分。

他们以为，割礼本身就足以使人得着义。因此，照着这种看法说话，他回答说：如果指望从割礼得着这益处，那么条件就是，受割礼的人必须完全彻底地事奉神。这样，割礼就要求完全。对我们的洗礼，也可以说同样的话：当有人自信只靠洗礼的水，以为自己已被称义，好像借那礼本身就得了圣洁，那么就应当提出洗礼的目的来反驳他，这目的就是主借此呼召我们过圣洁的生活。至于洗礼所见证并印证的恩典和应许，在这种情况下就不必提起；因为我们现在面对的，是那些满足于洗礼空影，却不在意其中真实实质的人。你在保罗身上也可以看到这一点：当他在没有争论的情况下向信徒讲论圣礼时，他就把圣礼与其所属应许的功效和成全连在一起；但当他与那些荒谬而无知地解释圣礼的人争辩时，他就不提圣礼真正而恰当的性质，而把整篇论述都指向他们错误的解释。

如今许多人见保罗提出割礼而不是律法的其他部分，就以为他只是取消礼仪方面的称义；其实完全不是这样。因为凡敢以自己的功德来对抗神之公义的人，总是更爱在外在遵守上夸口，而不是在真实的良善上夸口；因为凡真正被敬畏神所触动的人，绝不敢抬眼望天；他越是努力追求真实的公义，就越清楚看见自己离它有多远。至于法利赛人，他们满足于用外在伪装模仿圣洁，所以很容易自欺，也不足为奇。因此，保罗在把犹太人可用来自义的东西削减到只剩割礼这可怜的遁词之后，如今连这空洞的借口也一并夺去了。

第26节

26. 所以，那未受割礼的，等等。 这是一个非常有力的论证。凡事都低于其目的，并从属于其目的。割礼是指向律法的，因此它必定低于律法；那么，遵守律法就比割礼更大，因为割礼正是为律法而设立的。由此可见，若一个未受割礼的人遵守律法，而受割礼的犹太人却违犯律法，那么前者虽只有徒然无益的未受割礼，仍远胜过后者那徒有其表、毫无益处的割礼；并且，虽然他按本性本是污秽的，却因遵守律法而得以如此分别为圣，以致他的未受割礼竟可算为割礼。第二个分句中的“未受割礼”，应按本义理解；但第一个分句中则是借代，指外邦人，以事代人。

还必须补充一点：人不该费力追问保罗这里所说的“遵守律法的人”究竟是谁，因为事实上并不存在这样的人；他只是提出一个假设情形：若真能找到一个遵守律法的外邦人，那么他不受割礼而有的义，就比一个犹太人受了割礼却没有义更有价值。因此，我把后面“那本来未受割礼的，若能全守律法，岂不是要审判你吗”等话，不是应用在人身上，而是应用在这个假设的情形上；正如经上说南方女王要来，以及尼尼微人要起来受审一样（马太福音 12:42；路加福音 11:32）。因为保罗自己的话就引导我们这样理解：“那外邦人，”他说，“若是遵守律法的，就要审判你这虽有字句和割礼却仍违犯律法的人。”

第27节

27. 你这有仪文和割礼竟违犯律法的，等等。 这是一种句法结构，意思是“肉体上的割礼”。他的意思并不是说，他们因为有肉体上的割礼才违犯律法；而是说，他们虽然有外在的礼仪，却仍忽略了对神属灵的敬拜，也就是律法中更重的事：虔诚、公义、判断与真实。

（85） Hypallage，即词语移置，是一种修辞格，指把名词或形容词用在与其明显本义不同的形式中。——编者。

（86） 这句话的译法颇为晦暗：“你这藉着字句和割礼竟违犯律法的。” 介词 διὰ 无疑具有 ἐν 或 σύν 的意思，正如别处一样，例如《罗马书》4:11 的“在未受割礼的时候”，以及《罗马书》8:25 的“存着忍耐”。这样，这句话就应译作：“你这有着字句和割礼，却违犯律法的。” 这里的“字句”是指成文律法。这从上下文中很明显。格老秀和麦克奈特都持同样的句法解释。把“字句”，即律法，与“割礼”分开看，比像加尔文等人那样用修辞手法把二者揉在一起更好。霍奇公正地指出，这样“更适合上下文，因为这里并没有提到属灵的割礼”。 “字句”这个词有多种意义：1. 通常所说的字母、字符，如《路加福音》23:38；2. 所写下的文书、债券、契约，如《路加福音》16:6；3. 复数时指书信，如《使徒行传》28:21；4. 成文律法，如此处，以及复数形式指旧约圣经，如《提摩太后书》3:15；5. 借书写传达的学问，如《约翰福音》7:15；《使徒行传》26:24；6. 律法既然是写出来的，因此“字句”也可指律法外在的实行，与属灵或内在相对，如本章最后一节和《哥林多后书》3:6。——编者

第28节

28. 因为外面作犹太人的，不是真犹太人，等等。 这意思是说，真正的犹太人，不可凭天然血统、宗教职业身份或外在记号来认定；构成犹太人的那种割礼，不只在于外在记号，而是二者都在里面。至于他接着论到真正的割礼，这思想是取自圣经各处，甚至取自其整体教训；因为百姓处处被吩咐要给自己的心行割礼，而这也是主应许要做的事。割去前皮，不是只象征某一部分小小的败坏，乃是象征整个人性的败坏。因此，割礼所表明的，就是全肉体的治死。

第29节

29. 他接着所说的“在乎灵，不在乎仪文”，应当这样理解：他把没有敬虔的外在礼仪称为“字句”，把这礼仪属灵的目的称为“灵”；因为记号和礼仪全部的重要性，都取决于它们所指向的内容；若不顾其目的，就只剩下字句本身，而字句本身是无用的。他这样说的理由是：凡神的声音发出之处，他一切的命令若不被人以心中的真诚领受，就仍停留在字句中，也就是停留在死的文字里；但当它进入人心时，就仿佛变成了灵。这也暗指旧约与新约之间的差别，就是耶利米在《耶利米书》31:33 所指出的；在那里主宣告，当他的圣约刻在人的内心里时，它才坚固常存。保罗在别处也有同样的意思（哥林多后书 3:6）；在那里，他把律法与福音相比较，称前者为“字句”，说它不但死，而且叫人死；后者则被他冠以“灵”的名称。但那些从“字句”引申出双重意义、又从“灵”引申出寓意解释的人，其愚妄实在粗鄙至极。

他的称赞不是从人来的，等等。 人只把眼目定睛在可见的事上，所以保罗否认我们应当满足于在人看来可称赞的东西；人常被外在的光彩所欺骗。我们应当满足于神那洞察一切的眼目，因为连人心最深的隐秘在他面前也无所遁形。这样，他再次把那些以虚妄看法自我安慰的假冒为善者，传唤到神的审判台前。