罗马书 第 1 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 保罗，等等。（11）关于“保罗”这个名字，这并不是一件值得我们久留讨论的重要问题，而且别人已经说过的话，我也说不出更多；若不是为了用不多的篇幅满足一些人，同时又不使别人厌烦，我本可以什么都不说。这个题目只需几句话就可讲完。那些认为使徒得此名号，是因为他使方伯士求保罗归信基督、以此作为战利品的人，被路加的见证驳倒了；路加表明，在那以前他已经这样被称呼了（使徒行传 13:7）。我也不认为这是他归信基督时才得的名字；虽然这个想法很得奥古斯丁的喜爱，以致他借此作了巧妙的发挥；他说，保罗是从骄傲的扫罗变成了基督一个很小的门徒（parvulum，意为“小”）（12）。

俄利根的意见更为可信，他认为保罗有两个名字；这很可能是真的：他的名字“扫罗”源于家族，是父母给他的，为表明他的宗教归属和血统；另一个名字“保罗”则是后来加上的，为表明他享有罗马公民权（13）；因为他们不会不把这种当时极受重视的荣誉显明出来，但他们也没有看重到要掩盖他以色列人出身的证据。然而他在书信中通常采用“保罗”这个名字，原因可能有以下几点：因为在他所写信的那些教会中，这名字更为人熟知，也更通行，在罗马帝国中更受接纳，而在本族人中反倒较少见。况且，在罗马人及其行省中，“犹太人”这个名称当时常招致愚妄的猜疑和仇恨，因此他理当避免激起这种情绪，也要避免煽动本国同胞的怒气，并顾及自身的处境。耶稣基督的仆人，等等。

他用这些称号来标明自己，是为了使自己的教训更具权威；而他是借着两点来达到这个目的：第一，表明自己蒙召作使徒（14）；第二，说明这呼召并非与罗马教会无关。因为叫人认定他是借着神的呼召作使徒，又知道他是特别为罗马教会所设立的，这都极其重要。所以他说，自己是基督的仆人，又蒙召作使徒，借此表明他并不是擅自僭越进入这职分。随后他又加上说，自己是被拣选的（selectum，意即“选出的”）（15），这就更充分地证明：他不是普通百姓中的一员，而是主特别的使徒。与此相符的是，他先前已经从一般说到特殊，因为使徒职是特别的服事；凡承担教导职分的人都当算作基督的仆人，但使徒在尊荣上远超过众人。至于后面所说“为福音分别出来”，则说明了使徒职分的目的和用途；因为他要简要表明自己被召进入这职分究竟是为何。

说自己是基督的仆人，是表明他与其他教师共有之处；称自己为使徒，是把自己置于众人之上；但既然擅自闯入职分的人并无权威可言，他便提醒我们：他是神所设立的。因此，这话的意思是：保罗是基督的仆人，不是任何一种仆人，而是使徒；并且他是借着神的呼召，而不是凭着僭妄闯入。随后又有更清楚的说明，指出使徒职分乃是为传讲福音而设立的。因为我不同意那些把这里所说的“呼召”解释为神永恒拣选的人；他们也把“分别出来”理解为保罗在加拉太书 1:15 所说从母腹里就被分别出来，或理解为路加所记、保罗被派往外邦人的那次分别。我认为，保罗只是单纯地以神是他呼召的源头为荣，免得有人以为这尊荣是他凭自己轻率夺取来的（16）。我们在这里必须注意，并不是所有人都适合从事话语的职事；因为这需要特别的呼召。

即便那些看起来特别合适的人，也应当谨慎，免得在没有呼召的情形下擅自闯入。至于使徒的呼召与监督的呼召各有什么性质，我们将在别处讨论。我们还必须注意，使徒的职分就是传讲福音。由此可见，那些只能靠冠冕和牧杖来显扬自己，又夸口说自己是使徒继承人的哑巴狗，实在理当成为讥笑的对象。“仆人”这个词，所表示的不过就是“执事”或“服事的人”，因为它关乎职分（17）。我提这一点，是要除去那些在这个词上过分求精的人所犯的错误；他们以为这里是在把摩西的服事与基督的服事作对比。（11）“保罗书信的题署，”图勒丁说，“符合古代希腊人和罗马人的惯例。他们习惯先写自己的名字，再向收信人致意。”使徒行传 23:26 就是一个例子。——编者注。（12）这里是表达 Paulus 在拉丁文中的意思，即“小”。

风格古雅的伊莱拿单·帕尔说：“‘保罗’意为小，倒也十分贴切，因为据说他身材矮小，声音也很细微。”人们认为哥林多后书 10:10 对他就是这样讥讽的。——编者注。（13）多数作者都同意这个看法，认为“扫罗”是他的希伯来名字，“保罗”是他的罗马名字。——编者注。（14）“蒙召的使徒”（vocatus apostolus，κλητὸς απόστολος）；我们的译本作“奉召作使徒”。多数人认为这里的“蒙召”有“蒙拣选、蒙选立”之意，即“蒙拣选的使徒”。司徒亚教授指出，保罗著作中的 κλητὸς 一词总有有效呼召的意思，不仅指被邀请的，也指蒙有效邀请的。他引证了哥林多前书 1:1，并与加拉太书 1:15 对照。

保罗是借着呼召作使徒，正如贝扎所译：“借着神的呼召作使徒”（ex Dei vocatione apostolus）。这意思与他在加拉太书 1:1 中自己的说法一样。图勒丁则译为“Apostolus vocatione divina”，即“借着神圣呼召作使徒”。“蒙召的使徒”和“奉召作使徒”的区别在于：前者带有他顺服这呼召的意思，后者则没有。——编者注。（15）Αφωρισμένος，意为“分别出来、设立开来”；武加大译本作 segregatus，贝扎作 separatus。利说：“法利赛人被称为 ἀφωρισμένος，我们可把它译作‘分别派’；他们将自己分别出来，专心研究律法，因此可称为 ἀφωρισμένος εἰς τὸν νόμον，即‘为律法分别出来’。

德鲁修认为，使徒在罗马书 1:1 自称 ἀφωρισμένον εἰς ἐυαγγέλιον，即‘为福音分别出来’，就是借用了这个意思，表明他从法利赛人被召成为福音的传道人。” Doddridge、Macknight 以及我们自己的译本，都采用了“分别出来”这个译法。——编者注。（16）有人把四种“分别”合在一起：“在神永恒的旨意中被分别出来，从母腹中被分别出来（加拉太书 1:15），又借着圣灵特别的命令（使徒行传 13:2），并由教会的设立加以确认（使徒行传 13:3；加拉太书 2:9）。”——帕尔。但这里的重点似乎正如加尔文所说；除了上下文所要求的意思之外，再把别的观念连到这个词上，并不公正，也不明智，因为那只会造成混乱。——编者注。

（17）摩西、约书亚、大卫、尼希米等人，在类似意义上也都称为仆人；我们的救主也是如此。他们都是就职分而言的仆人。——编者注。

第2节

2. 这福音是神从前所应许的，等等。 因为一种教义若被怀疑为新奇，就会大大削弱它的权威，所以保罗借着“古久性”来坚固人对福音的信心，仿佛是说：“基督并不是突然临到世上，也不是带来一种前所未闻、全新的教训；因为他和他的福音，从创世起就已经被应许、被期待了。”但古久性常常也可能是虚妄的，所以他引出见证人，而且是被认可的见证人，就是神的众先知，好除去一切疑虑。第三，他又补充说，这些见证都是正式记载下来的，也就是记在圣经中。 我们可从这段经文认识什么是福音：他教导我们，福音并不是由先知宣讲出来的，而只是由先知预先应许的。既然先知只是应许福音，那就说明，直到我们的主最终在肉身显现时，福音才真正被启示出来。因此，把应许与福音混为一谈的人是错误的，因为福音本来就是对那位已经显明的基督之正式宣讲，而应许本身也正是在他里面得以实现（18）。 （18）这个动词 προεπηγγείλατο 只出现在这里；它来自 επαγγέλλομαι，施罗伊斯纳说其中动语态的意思是“应许”。因此，“他从前所应许的”才是正确的译法，而不是司徒亚教授所建议的“他从前所公布的”。Doddridge 和 Macknight 都保留了我们的译法，贝扎的译法也与此一致。——编者注。

第3节

3. 论到他儿子，等等。这是一段极其重要的经文，它教导我们：整个福音都包含在基督里面，以至于若有人离开基督一步，就是离开了福音。因为既然他是父神活的、真切的像，那么唯有他被摆在我们面前，叫我们的全部信心都应当归向他、集中于他，这就毫不足怪了。因此，这里就是对福音的一个定义，保罗借此说明福音总括而言所包含的内容。我把后面“我们的主耶稣基督”也照同样的格来理解，因为我认为这最符合上下文。由此我们知道，那在认识基督上真正长进的人，就已经获得了从福音中所能学到的一切；反过来说，那些想在离开基督的情形下追求智慧的人，不但愚昧，甚至是彻底疯狂。按肉体说是生出来的，等等。我们要从基督那里得着救恩，基督里面就必须有两样东西：神性与人性。他的神性具有能力、公义和生命，而这些借着他的人性传递给我们。

因此，使徒在他对福音所作的总纲中，明确提到了这两点：基督在肉身中显现，并且在这肉身中宣告自己是神的儿子。约翰也是这样说的：在宣告“道成了肉身”之后，他又加上说，在这肉身中有独生神儿子的荣光（约翰福音 1:14）。他特别提到基督是从他的祖先大卫而出，这绝非多余；因为借此他把我们的注意力重新引回那应许上，使我们毫不怀疑：他就是从前所应许的那一位。神给大卫的应许在犹太人中是如此人所共知，以致他们普遍把弥赛亚称为“大卫之子”。所以，说基督是从大卫而出的，正是为坚固我们的信心。他又加上“按肉体说”；他这样说，是要让我们明白，基督有比肉体更尊贵的东西，是他从天上带来的，不是从大卫承受的，就是他后面所说的神性之荣耀。

保罗借这句话，不但宣告基督有真实的肉身，也清楚地区分了他的人性与神性；这样就驳斥了塞尔维特那亵渎的狂言，后者说基督的肉体是由三种未受造元素构成的。

第4节

4. 被显明（19）为神的儿子，等等。或者你若愿意，也可译作“被定明”（definitus）；意思仿佛是说：他从死人中复活所显出的那能力，好像是一道宣告他的诏令，表明他是神的儿子，正如诗篇 2:7 所说：“你是我的儿子，我今日生你。”因为这里的“生”是指被显明出来。虽然有些人的确在这里看见基督神性的三重证据，就是“能力”（他们以此指神迹）、圣灵的见证，以及最后从死人中复活；但我更愿意把这三样连在一起，归结为一件事：基督是在公开施行真实属天能力时，就是在他从死人中复活的时候，借着圣灵的能力被显明为神的儿子；而这能力也包括同一位圣灵把这种确信印刻在我们心里。

使徒的措辞也与此相合；因为他说他是“借着能力”被显明的，是因为神所独有的能力在他身上发出光来，无可争辩地证明他就是神；而这事的确在他的复活中显明出来。保罗在别处也说同样的话：在说明他因着肉体的软弱而死之后，同时又高举圣灵在他复活中的能力（哥林多后书 13:4）。然而，这荣耀并不是自动让我们知道的，乃是直到同一位圣灵把它的确信印在我们心里时，我们才真正认识。并且，保罗把基督从死里复活时所彰显的圣灵奇妙大能，与一切信徒在心中所感受到的见证，一并包含在内，这从他明确称之为“圣洁的灵”就可看出；好像他说：圣灵在使我们成圣的这方面，乃是印证并确认了它先前所显出的那能力证据。因为圣经常常把这样的名称归给圣灵，以说明当前的主题。例如主称他为“真理的灵”，正是因着他所产生的果效（约翰福音 14:17）。

此外，之所以说神性的能力在基督复活中显明出来，是因为他是凭自己的能力复活的，正如他曾多次作证说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来”（约翰福音 2:19）；“没有人夺我的命去”等等（约翰福音 10:18）。因为他胜过了死亡；就肉体的软弱而言，他虽然曾屈服于死，但他并不是借助外来的帮助得胜，而是借着他自己之灵属天的运行而得胜。（19）Declaratus，ὁρισθέντος。一些古人，如俄利根、金口约翰、居里罗等，把这个动词解释为“被证明”（δειχθέντος）、“被显示”“被展现”等。但有人指出，这个词在新约里并没有那个意思，而是表示“限定、决定、命定、设立”。除了这里，这词只出现在路加福音 22:22、使徒行传 2:23、10:42、11:29、17:26、希伯来书 4:7。

若这里采用“被定明”或“被设立”的译法，其实意思仍然一样，即：基督是借着复活，或者说借着那件事，显然被定明、被设立为神的儿子。正是那件事，把他确立、安定、定明并明显展示为神的儿子，披戴着并彰显着他自己的能力。司徒亚教授围绕这节经文制造了许多困难，其实似乎并没有坚实的理由。“神的儿子”这一短语在圣经中已经用得极其明白，所以并无难解之处；完整的说法就是“独生子”。若说基督的复活并不能证明他的神性，因为拉撒路等人也从死里复活过，这实在令人惊讶。拉撒路是靠自己的能力复活的吗？拉撒路复活是为了我们的称义吗？他的复活印证了他先前所宣告的什么吗？巴恩斯牧师极有道理地说，与基督相关的那些“情形”使他的复活成为他神性的证明。

贺治教授把这两节的意思概括为：“就人性说，耶稣基督是大卫之子；但就神性说，他借着从死人中复活，清楚地被证明为神的儿子。”许多人如 Pareus、Beza、Turrettin 等都持此见解。但“按圣洁的灵说”（κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης）这句话，也有人把它理解为圣灵。由于这一短语别处从未出现，所以两种理解似乎都可成立。基督的神性被称为“灵”，这是显然的。参见哥林多前书 15:45、哥林多后书 3:17、希伯来书 9:14、彼得前书 3:18。Doddridge、Scott 和 Chalmers 都认为这里指的是圣灵。后者如此意译：——“被显明，或被明确标出为神的儿子，并且带着能力。

这件事是借着一种证据被证明出来的，而这种证据的显明需要能力的发出；保罗在别处说这是极大、极有力的作为：‘就是照他在基督身上所运行的大能大力，使他从死里复活。’‘圣洁的灵’，就是圣灵。耶稣基督降生时，正是借着圣灵的运行，神性被注入人性；值得注意的是，同一位施行者也用于复活的工作。彼得说：‘按着肉体说，他被治死；按着灵性说，他复活了。’我们只需面对事实本身：他是借着圣灵在使他从死里复活时所发出的能力，被证明为神的儿子。”至于“复活”后面的属格，可参使徒行传 17:32 的类似用法。加尔文推论说，这里称他为“圣洁的灵”，是因为他在我们里面作成圣洁；这个观点似乎根据不足，虽然 Theodoret 和 Augustine 也曾提出。——编者注。

第5节

5. 借着他，我们领受了恩典和使徒的职分，等等。在为举荐自己的职分而完成了对福音的定义之后，他现在回过头来谈自己的呼召；而向罗马人证明这一点，是极为重要的。他把“恩典”和“使徒职分”分开来说，是采用了一种修辞方式（20），其意思必须理解为“白白赐下的使徒职分”或“使徒职分的恩宠”；也就是说，他被拣选进入这样崇高的职分，完全是出于神的恩惠，而不是出于他自己的配得。因为尽管在世人看来，使徒职分似乎只带来危险、劳苦、仇恨与羞辱；但在神和他的圣徒面前，它却具有非同寻常的尊荣，因此理当被算作一种恩惠。你若愿意把这话说成“我领受了恩典，以致我得作使徒”，其意义也是一样的（21）。

“为他的名”的说法，被安波罗修解释为“奉他的名”，仿佛意思是使徒是代替基督被立来传福音的，正如那句经文所说：“我们作基督的使者”（哥林多后书 5:20）。不过，那些把“名”理解为“知识”的人，意见似乎更好；因为福音被传讲，目的就是叫我们信神儿子的名（约翰一书 3:23）。又说保罗是蒙拣选的器皿，要在外邦人中传扬基督的名（使徒行传 9:15）。所以，“为他的名”意思相同，就好像他说：为要使人知道基督是谁（22）。使万国的人因信服从，等等。也就是说，我们领受了命令，要在万国中传扬福音，而他们是借着信来顺服这福音的。

保罗陈明自己蒙召的目的，就是再次提醒罗马人他的职分，仿佛是说：“我确实有责任履行所托付给我的职分，就是传讲圣道；而你们的责任则是听这道，并甘心顺服它；否则，你们就是使主所赐给我的呼召落空了。” 由此我们知道，那些轻慢、藐视福音之道的人，是悖逆地抵挡神的权威，推翻他所设立的一切；因为福音的目的就是要促使我们顺服神。我们在这里也必须注意什么是信心；信心被称为“顺服”，原因就在于：主借着福音呼召我们，我们借着信回应他的呼召；反过来说，对神最大的悖逆行为就是不信。因此，我更愿意把这句话译为“使人有信心的顺服”，而不是“叫他们顺服这信仰”；后者若不是按比喻来理解，就并不十分准确，虽然使徒行传 6:7 中也曾出现一次。严格地说，信心就是我们借以顺服福音的方式（23）。在万国中，等等。

单单被立为使徒还不够，除非他的职事是向着一些需要受教的人而设的；所以他补充说，他的使徒职分是延及万国的。后来他说他们也在那些国家之中，因此更清楚地称自己是罗马人的使徒，因为他是被赐下作这些民族之中之人的执事。此外，使徒们共同领受了一个命令，就是向全世界传福音；他们不像牧师和监督那样被分别派驻于某些特定教会。但保罗除了共同承担使徒职分的一般使命之外，还因特别的设立，被定为在外邦人中宣扬福音的执事。这一点并不因他被禁止经过马其顿、在每西亚传道而受到反驳；因为这并不是说那里为他划定了边界，而是说他暂时需要往别处去，因为那里收割的时候还没有到。你们也在其中蒙召属耶稣基督的人，等等。他进一步提出一个更直接与他们有关的理由：因为主已经在他们身上显出一个凭据，表明他已经呼召他们来有分于福音。

因此，若他们愿意自己的蒙召仍然坚定，就不该拒绝保罗的职事；因为保罗也是借着同一位神的拣选被选出来的。所以我把“属耶稣基督蒙召的人”这句话看作解释性的，就好像其中加了“就是”这个词一样；因为他的意思是，他们借着呼召成了有分于基督的人。那些要承受永生的人，是被天父拣选在基督里作儿女的；既被拣选，就被交托在基督的照管与保护之下，因他是他们的牧者（24）。（20）“Hypellage”是语法上的一种修辞法，即把名词或形容词放在与语法上本应有的形式或格位不同的位置上。——编者注。（21）若采用这种看法，最好的译法是把 και 译为“甚至”，即“恩宠，甚至使徒职分”。但正如 Wolfius 所说，也许最好还是把两个词分别译出，把“恩典”或“恩宠”指向使徒本人归信这件事，而把“使徒职分”指向他的职务。

参见提摩太前书 1:12、使徒行传 9:15、13:2、22:21。——编者注。（22）他把这一句放在后一句之前来解释，与经文顺序相反，因为他认为这句话与“领受使徒职分”有关。“Pro nomine ipsius”——ὑπὲρ τοῦ ὀνὸματος αὐτοῦ；图勒丁解释为“为他名的荣耀”，Chalmers 译为“为要尊大他的名”。Hodge 说：“保罗作使徒，是为叫万国顺服，以尊荣耶稣基督，也就是使他的名被人知道。”也有人如 Tholuck，把这几句话与“顺服真道”连在一起，译作“使万国为他的名而顺服这信仰”。但更好的做法，是把这些话与“领受使徒职分”连在一起：这职分被领受，是为两个目的——使人有信心的顺服，并且使基督的名被尊大。——编者注。

（23）这句话可以译为“使人有信心的顺服”，也可译为“为促成”或“推进信心的顺服”。这里的顺服就是信心。命令是“信”，而顺服必须与之相应。至于“顺服这信仰”（如使徒行传 6:7），则是另一种表达方式；那里前面有冠词，是“那信仰”，指的是福音。另见帖撒罗尼迦后书 1:8。司徒亚教授和 Haldane 都同意这种看法。后者又提到罗马书 10:3，那里的以色列人因不“服”神的公义而被指责；又在罗马书 10:16 说，他们并不是都“听从”了福音，因为以赛亚说：“主啊，我们所传的有谁信呢？”因此，信福音在特殊意义上就是顺服福音。——编者注。（24）“属耶稣基督蒙召的人”，即属于基督的蒙召之人。Κλητὸς 不仅指那些听见福音外在呼召的人，也指那些内里蒙召的人。——司徒亚。

此作者又把下一节中的 κλητοῖς ἁγίοις 译为“蒙拣选的圣徒”或“蒙有效呼召的圣徒”。——编者注。

第7节

7. 写信给一切在罗马、为神所爱、奉召作圣徒的人，等等。借着这样美好的安排，他陈明了我们身上真正值得称许的是什么：他说，第一，是主凭着自己的恩慈使我们成为他恩爱与喜悦的对象；第二，是他呼召了我们；第三，是他呼召我们归于圣洁。只是，这样的尊荣唯有在我们不亏负这呼召时才真实存在。这里向我们显出一项丰盛的真理，我只简略提及，让各人自己去默想：保罗丝毫没有把我们救恩的赞美归给我们自己，而是完全追溯到神白白且慈父般之爱的泉源；因为他首先提出的就是这一点：神爱我们。而他爱我们的原因是什么呢？除了他自己本身的良善，再无别的缘由。我们的呼召正是建基于此；借着这呼召，神在他自己的时候，把收纳我们为儿女的印记，加盖在那些他先前白白拣选的人身上。

我们也从这段经文得知：若不是确信主满有恩慈，虽然自己是不配又可怜的罪人；若不是被他的良善激励而追求圣洁，就没有人能正确地把自己列入信徒的数目中，因为他召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁（帖撒罗尼迦前书 4:7）。既然希腊文也可按第二人称来译，我看没有理由作任何改动。愿恩典、平安归与你们，等等。没有什么比神向我们施恩更可羡慕，这就是“恩典”所表达的；接着，就是从他而来的万事亨通与顺利，这由“平安”来表示。因为无论事情在外面看来多么顺遂，若神向我们发怒，那么连祝福本身也会变成咒诅。所以，我们一切福乐的根基，就是神的恩宠；借此我们享有真实而坚实的昌盛，并且即便在患难中，我们的救恩也因此得以推进（25）。既然他是向神祈求平安，我们就必须明白：凡临到我们的美善，都出于神的恩惠。

我们也不可忽略，他同时也向主耶稣基督祈求这些福分。这尊荣实在理当归给他；因为他不仅是父神赐福给我们的执行者和施与者，也与父一同行万事。不过，使徒特别的目的，是要表明：神一切的福分，都是借着基督临到我们的（26）。有些人愿意把“平安”理解为良心的安宁；我并不否认这词有时确有此义。但既然使徒此处显然是想给我们一个神福分的总纲，那么 Bucer 所提出的前一种意思就更为合宜。因此，他热切地为敬虔的人祈求那构成真实幸福的一切，就像前面一样，回到那惟一的源头，就是神的恩宠；因为这恩宠不但独自把永恒的福乐带给我们，也是今生一切福分的源头。

（25）“古代希腊人和罗马人在书信题署中，通常祝愿收信人得健康、喜乐、幸福；但保罗所祈求的福分却高得多，就是神的恩宠——一切美善之事的源头——以及平安；希伯来人是把一切福分都包含在‘平安’这个词里的。”——图勒丁，编者注。（26）“从我们的父神而来——既是神，就有能力；既是我们的父，就愿意以他的恩赐使我们富足；又从我们的主耶稣基督而来——既是我们的主，就为我们买来这些福分；既是耶稣，没有这些我们就不能得救；既是基督，因为他被恩典和平安所膏，正如约翰福音 1:16 所说。”——帕尔。

第8节

8. 我第一（28）是为你们众人感谢我的神，等等。这里开始进入正文，而这开头完全适合当前的情形，因为他很合时宜地从与自己和他们都有关系的理由出发，预备他们来领受教导。关于他们，他所提到的是他们信心的声誉；因为他暗示说，他们既然已经得着众教会公开的称许，就不可能在不使众人对他们的美好看法落空的情况下，拒绝主的使徒；那样的事将是极不礼貌的，几乎近于失信。因此，这个见证一方面使使徒因确信他们会顺服，而按着自己的职分前来教导并指引罗马人；另一方面，也使他们有责任不轻看他的权威。至于他自己，他借着见证自己对他们的爱，使他们更容易受教；因为要使一位劝勉者获得信任，没有什么比让人感觉到他真诚关心我们的益处更有功效。首先值得注意的是，他这样称赞他们的信心（29），其实也就在暗示这信心是从神领受来的。

这里教导我们，信心是神的恩赐；因为感谢本身就是承认自己领受了益处。凡为信心感谢神的人，就是承认信心出于神。既然我们看见使徒总是在祝贺中以感谢为开始，就当知道：这也是在提醒我们，我们一切的福分都是神白白所赐的。我们也需要习惯这样的说法，好叫我们更充分地在承认神是万福之赐予者这件责任上被激发起来，也激励别人一同与我们承认这一点。若在小事上都当如此，对信心岂不更应如此？因为信心绝不是神一个小而泛泛的恩赐。这里又给我们一个榜样：我们应当“借着基督”献上感谢，正如使徒在希伯来书 13:15 所吩咐的，因为我们是奉他的名向父求怜悯，并得着怜悯。最后我还注意到，保罗称神为“我的神”。这是信徒特别的特权，唯有他们蒙神赐下这尊荣。

这里面其实包含一种相互的关系，正如这应许所表达的：“我要作他们的神；他们要作我的子民。”（耶利米书 30:22） 同时，我更愿意把这句话限制在保罗所承担的身份上，把它看作对他在传讲福音之工上一直顺服到底的一种印证。正如希西家称神为“以赛亚的神”，是因为他愿意以赛亚为他作真先知、忠心先知的见证（以赛亚书 37:4）；但以理也特别被这样提及（但以理书 6:20）。传遍了天下。就保罗而言，忠信之人对罗马人信心的称赞，就等于全世界的称赞；至于不信的人，他们认为这信心是可憎的，因此不可能对此作出公正或正确的见证。所以我们当明白：罗马人的信心传遍天下，是借着信徒的口被传扬出去的；也只有他们能够正确判断，并作出正当的评价。

即使这一小群被人轻视的人，在罗马城中对不敬虔之人来说几乎籍籍无名，这对保罗而言也算不得什么，因为保罗根本不重视他们的判断。（28）“这里的‘首先’并不是指重要性上的第一，而是时间顺序上的第一。”——司徒亚。此作者也认为，这里的 μὲν 与罗马书 1:13 的 δὲ 相对应：Οὐ θέλω δέ ὑμᾶς，等等。——编者注。（29）“这里的‘信心’是指整个宗教生活，与‘你们的敬虔’意思相同。信心是宗教最重要的事之一，是宗教的首要要求之一，因此它也可代表宗教本身。”——巴恩斯。确实，信心是最主要的，是宗教的根基。参见希伯来书 11:6。——编者注。

第9节

9. 神可以给我作见证，等等。他用实际果效来证明自己的爱；因为若不是深深爱他们，他就不会如此恳切地把他们交托给主，尤其不会如此热烈地盼望用自己的劳苦来促进他们的益处。因此，他的挂念和热切愿望，就是他爱他们的确据；因为若不是出于爱，这些绝不会存在。并且，保罗知道，为了使罗马人对他的讲道生出信任，他们必须完全确信他的真诚，所以他加上了誓言——这是必要的补救，因为一项本应被当作真实无疑来领受的宣告，若因疑虑而摇摆不定，就需要这样做。因为誓言不过是把神当作我们所说之真实性的见证来呼求，所以若否认使徒在这里用了誓言，就是极其愚昧的。不过，他并没有因此违背基督的禁令。

由此可见，基督的本意并不是像那些迷信的重洗派所妄想的那样，要完全废除誓言；相反，他乃是要人留意律法当有的遵守，而律法虽然容许起誓，却只定罪假誓和轻率的起誓。所以，若我们要正当地使用誓言，就当效法使徒所表现出的严肃和敬畏。为了使你明白这是什么意思，你应当知道：当称神为见证时，也就是呼求他在我们若有欺骗时作报应者；保罗在别处用这样的话表达：“神是我灵魂的见证。”（哥林多后书 1:23）（30） 我用心灵所事奉的神，等等。那些轻慢神的人，常常像儿戏一样大胆又僭妄地假托神的名；但使徒在这里提到自己的敬虔，是为了取得信任。凡心中真有敬畏神、尊崇他名的人，都必惧怕起假誓。同时，他把自己的“灵”与宗教外在的面具相对立；因为许多人虚假地自称敬拜神，外表看似如此，他却见证自己是从心里事奉神（31）。

也可能他是在影射古代的礼仪，因为犹太人以为神的敬拜全在于那些礼仪里面。所以他暗示说：即便他不再守这些仪式，他仍是真诚敬拜神的人，正如他在腓立比书 3:3 所说：“真受割礼的，乃是我们这以神的灵敬拜，在基督耶稣里夸口，不靠着肉体的。” 因此，他以自己从心里真诚敬拜神为荣；这才是真宗教、蒙悦纳的敬拜。但正如我所说的，为使他的誓言更有可信度，保罗有必要说明自己对神的敬虔；因为对不敬虔的人来说，伪誓不过是游戏，而敬虔的人对伪誓的惧怕却胜过千次死亡；因为若真有敬畏神，就必定也敬畏他的名。所以，这与保罗说“我知道誓言有何等神圣、何等真诚的要求，我并不像世俗人那样轻率地呼求神作见证”是一样的。

这样，他就借着自己的榜样教导我们：每逢我们起誓，都应当显出这样的敬虔凭据，使我们在陈述中所使用的神的名，仍保有它的神圣性。并且，他又借着自己的职事证明，他并不是虚假地敬拜神；因为当他舍己，为着推进神的国，毫不迟疑地忍受羞辱、贫穷、仇恨，甚至死亡的危险时，这就是他专一为神荣耀而活之人的最充分明证（32）。有人把这句话理解为：保罗是在称许自己向神所献上的敬拜，因为这敬拜符合福音所规定的方式。当然，属灵的敬拜确实是福音对我们的要求；但前一种解释更合宜——即他是在传讲福音这件事上把自己的服事献给神。不过，他同时也把自己与假冒为善的人区别开来，因为后者心里另有所图，不是为了服事神；大多数人都受野心或类似之事驱使，真正在这职分上诚心忠信的人并不多。

他的意思是：保罗真诚地履行了教导的职任；因为他论自己敬虔的话，正是应用在这件事上。但由此我们可以得出一个有益的教训：福音的执事若听见自己在传讲福音时，是向神献上蒙悦纳且宝贵的服事，这应当给他们不小的鼓励。因为既知道自己的劳苦讨神喜悦，并且蒙他认可，他们有什么理由不把这看为一种极美的服事呢？再者，他把这称为“神儿子的福音”；因为在这福音中，基督被显明出来，而父设立他，正是为使他得荣耀，也借此荣耀父。不住地，等等。他进一步借着自己祷告的恒常，来显明他爱的热切。因为每次向主祷告时都提到他们，这本身就是强有力的证据。为使意思更清楚，我把 παντοτε 译为“常常”；仿佛是在说：“在我一切的祷告中”，或“每逢我向神祈祷的时候，我都提到你们”（33）。

这里他说的不是对神一切形式的呼求，而是指那些圣徒得着闲暇、放下其他事务、全心专注于祷告本身时所作的祷告；因为他当然也可能曾经偶然地发出某个愿望，那时并未想起罗马人。但每逢他预先有意、好像准备好自己来向神献上祷告时，在其他人之外，他总会记念他们。所以，他特别是在说那些圣徒经过有意识预备而献上的祷告；我们也看见我们的主就是这样，他为此特意退到僻静处。同时，他也借此表明自己这样祷告是何等频繁，甚至几乎是不住地进行，因为他说自己不断地祈求。（30）马太福音 5:33 这一段常被完全误解。那里的确只是在禁止日常谈话中的起誓，这从经文本身已很清楚。在庄严的誓言中，并没有“指着天”“指着神的宝座”“指着地”“指着耶路撒冷”或“指着头”来起誓；这些形式只是日常对话中的说法，类似形式今天也仍被使用。

我们的救主所定罪的，只是这一类起誓。——编者注。（31）“真诚且真实地”，Wolfius；“不只是外在地，而是由衷地”，Hodge。（32）ἐν τῶ εὐαγγελίω τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ，可译为“借着传讲他儿子的福音”，司徒亚；“In predicando evangelio——在传讲福音中”，贝扎；“我服事神，不是在教导律法礼仪，而是在传讲更属天的教训”，格老秀。（33）按加尔文的安排，词序比我们的译本更好；他把“常常在我的祷告中”与“祈求”连在一起。较简单的译法如下：

9. 神可以给我作见证，我用心灵在他儿子的福音上服事他，我不住地提到你们，总是在祷告中祈求，

10. 盼望如今终于能借着神的旨意，得以顺利往你们那里去。 “在福音里”既可指“按着福音”，也可指“在传讲福音中”。Hodge 倾向前者。这里的 ει 显然是“叫”或“使”的意思。在新约中它这样使用，毫无疑问；见使徒行传 26:8、希伯来书 7:15。

第10节

10. 祈求，或者照着神的旨意，终能得平坦的道路，等等。 既然一个人若不愿意用自己的劳苦去帮助另一个人，就不大可能真心寻求那人的益处，所以保罗如今在说过自己关切他们的福祉之后，又加上另一个明证，就是他在神面前求自己能有机会促进他们的利益。为叫你充分明白这话的意思，可以把这些词理解为其中好像加上了“也”这个字：“我也祈求，或者总能……”等等。 他说“照着神的旨意得平坦的道路”，这不但表明他把自己行程的顺利寄望于主的恩待，也表明：若这旅程蒙主悦纳，他就认为这旅程是顺利的。我们的愿望都当照这个范式来形成。

第11节

11. 因为我切切地想见你们。他当然即便不在他们那里，也能用自己的教训坚固他们的信心；但既然面对面的劝勉更容易被接受，所以他盼望亲自与他们同在。不过，他说明了自己的目的，表明自己愿意承担旅途劳苦，不是为自己的益处，乃是为他们的益处。“属灵的恩赐”（34），是指他所拥有的那些恩赐，或是教导的恩赐，或是劝勉的恩赐，或是预言的恩赐，总之是他知道自己借着神的恩惠所得着的。他在这里借着“分给”一词，很鲜明地指出恩赐的用途：各样恩赐是分配给各人的，为要使众人能彼此仁爱地互相帮助，把各自所有的传递给别人。参见罗马书 12:3。使你们坚固，等等。他对自己所说“分给”一事加以缓和，免得他显得把他们看成还只需要学习宗教初步的人，好像他们至今还没有在基督里得到正当的教导。

所以他说，他愿意这样帮助他们，使那些已经在大体上有长进的人，还能得到进一步的扶助；因为我们都需要被坚固，直到基督在我们里面完全成形（以弗所书 4:13）。（34）“τι χάρισμα πνευματικὸν，一些属灵的恩赐或益处”，看来是一个广义的表达。有人如 Chalmers 和 Haldane 认为这里指的是惟独使徒才能传递的神迹性能力，如说方言的能力；但多数解经家都同意这里给出的看法。这个短语别处并未出现；χάρισμα 的复数常用来指神迹性的能力，如哥林多前书 12:9，而 τὰ πνευματικά 也有同样意思，如哥林多前书 14:1。但在这里，这表达无疑包括任何一种恩赐或益处，无论是神迹性的，还是普通的，只要使徒可以成为传递它的器皿。——编者注。

第12节

12. 保罗甚至对先前那样谦逊的说法还不满足，因此进一步加以限定，表明自己虽然站在教师的位置上，却也愿意从他们那里有所学习；仿佛他说：“我愿按着神赐给我的恩典分量来坚固你们，但也愿你们的榜样加增我信心中的奋发（alacritatem，意为热诚、振作），使我们借此彼此得益。” 请看他敬虔的心何等谦卑，以致他并不轻看从尚未老练的初学者那里寻求坚固；而且他并不是假装这样说，因为在基督的教会中，没有一个人是如此缺乏恩赐，以致一点也不能给我们带来益处。只是我们的嫉妒和骄傲拦阻了我们，叫我们不能彼此收取这样的果子。我们的心气是这样高，我们因虚名而有的陶醉是这样严重，以致每个人都轻看、忽略别人，自以为自己所拥有的已经绰绰有余。

我宁愿按 Bucer 的意思把它译作“劝勉”或“鼓励”（exhortationem），而不是 consolatim，因为这更符合前面的意思（35）。（35）这个动词是 συμπαρακληθὢναι。Grotius 把它和前一节中的 επιποθῶ 连在一起，并说：“他把自己刚才的话缓和了一下，表明他不但要给他们带来喜乐，他们也会给他带来喜乐。”Piscator 译为“使我得安慰”；Castelio 译为“使我们一同得复苏”；Beza 译为“为要一同领受劝勉”；Schleusner 译为“使我从你们那里得着喜乐与愉快”，或者“使我们借着彼此的安慰而互相扶持、坚固”。这个带前缀 συμ 的动词只出现在这里；但 παρακαλέω 却常常出现，其通常意义是恳求、劝勉、鼓励，并藉此带来安慰。

关于这段经文，司徒亚教授说：“我把这个词译为‘安慰’，只是因为我找不到一个英文词足以完全表达原文的全部意义。”Hodge 教授说：“这个词可表示邀请、劝勉、教导、安慰等等。这里应取哪一个意思，并不容易断定。使徒最可能是有意广泛使用这个词，以表达这样一个意思：他愿意借着与基督徒弟兄的交通而被激发、被鼓舞、被安慰。”——这两节可以译为：

11. 因为我切切地想见你们，为要把属灵的益处分给你们，

12. 使你们得坚固；我也盼望与你们同得鼓励，借着你们和我共有的信心。 Grotius 指出，ἐν ἀλλήλοις 在这里是非严格用法，相当于 in utrisque，即“在我和你们双方里面”；德摩斯梯尼也曾如此使用。——编者注。

第13节

13. 弟兄们，我不愿意你们不知道。他先前所见证的——即他不断求主使他能去看望他们——若在机会来到时他自己却不抓住，那么这话就会显得空泛，也不会叫人相信；因此他说，所缺的并不是努力，而是机会，因为他曾多次定意这样做，却一直被拦阻，未能实行。由此我们知道，主常常挫败圣徒的计划，为要使他们谦卑，并借着这样的谦卑教导他们留心他的护理，好叫他们倚靠他；不过，圣徒既然不在主的旨意之外设计任何事，严格说来，也不能说他们真是被迫离开自己的计划。那种越过神、不顾他而自己决定将来之事，好像未来都在我们掌握之中的态度，乃是不敬虔的僭妄，雅各在雅各书 4:13 严厉责备的正是这一点。但他说自己“被拦阻”；你不可把这理解成别的意思，只应理解为：主把他用在更紧迫的事务上，而这些事务若被忽略，教会就会受亏损。

因此，敬虔之人和不信之人所说的“受阻”是不同的：后者只有在主用大能的手拦住他们，使他们动弹不得时，才感觉自己被阻挡；前者则只要阻碍出于某种正当理由，就会知足，也不允许自己尝试任何超越本分或不合乎造就之事。使我在你们中间也得些果子，等等。他无疑是指主差遣使徒去收取的那果子，正如主说：“我拣选了你们，是要你们去结果子，并且叫你们的果子常存。”（约翰福音 15:16） 虽然他收取这果子不是为自己，乃是为主，但他仍称之为“我的果子”；因为敬虔的人所真正拥有、最可称为自己的，莫过于促进主荣耀的工作，而他们一切的幸福也都与此相连。他又提到自己在“别国”中曾有的经历，好叫罗马人可以怀有盼望，相信他到他们那里去也不会徒然，因为那么多民族已经发现他的到来带来极大益处。

第14节

14. 无论是希利尼人、化外人、聪明人、愚拙人，我都欠他们的债，等等。他所说的“希利尼人”和“化外人”，后面又用“聪明人和愚拙人”作了解释。伊拉斯谟把这句话译作“有学问的人和没有学问的人”（eruditos et rudes），并不算不当；但我还是宁愿保留保罗原来的措辞。于是，他从自己的职分提出论据，表明：虽然罗马人在学问、智慧和知识上十分出众，但他认为自己在某种意义上能够教导他们，这并不该被归咎于傲慢；因为主乐意使他甚至对聪明人也成为一个“欠债的人”（36）。

这里有两件事需要留意：第一，福音是按着天上的命令，特别指向那些有智慧的人而赐下、而提出的，为要使主使这世界一切智慧都服在他以下，并叫各种才干、各样学问、以及一切艺术的高超，都向他教训的单纯性让步；不仅如此，他们还必须和无学问的人站在同一个地位，被降卑得如此柔和，以至能在他们共同的师傅基督之下，与那些他们先前连作自己学生都不屑一顾的人，一同作门徒。第二，无学问的人也绝不可被从这所学校中赶走，也不该因无谓的惧怕而逃离；因为若保罗实在欠他们的债，那么他作为忠心的债户，必定已经偿还了所欠的，所以他们在这里必能得着他们所能享受的。凡作教师的，也在这里有一条应当遵循的规则：要谦和、亲切地俯就无知和未受教育之人的领受能力。

这样，他们就能更平静地忍受许多荒谬和几乎无数令人厌烦的事情，否则他们可能会因此被击倒。然而，他们也必须记得：他们并不是以致于必须用过度纵容来养大愚昧的那种方式“欠愚拙人的债”。（36）Chalmers 这样意译这段经文：“我受我的职分责任所约束，对希利尼人和化外人，对聪明人和愚拙人，都有责任向他们传福音。” 用现代说法，这话可以译为：“无论文明人或未开化的人，无论有学问的或没有学问的，我都欠他们的债。”后两个词与前两个词并不完全平行，因为在希利尼人或所谓文明人中，也同样有许多没有学问的人，正如在化外人中一样。——编者注。

第15节

15. 所以，就我而论，我已经预备好了（37），等等。 他把前面论到自己愿望的话作了结论：既然他知道自己有责任在他们中间传扬福音，为主收取果子，因此，只要主许可，他就热切地愿意完成神对他的呼召。 （37）τὸ κατ ἐμὲ πρόθυμον，字面是“就我这方面而言，有一种准备”；或者按司徒亚的话说，“就关系到我而言，是有准备的”。但译作“我已经预备好了”或“我已经准备妥当”，已经足以传达其意，不必再加上“尽我所能”这类词。保罗说“我已经预备好了”，乃是暗示结果仍取决于另一位，就是神。——编者注。

第16节

16. 我不以福音为耻，等等。这是预先应对一个可能的反对意见；因为他先表明自己并不在意不敬虔之人的讥讽，于是就为自己开出一条路，进而称赞福音的价值，好叫福音在罗马人眼中不显得可轻看。其实他也暗示说，在世人看来福音确实是可轻看的，因为他说自己“不以它为耻”。这样一来，他就预备他们去承担基督十字架的羞辱，免得他们见福音遭受不敬虔之人的嘲笑和辱骂，便低估了福音的价值；另一方面，他又向信徒显明福音何等宝贵。第一，如果神的能力是我们当尊崇的，那么这能力就在福音中发光；第二，如果神的良善是我们当寻求和爱慕的，那么福音就是他良善的显明。因此，福音应当被尊敬、被尊崇，因为神的能力理当受敬畏；而且，既然它关乎我们的救恩，就更当为我们所爱。

但请注意，保罗把多大的尊荣归给话语的职事；因为他见证说，神正是借着这职事施展他拯救的能力。这里他所说的不是任何秘密的启示，而是有声的传讲。由此可见，那些从听道中退缩的人，仿佛是在故意轻看神的能力，把他施行拯救的手从自己身边推开。同时，因为神并不是在所有人身上都有效工作，乃只在圣灵这位内在教师照亮人心的地方工作，所以他接着说：“要救一切相信的。”福音确实向所有人提出，为要使他们得救，但它的能力并非到处都显明；它之所以对不敬虔的人成了死的香气，并不是由于福音本身，而是由于他们自己的邪恶。既然他只陈明一种救恩，就把一切别的依靠都排除了。人若离开这惟一的救恩，福音就成了他们自己灭亡的确证。

既然福音不分彼此地邀请所有人来有分于救恩，那么称它为“救恩的道理”是十分正当的；因为其中所提供的是基督，而他的独特职分就是拯救失丧的人；那些拒绝借着他得救的人，终必发现他乃是审判官。圣经中“救恩”一词通常都是与“灭亡”相对，因此我们在遇到这个词时，必须留意经文论述的主题。既然福音拯救人脱离败坏和永死的咒诅，那么它所说的救恩就是永生（38）。先是犹太人，后是希利尼人。在“希利尼人”这个词下，他包含了一切外邦人；从他所作的对比中可清楚看出，因为这两句话已经包括了全人类。他之所以特别挑选这个民族来代表其他民族，很可能有两个原因：第一，它是在犹太人之后最先得以有分于福音的圣约；第二，希利尼人因地域接近，并且其语言广为人知，所以在犹太人中更为人熟悉。

因此，这是一种以部分代整体的说法，他借此把外邦人普遍与犹太人连接起来，作为福音的同有分者；同时他也没有剥夺犹太人原有的尊荣和地位，因为他们本是神应许和呼召的首先承受者。所以，他保留了他们的特权，但也立刻把外邦人接纳进来，虽居其次，却同样有分。（38）论到“神的大能”，Pareus 指出，这是按希伯来人的表达方式，用抽象名词代替具体名词。“能力”就是神能力的工具；也就是说，福音是一个工具，借着神的能力使之有效，把救恩传递给信的人。

或者像司徒亚所说：“福音之所以被称为神的大能，是因为神把他的能力赐给它，使它成为有功效的。”Chalmers 如此意译：“福音虽然在世人看来只是一个软弱、被轻视的工具，但神却借着自己的能力，使它发生效力，恢复那因罪而被众人丧失和失落的生命。” “福音是一个神圣的行动，它贯穿世界各世代持续运行，而且首先不是在外面运行，乃是在灵魂深处运行，并且是为了永恒的目的。”——奥尔斯豪森博士。

第17节

17. 因为（39）神的公义正在这福音上显明出来，等等。这是对前一句“福音本是神的大能，要救一切相信的人”的解释和证明。因为若我们寻求救恩，就是寻求在神面前的生命，那么首先必须寻求公义；惟有借着公义，我们才能与神和好，并且在他向我们施恩的情况下，得着那只存在于他恩宠中的生命。因为若要被神所爱，我们必须先成为义人，因为他恨恶不义。所以保罗在这里是说：除了福音之外，我们不可能得着救恩，因为神的公义——惟有这公义能把我们从灭亡中救出来——在别处并没有向我们显明。如今，这作为我们救恩根基的公义，正是在福音中被显明出来；因此，福音就被称为神的大能，为要施行救恩。这是从因推到果的论证。请进一步注意：神借着福音赐给我们的是何等奇妙、何等宝贵的财富，竟是把他自己的公义传递给我们。

我把“神的公义”理解为那在他审判台前蒙认可的公义（40）；与此相对，人通常所称的“人的义”，不过是在人看来、在人推想中算为义的东西，其实只是虚气而已。不过，我毫不怀疑，保罗在这里也暗指圣灵在许多预言中所到处宣告的：在基督将来的国度里，神的公义要被显明。有些人把它解释为神白白赐给我们的公义；我承认，这些词确实可以承担这个意思，因为神借着福音使我们称义，并如此拯救我们；然而，前一种看法在我看来更合适，虽然这点我并不太坚持。更重要的是，有些人认为，这公义不只包括罪的白白赦免，也部分包括重生的恩典。但我认为，我们之所以恢复生命，是因为神白白使我们与自己和好；这一点我们以后会在适当的地方进一步说明。

不过，他没有继续用前面“凡相信的”那种说法，而是改说“本于信”；因为公义是借着福音提供出来，并且借着信领受的。他又加上“以致于信”；因为随着我们的信心增长，随着它在知识上前进，神的公义也在我们里面同时增长，而我们对它的拥有也可以说因此得到坚固。我们初尝福音时，固然已经看见神向我们显出的笑脸，但还像是在远处；随着我们对真宗教的认识增长，我们仿佛愈发接近，就更清楚、更亲切地看见神的恩宠。有人以为这里隐含着新旧约的比较，这种想法过于精巧，未必有根据；因为保罗在这里并不是把律法之下的列祖和我们作比较，而是在指出每个信徒每日所经历的长进。正如经上所记，等等。他借着先知哈巴谷的权威来证明因信而来的义；因为先知在预言骄傲人倾覆的时候，加上这句话：义人的生命在于信。

如今，我们若没有公义，就不能在神面前活着；因此必然得出结论：我们的公义是借着信得来的。并且动词用将来时，表示他所说的这种生命具有真实而持久的延续性；仿佛是说，这生命不是短暂的一刻，而是存到永远。因为不敬虔的人也会膨胀于一种虚假的“我有生命”的观念；但当他们说“平安稳妥”的时候，忽然毁灭就临到他们（帖撒罗尼迦前书 5:3）。所以，那不过是转瞬即逝的影儿。惟有信，能保证生命的永续；这又是从哪里来的呢？正因为信把我们引到神面前，使我们的生命依赖于他。若先知的意思不是：我们只有借着信靠躺卧在神里面时，才能站立得住，那么保罗就不会恰当地引用这见证。先知当然也不是把生命归给敬虔人的信本身，乃是因为他们弃绝了世界的骄横，只把自己交托给神单独的保护（41）。

先知在那处当然不是专门论述这个题目，所以没有明言白白称义；然而从信心的本性来看，这段见证被正确地应用于当前主题，是很明显的。并且，从保罗的论证中我们必然得出：信心与福音彼此有不可分的联系；因为既然义人是因信得生，他就据此断定：这生命是借着福音领受的。我们如今已经来到本书信前半部分的中心关键点：我们是唯独借着神的怜悯、凭着信而称义的。虽然保罗在这里还没有把这话清楚铺展开来，但从他自己的话里，我们以后会看到这点变得极其明白：那立基于信的公义，完全依赖于神的怜悯。（39）“因果性的 γὰρ 表明这里与前文相连：福音是神的大能，其原因就是神的公义借着福音被显明出来；也就是说，借着福音，人得知一条在神面前得公义、得生命的道路，而律法、哲学或任何其他教训都不能指出这条路。”——Pareus。

（40）“神的公义”（δικαιοσύνη θεοῦ）使批评家们大费周章，其实并无必要；上下文本身已足以显明其意，因为这是福音所启示的，而福音所启示的内容，在别处经文中已经十分清楚。无论我们说，这是加尔文所说那种蒙神认可的公义，或是神所预备的公义、神所设计的公义、神所归算的公义，其意义并无实质差异，而且按圣经来看，这些说法实际上都是真实的。较难的是后面那几个词：ἐκ πίστεως εἰς πίστιν。加尔文的看法，一些教父如 Theophylact 和 Clemens Alexandrinus 也曾持守，Melancthon、Beza、Scaliger、Locke 等许多人也采纳。

Poole 记载金口约翰的解释是：“从旧约模糊而初步的信，到新约清楚而完全的信”；安波罗修的解释则是：“从应许者神的信实，到相信者之人的信心。”但这些解释都与上下文不甚协调，语法结构也不够明朗——“从信显明出来”究竟是什么意思呢？若要把经文解释得更通顺，ἐκ πίστεως 就必须与 δικαιοσύνη θεοῦ 连在一起，正如 Hammond 所建议，Doddridge 和 Macknight 也采纳了这个看法。

那样，这句就应是“出于信的神的公义”，或“借着信而得的神的公义”；这公义在福音中被启示出来，“以致于信”，也就是“为要被相信”，因为 εἰς 放在名词前，常有这种意思，例如 εἰς τὴν ἀνομίαν——“为要行不法”，或 εἰς ἁγιασμόν——“为要实行圣洁”（罗马书 6:19）。Chalmers、Stuart、Barnes、Haldane 都持此见。于是这节可译为： “因为借着信而得的神的公义，在福音中启示出来，为要叫人相信，正如经上所记：义人必因信得生。” 罗马书 3:22 传达的也是同样真理，腓立比书 3:9 也有类似说法。巴恩斯很好地概括了其意：“神使人称义的计划在福音中被启示出来；这个计划是借着信，而这计划的益处也要扩及一切有信心、也就是相信的人。”——编者注。

（41）这里保罗引用旧约哈巴谷书 2:4，既不是完全按希伯来文，也不是完全按七十士译本。希伯来文是“义人必因他的信得生”（וצדיק באמונתו היה）；七十士译本则把“他的”改成了“我的”，即 ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως μοῦ ζήσεται——“义人必因我的信得生”，也就是按该处语境可理解为“因信我而活”。保罗在加拉太书 3:11 和希伯来书 10:38 又两次引用这一经文，也都用同样的话，不加“他的”或“我的”这个代词。他在这里像在其他类似场合一样，目的是陈明这段经文所包含的一般真理，而不是逐字逐句地精确引文。——编者注。

第18节

18. 原来（42）神的忿怒从天上显明，等等。现在他借着陈述相反的情形来论证，证明除了那借着福音所赐下、或从福音而来的公义之外，再没有别的公义；因为他表明，没有这公义，所有的人都被定罪，惟独在福音里才有救恩可寻。他提出定罪的第一项证据，就是：世界的结构以及万物最美好的安排，本该促使人荣耀神，但竟没有一个人履行自己应尽的本分。由此可见，众人都犯了亵渎之罪，也犯了邪恶可憎的忘恩负义之罪。有些人以为这是保罗在这里的主要题目，并认为他如此展开论述，是为了催促人悔改；但我认为，对这个问题的讨论是从这里才正式开始的，而主旨其实已经在前面的命题中提出了。因为保罗的目的，是要教导我们救恩在哪里可以找到。

他先前已经宣告：我们若不借着福音，就不能得着救恩；然而，肉体并不甘心如此谦卑下来，把救恩的赞美完全归给神的恩典，因此保罗就表明，全世界都配受永死。由此就推出：既然我们在自己里面全然失丧，就必须从别的途径寻回生命。但若仔细思想这些话，就会大大帮助我们明白这段经文的意义。有人把“不敬虔”和“不义”加以区分，认为前者是指亵渎对神的敬拜，后者则是指对人的不公；但由于使徒随即把这“不义”归到忽略真宗教上，我们就把二者都解释为指向同一件事（43）。而“世人的一切不敬虔”，按修辞的方式，当理解为“所有人的不敬虔”，或者说所有人都犯的那种不敬虔。

这两个词其实所指的是一件事，就是对神的忘恩：因为人在这件事上有两方面的冒犯——说它是 ἀσέβεια，即“不敬虔”，是因为这使神受羞辱；说它是 ἀδικία，即“不义”，是因为人把属于神的归给自己，不公正地夺取了神的荣耀。“忿怒”一词，按圣经照人的方式说话的用法，是指神的报应；因为神在施行刑罚时，按我们的观感，好像是发怒的人。所以这并不是说神里面真有这样的情绪，而只是与受刑之罪人自己的感受有关。然后他说，这忿怒是“从天上显明”；虽然“从天上”也有人当作形容词理解，好像是说“天上的神之忿怒”，但我认为若理解为“无论人往哪里看，都找不到救恩，因为神的忿怒倾倒在整个世界上，充满了整个穹苍”，就更有力。“神的真理”是指对神真实的认识；“阻挡”这真理，就是压抑它、使它黯淡，因此他们被控为抢夺者。

——我们译作“不义地”，保罗字面是说“在不义中”，在希伯来文里意思是一样的；只是我们为了明白易懂，采用了较清楚的表达（44）。（42）这里的衔接通常被认为并不十分清楚。司徒亚认为，这一节和前一节一样，是与罗马书 1:16 相连的，并且包含一个说明使徒为何不以福音为耻的理由；Macknight 似乎也有同感，因为他把 γαρ 译作“此外”。若如此理解，那么“从天上显明的忿怒”就是福音所显明的忿怒。这样解释，的确赋予了“从天上”一种别的解释难以提供的意义。福音不但显明因信而得的公义，也显明忿怒，这一点是无可否认的。它的总纲就是：信的人得救，不信的人被定罪。

Haldane 所提出的反对理由并不成立——即使徒后来是以人类违背自然之光所犯的罪来作说明，而不是违背福音；因为保罗似乎正是提出自然之光的证据，以加强启示之光的证据。这里的表达是“神的忿怒显明出来”，而不是“已经显明了”。参见使徒行传 17:30。这就是 Turrettin 所持的看法；Pareus 也说：“没有什么能阻止我们把忿怒的显明和公义的显明一样，都归于福音。”——编者注。（43）这里眼前直接论到的确实是对宗教的忽略；但随后也引入了对人的不义，所以多数批评家仍按这个意思来理解。——编者注。

（44）这句话 τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικία κατεχόντων，有不同译法：“不义地扣留真理”（Turrettin）；“在不义中压住真理”（Chalmers）；“借着不义阻挡真理”（Stuart）；“邪恶地敌挡真理”（Hodge）；“以不义禁锢真理”（Macknight）。Pareus 说：“他们向着神冲入不敬虔，向着彼此冲入不义，并非由于无知，而是明知故犯；并非由于软弱，而是出于故意与恶意。使徒借用一个强烈的比喻来表达这一点：如同暴君违背公正与正义，用公开的暴力压迫无辜者，把他们锁在链中，囚禁在牢里。”Schleusner 和一些人给出的意思是“他们把对真神的认识与邪恶生活连在一起”，但这似乎不合上下文。“真理”是指后文所说明的关于神之存在与能力的真理。

——编者注。

第19节

19. 神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，等等。他这样指明我们对神所当知道的是什么；他的意思是，一切有关彰显主荣耀的事，换句话说，一切足以推动、激发我们荣耀神的事，都在其中。借着这个表达，他也暗示：神在其伟大里绝不可能被我们完全测透，因此人应当把自己限制在某些界限之内，因为神向我们所见证关于他自己的，乃是迁就我们微小的容量。所以，那些想凭自己去认识神是怎样的一位的人，都是疯狂的；因为那位完全智慧的教师——圣灵——绝不是徒然地把我们的注意力引向“可知道的事”（τὸ γνωστὸν）。而这种知识是借着什么途径得来的，他立刻就作了解释。

他说“在他们里面”，而不是“向他们”，是为了更加强调；因为虽然使徒到处都采用希伯来式的表达，而希伯来文中的 ב（beth）常常只是赘词，但他这里似乎是有意要指出一种如此贴近的显明，使他们无法逃避；因为我们每个人都无疑地在自己心里发现这一点是被刻上的（45）。他说“神已经向他们显明”，意思就是：人受造本是要作这个被造世界的观看者，并且神赐给他眼睛，为要叫他借着观看这样美丽的图画，被引到那位创造者自己那里去。（45）有人把 ἐν αὐτοῖς 理解为“在他们中间”，也就是司徒亚所说的“在他们当中，或在他们眼前”，即在可见世界中；但也有许多人像加尔文一样，把它指向人的道德意识，并认为这表达与罗马书 2:15 所说“写在他们心里”是同样的意思。——编者注。

第20节

20. 自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，等等。神本身是不可见的；但他的威荣在他的作为和受造之物中处处发出光来，因此人本应在这些事物中承认他，因为这些都清楚地彰显其创造者。正因如此，使徒在写给希伯来人的书信中说，这世界乃是那不可见之事的镜子，或其表象。他并没有列举一切可归于神的属性，只是指出：我们能够借此达到对他永恒能力和神性的认识（47）；因为那位造万有者，必然是无始的，并且是自有永有的。我们一达到这点，就认识了神性，而神性若不连带着一切神应有的属性，就根本不能存在，因为这些都包含在“神性”这个观念之中。叫人无可推诿。由此清楚可见，拥有这样的证据所带来的结果是什么——就是人站在神的审判台前时，不能提出任何理由，证明自己不该被公义地定罪。

然而，必须记住这一区别：神借着创造使自己的荣耀为人所认识，这种显明就其本身的光来说，已经足够清楚；但因着我们的瞎眼，这光对我们来说并不成为充分的引导。可是，我们又没有瞎到一个地步，以致可以用无知为自己的悖逆开脱。我们会意识到有一位神；然后也会推论，不管他是谁，都应当受敬拜。但我们的理性就在这里失效了，因为它无法确定神究竟是谁、是什么样的一位。正因如此，使徒在希伯来书 11:3 把那使人能从创造之工中真正得着认识的光归给信心；这并非没有道理，因为我们的瞎眼拦阻了我们，使我们不能达到所当达到的终点；不过我们仍看见了足够多的东西，以致不能假装自己有任何托辞。

保罗在使徒行传 14:16 中把这两方面都鲜明地表达出来：他说，主在从前的世代任凭万国行自己的路，却并不是没有给他们留下见证（amarturon），因为他从天降雨，赏赐丰年。但这种关于神的知识，只能夺去人的推诿，和那带来救恩的知识有极大不同；后者是基督在约翰福音 17:3 所提到的，也是耶利米在耶利米书 9:24 所教导我们当夸耀的那种知识。（46）Wolfius 引了亚里士多德《论世界》中的一句话，与本节部分内容非常相合：“πάσῃ θνητῇ φύσει γενομενος ἀθεώρητος ἀπ’ αὐτῶν τῶν ἔργων θεωρεῖται ὁ θεός”——“神虽对一切有死的受造界不可见，却可借着他的作为本身被看见。”——编者注。

（47）Divinitas，θείοτης，这个词只在这里出现，而不是歌罗西书 1:9 中的 θεότης。Elsner 等人区分这两个词，说前者指神的神圣威荣，后者指神的本性或存在。θείοτης 这个词中似乎含有“良善”的意思；因为在下一节中，使徒控告外邦人的两件事，正好对应这里所说的两件事：他们没有把他当作神荣耀他，也没有感谢他。他借着“能力”显明自己是神，又借着这能力良善的施行，对受造者提出感谢的要求。参见使徒行传 14:15、17:25。Venema 在这段的注释中指出，许多异教徒都把“良善”视为神性的首要属性。在希腊人那里，“良善”（τὸ ἀγαθὸν）就是用来标示至高存在者的称号。从上下文看来，使徒在 θείοτης 这个词中特别包含了这个意思。——编者注。

第21节

21. 因为他们虽然知道神，等等。他在这里清楚见证：神已经把认识他的途径摆在众人心思面前，并借着他的作为如此显明自己，以致人必然看见——即使他们自己并不愿意承认——有一位神；因为世界并不是偶然存在，也不可能由自己而出。但我们必须始终记得，他们所停留的知识层次是何等有限；这一点从后面的话就能看出来。他们既不当作神荣耀他。人若对神有正确观念，就必然包括他的永恒、能力、智慧、良善、真实、公义和怜悯。

他的永恒是显然的，因为他是万有的创造者；他的能力是显然的，因为他掌管万有，并维系其存在；他的智慧是显然的，因为他把万事安排得如此精妙有序；他的良善是显然的，因为除了他自己之外，再没有别的原因能说明他为何创造万有，也没有别的理由能推动他保守万有；他的公义是显然的，因为在他的治理中，他刑罚有罪者，保护无辜者；他的怜悯是显然的，因为他以极大宽容忍耐人的悖逆；他的真实是显然的，因为他是不改变的。因此，真正认识神的人，就应当把归于他永恒、智慧、良善和公义的荣耀归给他。既然人没有在神身上承认这些属性，反倒把他幻想成一个空洞的影像，那么他们被说成是以不敬虔的方式抢夺了神本有的荣耀，就是公正的。保罗又补上一句“也不感谢他”（48），这并不是没有理由；因为没有一个人不是因无数的恩惠而亏欠神的。

甚至单单因为他乐意向我们显明自己这一件事，就已经使我们大大欠他了。反倒在他们的思念中变为虚妄，等等。意思就是：他们离弃了神的真理，转去归向自己理性的虚空；这种理性的全部锋芒都像蒸气一样会消散、消失。于是，他们愚昧的心陷在黑暗中，不能正确地领会任何事，反倒以各种方式被急速带进错误和迷惑之中。他们的不义就在于：他们借着自己的败坏，很快把那正确知识的种子扼杀了，使它还未成熟就已窒息（49）。（48）连词 ἤ，Piscator 说等于 ουτε；不过这是希伯来式表达，因为希伯来文中的 ו 有时即便不加否定词，也带有前一句中否定的力量。——编者注。（49）原文是 ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν。

Pareus、Beza、Turrettin 和 Doddridge 译为“他们在自己的推理中变为虚妄”；Macknight 译为“他们因自己的推论而成了愚拙”。Pareus 说：“无论是人里面正确的理性，还是外面世界的结构，本可给出关于神的提示；但他们却沉溺于悦人的猜测、似是而非的推理，以及精巧而空洞的结论：有些人像伊壁鸠鲁和德谟克利特，否认神的存在；另一些人像普罗泰戈拉和狄阿哥拉，则持怀疑态度；另一些人则断言有许多神。柏拉图学派认为这些神不是有形体的；而希腊人和罗马人却认为他们有形体，甚至敬拜死人，那些不敬虔、残忍、污秽和邪恶的人。埃及人也敬拜走兽、牛、鹅、鸟、鳄鱼，甚至园中的蒜和葱。极少数人如柏拉图和亚里士多德承认一位至高存在者；但连他们也剥夺了他的护理。

这些以及类似的怪异见解，都是外邦人从自己的推理中推导出来的。他们就这样变得虚妄、愚昧、无知。” “他们无知的心就昏暗了”——ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία。可译作“他们缺乏悟性的心”；Doddridge 译为“他们缺乏理解力的心”。也许“他们没有分辨力的心”最为贴切。参见马太福音 15:16。希伯来人的用法中，“心”在这里是指整个灵魂，尤其是心思。——编者注。

第22节

22. 自称为聪明，等等。人们通常从这段经文推论说，保罗在这里是影射那些特别自命有智慧之名的哲学家；并认为他论述的目的，是要说明：既然伟大之人的优越都已被降到无有，那么一般百姓就更没有理由以为自己有什么值得夸赞之处。但在我看来，这种看法所依据的理由过于单薄；因为以为自己在认识神的事上有智慧，并不是哲学家所独有的，而是各国、各阶层的人共同的毛病。确实，没有人不试图对神的威严形成某些想法，并照着自己理性所能构想的样子，造出一位他自己所理解的神。我认为，这种僭妄不是在学校里学来的，而是与生俱来的，几乎可以说是从母腹里带出来的。事实上，历世历代都显明同样的恶：人总容许自己任意制造迷信。

因此，这里所定罪的傲慢乃是：人企图凭自己变得聪明，并且把神拉低到与自己卑微的景况相当，而他们本应谦卑地把属于神的荣耀归给他。因为保罗持守的原则是：人之所以不认识当归给神的敬拜，并非因为缺少信息，而只是出于他们自己的过错；仿佛是说：“他们既然骄傲地自高，就在神公义的审判下变成了愚妄。” 还有一个明显的理由，可以反驳我所弃绝的那种解释：制造神像的错误并不是起源于哲学家；相反，他们只是附和众人，把这种从别人那里承受来的做法加以认可而已（50）。（50）加尔文对本节的解释颇为独特。

多数批评家都认为，这里所指的是各国中那些有学问声望的人，正如 Beza 所说：“如高卢人的德鲁伊、伊特鲁里亚人的占卜者、希腊的哲学家、埃及的祭司、波斯的术士、印度的裸形哲人、犹太人的拉比等。”他认为使徒虽然是在论所有人都把自己在敬拜神之事上的疯狂发明看作聪明，但特别是指这类人。他们自以为越聪明，就越变得愚拙。参见耶利米书 8:8、哥林多前书 1:19。“Haldane 说得很对：‘人最大的悲惨，不只是感觉不到自己的病，反而竟从本该使自己羞愧的事里抽取骄傲的材料。他们所自以为的智慧，其实正是他们的愚昧。’ Hodge 有一个公允的观察：‘一般来说，一个民族在文化和哲学上越发达，他们在宗教体系上的败坏和愚昧也越严重。’他举古代埃及人、希腊人、罗马人，与美洲土著相比较，作为证明。——编者注。

第23节

23. 将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，等等。 他们既然照着属肉体的理性去捏造一位自己所能领会的神，就离真正的神已经很远了；他们所造出的，乃是一位虚构的新神，或者不如说，是一个幻影。他说他们“把神的荣耀变了”，意思就是：他们仿佛用一个陌生的孩子来替换真孩子那样，离弃了真神。人也不能借口说，他们相信神住在天上，并不把木头本身当作神，只把它看作神的像；因为竟敢为神造像，本身就是对神极大的侮辱，显出他们对神威严的观念何等粗鄙。然而，这种僭妄的邪恶没有一类人能免除，无论祭司、政治家，还是哲学家；即便是其中最清醒的人，连柏拉图自己，也试图为神寻找某种形象。 这里所指出的疯狂，就是人人都想为自己造一个神像；这本身就足以证明他们对神的观念何等粗俗荒谬。首先，他们把神的威严描绘成“必朽坏的人”的样式，从而玷污了神的尊荣；我宁愿这样译，而不采纳伊拉斯谟所用的“会死的人”，因为保罗在此并不是把神的不朽与人的必死相对，而是把那不受任何缺陷影响的荣耀，和人最可怜的景况相对。接着，他们对如此重大的罪还不知满足，竟然进一步降格到禽兽，甚至最污秽的种类；这更显明他们的愚钝。关于这些可憎之事，你可以在 Lactantius、Eusebius，以及 Augustine 的《上帝之城》中看到详细记述。

第24节

24. 所以神任凭他们，等等。因为不敬虔是一种隐藏的恶，恐怕他们仍想找借口逃避，保罗就借着更显然的证据表明：他们绝不能脱身，反而必须被公义的定罪牢牢捉住，因为那种不敬虔已经结出了这样的果子，而这些果子只能被看作主忿怒的明显证据。既然主的忿怒总是公义的，那么招致这种定罪的原因，就必然先于这惩罚而存在。现在，他正是借着这些证据来证明人的背道和离弃神；因为主确实如此刑罚那些离开他良善的人：任凭他们一头栽进通向灭亡与败坏的各样道路中。他又把他们所犯的各种恶行与前面所控告的不敬虔加以对照，表明他们所受的惩罚乃是出于神公义的审判；因为既然对我们来说，没有什么比自己的尊荣更宝贵，那么当我们竟不惧怕把羞辱加在自己身上时，就显出何等极端的瞎眼；而这也正是对神圣威严所加羞辱最相称的报应。

这正是他从这里直到本章末所要论述的内容；只是因为题目需要充分阐明，所以他从不同方面展开。简而言之，他向我们证明的是：人对神的忘恩负义是绝不能被开脱的；因为有明确无误的证据表明，神的忿怒正在向他们发作。若不是神的威严已被他们惹动、激怒，他们就绝不会像野兽一样滚在如此污秽的私欲中。因此，既然最可憎的事到处横行，他就断定：神报应的迹象在他们中间已经显明。既然神的忿怒从不无故发作，也绝不不公，总是在公义的限度内施行，那么这就表明：一种既确定无疑、又完全公正的灭亡，正悬在众人头上。至于神如何“任凭”或“交出”人落在邪恶里，这里并不需要展开讨论如此复杂而漫长的问题。

可以肯定的是，神不仅仅是通过允许他们、对他们睁一只眼闭一只眼而让人陷入罪中；他也借着自己公平的审判，如此安排万事，使人因自己的私欲，亦借着魔鬼，而被引导并带入这样的疯狂中。因此，他采用“任凭”这个词，正如圣经一贯的用法；那些以为神只是借着容许才使我们陷入罪中的人，是强行扭曲这个词义的。因为撒但既是神忿怒的执事，仿佛执行刑罚的人，他之所以向我们持械，不是因着神的默许，而是因着审判者的命令。然而，神并不因此就成了残酷的，我们也并不无辜；因为保罗清楚表明，若不是我们配受这样的刑罚，神就不会把我们交在他的权下。

只是我们必须加上这一点：罪的根源并不是出于神，而总是留在罪人自己里面；因为这话必须是真的：“以色列啊，你与我反对，就是反对帮助你的，自取败坏。”（何西阿书 13:9）（51） 他把人心的“情欲”与污秽连在一起，也就在间接指出：当人的心任凭其本性发展时，会生出怎样的后代。“在他们彼此之间”这一表达也不是没有力量的；因为它有力地表明，这些羞辱的记号深深而不可磨灭地刻在人的身体上。

（51）论到这个题目，奥古斯丁——正如 Poole 所引——用的话比这里更强： “神任凭他们，并不只是借着忍耐和许可，也借着权能，甚至仿佛借着一种积极的作为；不是把邪恶注入他们的意志，而是按自己的意思使用那些本已邪恶的意志；又在他们里面和他们外面作许多事，使他们从中抓住机会，更严重地犯罪；又赐下警告、责打、恩惠等等，而神也知道他们会把这些用来促成自己的灭亡。”——这是对那些故意抗拒真理之人，神向他们施行之作为一个可畏的看法，但无疑是真实的。凡有机会认识真理的人，都当因想到自己若轻忽真理会如何而战兢。“情欲”前的介词 ἐν，是照希伯来人的方式使用，相当于“到”或“进入”；因为希伯来文的 beth 不但有“在”的意思，也有“到”以及“借着、通过”的意思；使徒也常常这样使用 ἐν。

前一节也是如此——ἐν ὁμοιώματι，即“变成……的样式”。因此，这节可按加尔文的意思译为： “所以，神也因此任凭他们顺从自己心里的情欲去行污秽的事，以致他们在彼此之间羞辱自己的身体。” εἰς ἀκαθαρσίαν 的意思无疑就是“为行污秽”；使徒常常用这种表达。司徒亚在这里费力证明，神是在他们“已经处在情欲中”的状态下任凭他们，把这一短语看作是被任凭之人的描述；但最自然的意思还是加尔文所给出的解释。——编者注。

第25节

25. 他们将神的真实变为虚谎，等等。他用不同的话重复先前所说的，是要把这事更深地刻在我们心里。神的真实一旦被变为虚谎，他的荣耀也就被抹煞了。因此，那些竭力夺去神尊荣、羞辱他名的人，理当被各种羞耻所沾染。敬拜事奉受造之物，等等。为把两个词合成一句来表达，我用了这样的译法。这里他特别指出偶像崇拜的罪；因为若把宗教上的尊荣归给受造之物，就必然是以羞辱且亵渎的方式，把这尊荣从神那里夺去。至于人常说，他们敬拜形像乃是为了神的缘故，这种托辞是虚妄的；因为神绝不承认这种敬拜，也不把它看作蒙悦纳的。如此一来，人其实根本没有敬拜真神，而只是在敬拜肉体为自己所捏造的假神（52）。

至于后面所加上的“他是永远可称颂的”，我认为这是为了使拜偶像的人更加无可推诿，更加蒙羞；也就是说：“他是那位惟独该受尊荣和敬拜的，任何东西都不应从他身上夺去，哪怕是最微小的一点。” （52）“神的真实”和“虚谎”在希伯来式的意义中，是指“真神”和“偶像”。那个表示“虚谎”的词，在希伯来文里常常被用来指任何被造来受人敬拜之物。参见以赛亚书 44:17，并对照 44:20。司徒亚把这句话译作“他们用一个假神交换了真神”。

Wolfius 反对这种解释，他说：“我宁愿把 ἀλήθειαν τοῦ θεοῦ 理解为神向外邦人所启示的真理，见罗马书 1:18 及以下经文；他们把这真理‘变为’虚谎，也就是变为那些借着自己的 διαλογισμοῖς——推理——而产生的疯狂荒谬观念（罗马书 1:21）。”至于表达 παρὰ τὸν κτίσαντα，伊拉斯谟译作“高于创造主”，路德译作“宁可敬拜受造之物，而不敬拜创造主”，贝扎译作“撇下创造主”，格老秀译作“代替创造主”。后两种更符合上下文的整体脉络；因为按这里对这些人的描写，他们根本没有敬拜神。παρὰ 显然有排斥和对立的意思：παρὰ τὸν νόμον——违背律法（使徒行传 18:13）；παρὰ φύσιν——违背本性（罗马书 1:26）。另见加拉太书 1:8。

——编者注。

第26节

26. 因此，神任凭他们放纵可羞耻的情欲，等等。 在插入了一段仿佛岔开的说明之后，他回到前面所论的神的审判上来；并且首先举出那可怕的罪行——违背本性的淫欲——作为例子。由此可见，他们不但任凭自己陷入兽性的私欲，甚至堕落到比走兽更低，因为他们把整个自然的秩序都颠倒了。接着，他列出一长串恶行；这些恶行历世历代都存在，并且在当时也到处横行，毫无约束。 说并不是每个人都背负着这样庞大的一切罪恶，这并不构成反驳；因为既然他是在控诉人类共同的卑污，那么只要人人都不得不承认自己身上有某些罪过，这就已经足够了。因此，我们必须这样理解：保罗在这里记录的是那些历代常见、并且在当时尤其到处盛行的可憎之事；因为那种连牲畜都厌恶的污秽，在当时竟然极其普遍，实在令人惊异，而且其中有些恶行甚至成了公开流行的风气。他所列举的恶行中，有一些是整个人类普遍卷入的；因为虽然不是人人都犯杀人、偷盗或奸淫，但没有人不是被某一种或另一种罪恶污染。他把这些称为“可羞耻的情欲”，因为这些事即便在人自己看来也是可耻的，并且使神受辱。

第27节

27. 他们这样妄为，当得这样的报应。 那些因自己的恶意而闭眼不看神所摆在他们面前的光，以致不愿观看他的荣耀的人，理当被击瞎，甚至到一个地步，忘了自己，不再看见任何合乎自己的事；总之，那些竟不以熄灭——就他们所能做到的而言——那惟一赐给我们光明的神之荣耀为耻的人，理当在正午变成瞎眼。

第28节

28. 他们既然故意不认识神，等等。这里有一个明显的对应关系，鲜明地显出罪与刑罚之间公义的相称性。既然他们故意不持守对神的认识，而惟有这种认识能引导我们的心思进入真正的智慧，主就把一个败坏的心思交给他们，使他们不能选择任何正直的事（53）。他说他们“不以为美”（non probasse，意即“不认为值得、不中意”），就等于是说，他们没有按应有的用心去追求认识神，反而甘心把自己的思想从神那里转开。于是他指出，他们作出了败坏的选择，宁可选择自己的虚妄，也不愿选择真神；因此，他们所陷入的错误，是出于自愿的。去行那些不合宜的事。到目前为止，他所提的还只是一个可憎恶的例子——虽然确实为许多人所犯，却不是人人都犯；现在他开始列举一些没有一个人能完全免掉的罪恶。

因为尽管如前所说，不是每种罪在每个人身上都能见到，但人人都犯了某些罪，以致每个人都可单独被控有明显的败坏。他先称这些事为“不合宜”，意思是说，它们违背一切理性的判断，也与人的本分相悖；因为他把人不加思索地投身于那些连常识都该使他们弃绝的恶行，当作败坏心思的证据。不过，若想把这些恶行硬加连结，好像每一种都是从前一种推出的，那就是徒劳了，因为这并不是保罗的本意；他只是随手把它们列出来而已。至于每一个词的意思，我们只作极简略的说明。（53）这里存在词语上的对应：οὐκ ἐδοκίμασαν——“他们不以为可取，不认为值得”，与 ἀδόκιμον——“不合格的、无价值的”，后者连于 νοῦν（心思）。这个动词本意是“试验、察验”，如火试金属；继而是“辨别真假”，也有“赞许、认可美好之物”的意思。

这里似乎应解为“认为值得、认为合宜”。由此而来的 ἀδόκιμος 用于未经认可或掺假的钱币，用于“经不起试验”的人，即不是货真价实的基督徒（哥林多后书 13:5），也用于“不能结果子”的地（土）——不合用的（希伯来书 6:8）。或许可用这样一种最接近的双关来表达：“他们既不认为认识神是值得的，神就任凭他们落在无价值的心思里”，也就是一种不能分辨是非的心思。Beza 把它解释为“全然丧失判断的心思”。Locke 的“不会探究的心思”、Macknight 的“不赞许的心思”、Doddridge 的“没有分辨力的心思”，都没有完全表达其意，虽然后者最接近。这里所说的是一种“经不起验证的心思”，不能把事情拿到试验中来辨明，甚至连极明显的事也不能分辨。

“认识神”字面是“在认识中持有神”（τὸν θεὸν ἔχειν ἐν ἐπιγνώσει）。Venema 说，这完全是希腊式惯用法，并引了希罗多德和色诺芬的用例；其中一个是 ἐν αλογίῃ ἔχειν——“视为无足轻重”，即轻看或藐视。——编者注。

第29节

29. “不义”应理解为在人与人之间违背公正，不把各人所当得的归给他。至于保罗所用的 πονηρίαν，我按 Ammonium 的意见译作“邪恶”；因为他说，πονηρος（恶人）就是 δραστίκον κακου，即“作恶的人”。因此，这个词（nequitia）是指付诸实行的邪恶，或恣意害人的放纵；而“恶毒”（malitia）则是指那种弯曲败坏的心，使我们倾向于伤害邻舍（54）。至于保罗所用的 πορνείαν，我译作“淫欲”（libidinem）。不过，若有人愿意把它译作“奸淫”或“淫乱”，我也不反对；只是他的意思同时包括内里的情欲和外面的行为（55）。“贪婪”“嫉妒”“凶杀”这些词并无什么疑义。在“纷争”（contentione）一词下（56），他包括争吵、打斗和分争。

我们把 κακοηθείαν 译作“乖僻”（perversitatem）（57），意思是一种显著而罕见的邪恶：就是一个人仿佛被硬壳包裹，因长期习惯和恶行而在败坏的生活道路上变得顽梗。（54）这两个词是 πονηρία 和 κακία。Doddridge 译作“害人的恶”和“恶毒”。Pareus 说，κακία 是与 τη αρετη（德行）相对的“恶”。——编者注。（55）“Πορνεία 具有较广的意义，包括一切非法的性关系，无论是婚前淫乱、奸淫、乱伦，还是任何其他不合法的性行为（venus illicita）。”——司徒亚。（56）我们的译本把 ἔριδος 译作“辩论”并不妥；Macknight 译作“争斗”，Doddridge 译作“纷争”。——编者注。

（57）我们的译本译作“恶毒”；Macknight 译作“坏倾向”，Doddridge 译作“根深蒂固的恶习”。Schleusner 认为这里的意思是“恶意”。——编者注。

第30节

30. θεοστυγεῖς 这个词，无疑是指“恨恶神的人”；没有理由把它理解为被动态，即“为神所恨的”，因为保罗在这里是在借着明显的恶行来证明人有罪。因此，这里所指的是那些恨恶神的人；他们行恶时，似乎是在抗拒神的公义。“谗谤者”（susurrones）和“毁谤者”（obtrectatores）（58）应当这样区分：前者是借着暗中的控告，破坏善人之间的友谊，煽动人的怒气，污蔑无辜，播撒纷争；后者则是出于天生的恶毒，不顾惜任何人的名誉，仿佛被恶口的狂热所驱使，不论该骂的不该骂的都一概辱骂。我们把 ὑβριστὰς 译作“凶暴可恶的人”（maleficos）；因为拉丁作家常把抢夺、偷窃、纵火、邪术这类重大的伤害称为“恶行”或“暴行”；保罗在这里所指的就是这一类罪（59）。

我把保罗所用的 ὑπερήφανους 译作“傲慢无礼的人”（contumeliosos）；因为这正是希腊文的意思。这个词的由来在于：这样的人仿佛高高在上，轻蔑地俯视那些在他们之下的人，甚至不能忍受与自己平等的人。至于“狂傲”的人，则是被虚空自大之风吹胀起来的人。“背约无信的人”（60），是那些借着自己的恶行拆毁社会纽带的人，或者说，那些没有真诚和守信可言的人，也可称为破坏盟约的人。（58）Καταλάλους，字面是“说人坏话的人”，即诽谤者、毁谤者；Macknight 译作“辱骂人的人”。——编者注。（59）这三个词 ὑβριστὰς、ὑπερηφάνους 和 ἀλαζόνας，似乎分别描述骄傲之灵的三种形态：轻蔑无礼、居高自大和虚夸自吹。

ὑβρισται 是那些待人粗暴、轻蔑、侮辱的人；Macknight 所译的“insolent（无礼傲慢）”最为贴切。ὑπερηφάνος 是把自己高高摆在别人之上的人，自我展示为超乎他人之上。αλαζων 则是夸口者，给自己加上超过本分的东西，或许诺超过自己所能做到的事。这三种骄傲形式，在世上常可见到。——编者注。（60）Unsociabiles——ἀσυνθετους。也许“无信义的”更为贴切。Hesychius 的解释是：“不持守约定的人。”若要保留希腊文中的连续否定形式，我们可以把罗马书 1:31 译作：

31. 无知的、无信义的、无亲情的、不可和解的、无怜悯的。——编者注。

第31节

31. “没有亲情的人”，是指那些连对自己亲属本该有的天然感情也都脱去的人。既然他把“没有怜悯”列为人性败坏的证据，奥古斯丁在反驳斯多亚派时，就由此推论说：怜悯是一种基督徒的美德。

第32节

32. 他们虽知道神判定（61）行这样事的人是当死的，等等。 虽然这段经文有不同的解释，但在我看来，以下解释最为正确：人为了给自己的罪欲放开缰绳，竟然无所不用其极；因为他们废除了善恶之间的一切区分，不但在自己身上认可那些他们明知是神所不喜悦、并且必被他公义审判定罪的事，也在别人身上同样加以认可。因为当罪人已经羞耻尽失，不但喜悦自己的恶行，不容人责备，甚至还用自己的赞同和认可去扶持别人犯罪时，这就是诸恶之中的极顶了。圣经就是这样描述这种绝望的邪恶： “他们行恶自喜。”（箴言 2:14） “你敞开两腿， 并以自己的邪恶为荣。”（以西结书 16:25） 因为一个人若还会羞愧，尚且还有医治的可能；但若一个人因罪恶的习惯而养成了如此厚颜无耻，以致不再喜欢美德，反而喜欢并赞许罪恶，那么就再没有改革的盼望了。因此，这就是我所给出的解释；因为我看见使徒在这里是要定罪一件比单单行恶本身更严重、更邪恶的事。那究竟是什么呢？我所能想到的，只有那一切邪恶的顶点——就是那些可怜的人既已抛弃一切羞耻，就公然起来庇护罪恶，对抗神的公义。 （61）加尔文在这里用的是 justitiam（公义），虽然正文给的是 judicium（判定、审判）。——编者注。