罗马书 第 11 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 我且说，等等。他直到这里所说犹太人的瞎眼和顽梗，似乎意味着基督来时已把神的应许转移到别处，使犹太人完全失去一切得救的盼望。他在这里预先回应这项反对意见，并且对先前论到犹太人被弃绝的话加以限定，免得有人以为从前与亚伯拉罕所立的圣约如今已被废去，或以为神竟忘记了那约，以致犹太人如今完全与他的国隔绝，正如基督未到以前外邦人一样。这一切他都否认，并且随后要证明那完全是假的。但问题并不在于神弃绝这百姓是公义还是不公义；因为前一章已经证明，这百姓因虚假的热心弃绝了神的公义，于是因自己的狂妄受了公义的刑罚，理当被弄瞎，最终被从圣约中剪除。所以，现在所讨论的并不是他们为何被弃绝；争论的是另一件事，就是：虽然他们配受神这样的刑罚，然而神从前与列祖所立的圣约是否因此废除了。

若因人的诡诈不忠，那约就失效，这完全是不合理的；因为保罗持定这个原则：既然儿子的名分是白白赐下的，并且建立在神自己身上，不在乎人，那么无论人的不忠多么严重，足以使那约看似被废除，它仍然坚定不可侵犯。这个结必须解开，免得人以为神的真实和拣选取决于人的价值。因为我也是以色列人，等等。在进入正题之前，他顺带用自己作例子，证明把这个民族看作被神全然撇弃是何等不合理；因为他本是以色列人，不是归化者，也不是后来才加入以色列国体的人。既然他理当被看作神特别的仆人之一，这就证明神的恩宠仍停留在以色列身上。于是他把这个结论当作已经证实的，虽然他稍后还要作充分说明。他除了称自己是以色列人之外，还称自己是亚伯拉罕的后裔，并提到自己的支派；这是要表明自己是真正的以色列人。他在《腓立比书》3:4里也这样做。

但有人认为他这样说是为称赞神的怜悯，因为保罗出自几乎被毁灭的那个支派，这种看法似乎过于牵强附会。

第2节

2. 神并没有弃绝，等等。这是一个否定的回答，但带着限定；因为使徒若毫无保留地否认这百姓被弃绝，就会与自己前面的话相矛盾。但他加上限定，就表明这种弃绝并没有使神的应许失效。所以这回答可分为两部分：第一，神绝没有违背自己圣约的内容而弃绝亚伯拉罕的整个后裔；第二，收纳为子的果效并不在所有属肉体的儿女身上，因为隐秘的拣选在先。因此，普遍的弃绝并没有造成一个后裔也不得救；因为那可见的百姓整体虽被如此弃绝，基督属灵身体的肢体却没有一个被剪除。若有人问：“割礼不是神向一切犹太人施恩的共同记号吗？那他们不都应当算作他的百姓吗？”显然的回答是：外在的呼召若没有信心，本身就没有功效；不信的人既拒绝了所赐给他们的尊荣，这尊荣就公义地从他们身上被夺去。

这样，仍有一群特殊的百姓存留，神在他们身上彰显自己信实的证据；而保罗把这种恒常性的根源归于隐秘的拣选。因为这里所说的并不是神顾念信心，而是他持守自己的旨意，不弃绝他所预先认识的百姓。这里还必须再次注意我先前提醒过你们的：动词“预先认识”并不是指某种预见，好像神预先看见一个人将会成为什么样的人，而是指那美意；按着这美意，他拣选那些尚未出生、根本不能为自己赚得神恩宠的人作自己的儿子。（339）因此他在《加拉太书》4:9说，他们是被神所认识的；因为神先以恩待临到他们，召他们认识基督。

我们现在明白了：虽然普遍的呼召未必都结出果子，神的信实却并不落空，因为只要还有蒙拣选的人存留，他就总是保守一个教会；因为神虽然不加分别地邀请万人归向自己，但他内里所吸引的，只有那些他认识为自己百姓、交给自己儿子的人，并且他也必忠实保守他们到底。你们岂不晓得，等等。当时信基督的犹太人如此之少，人很容易就会从这极小的数目得出另一个结论：亚伯拉罕的整个后裔都被弃绝了；而且这种念头也会潜入人心，以为在如此巨大的毁坏中已看不见神恩宠的任何记号。因为收纳为子的恩典原是使亚伯拉罕子孙聚集在神保护之下的神圣纽带，若这纽带没有中止，百姓竟会如此悲惨地四散，似乎是不可思议的。

为除去这个绊脚石，保罗举了一个极合宜的例子；他讲到在以利亚的时候，荒凉到了一个地步，看起来已经没有教会存在的迹象，但就在看不见神恩宠痕迹的时候，神的教会却仿佛藏在坟墓里，并因此奇妙地被保守了。由此可见，凡凭自己眼见来判断教会的人，都大大错了。那位著名先知心思何等明亮，尚且在试图凭自己判断估量神百姓时如此受骗；我们呢？与他相比，我们最清楚的洞见不过是昏钝而已。故此，我们在这件事上切不可轻率下断语；总要让这真理牢牢存于心中：教会即便不出现在我们眼前，仍由神隐秘的护理托住。也当记得，那些按自己所见范围来计算蒙拣选之人数的人，既愚昧又狂妄；因为神有一条对他自己而言容易、对我们却隐藏的道路，在万事于我们看来都无可挽回时，他仍奇妙地保守自己的选民。

读者还当留意：保罗在这里以及别处，清楚地把他那个时代的光景与古时教会的景况相比较。我们若记得，如今临到我们的事，没有一件不是圣父们先前所经历过的，这对坚固我们的信心大有帮助；因为我们知道，新奇之事最能折磨软弱的心灵。至于“在以利亚里”这句话，我保留了保罗的表达；因为这可以理解为“在以利亚的历史中”，也可以理解为“在以利亚的事上”。不过我认为更可能的是，保罗沿用了希伯来人的说法；因为希伯来文的“ב”（beth），在希腊文里译作“ἐν”（在……里），在希伯来文中常有“关于”或“论到”的意思。他怎样向神控诉以色列，等等。（340）以利亚为神名的荣耀，毫不迟疑地使自己与本国为敌，并为他们完全毁灭祈求；因为他以为神的信仰和敬拜已在他们中间灭绝了。这确实表明他多么尊崇主。

但他错在把整个民族都控告为不敬虔，认为除了他自己以外全都如此，并因此愿他们受严厉惩罚。其实保罗所引的那段经文里并没有咒诅，只有哀诉；但他既然那样哀诉，以致对全体百姓都绝望了，无疑就是把他们交给灭亡了。所以我们尤其要注意关于以利亚所说的这一点：当不敬虔横行各处、几乎遍满全地的时候，他以为只剩下自己一个人了。我为自己留下了七千人，等等。虽然你也可以把这个定数看作不定的多数，但主的心意还是要指明一个很大的数目。既然在最极端的局势中，神的恩典仍然如此大有能力，我们就不可轻率地把那些敬虔尚未明显显露出来的人都交给魔鬼。并且，这也当深深印在我们心里：无论不敬虔怎样到处蔓延、可怕的混乱怎样四面扩散，仍有许多人的救恩在神的印记之下得着保障。

（341）不过，免得有人借着这个道理放纵自己的懒惰，因为许多人总想在神隐秘的护理里为自己的恶行寻找藏身处，所以还要再次指出：惟有那些在神的信仰中保持纯全、不受玷污的人，才被说成是得救的。这件事上还有一点该注意：那些得以保全的人，乃是连外在假装的举动也不肯拿自己的身体去献给偶像崇拜的人；因为神不但把心思上的纯洁归给他们，也说明他们保守自己的身体，不被迷信的污秽所沾染。（342）这样看来，如今也是如此，等等。他把这个例子应用到自己的时代；为使一切相合，他把神的百姓称为“余数”，也就是与那大量盛行不敬虔的人相比而言。同时，他暗指先前从《以赛亚书》所引的预言，说明在悲惨而混乱的荒凉之中，神的信实仍然发出光辉，因为仍然有一些余民存留；而为更有力地证实这一点，他明确称他们为因神恩典而存留下来的余民。

这样，他见证神的拣选是不改变的，正如主对以利亚所说的：当全体百姓都陷入拜偶像时，他为自己保留了七千人；由此我们得出结论，他们乃是借着神的慈爱从毁灭中被拯救出来。并且，他不只是单单说到恩典；他现在也让我们注意拣选，好叫我们学会以敬畏之心倚靠神隐藏的旨意。这里所立下的一点是：与那些自称为神百姓的大多数相比，得救的人是少数；另一点是：那些得救的人，乃是神凭自己的能力拣选、丝毫不顾他们任何功德的人。所谓“恩典的拣选”，乃是希伯来语惯用法，意思就是白白的拣选。（339）正如奥古斯丁所坚持的，这里的“预先认识”包含拣选或预定，这从《罗马书》11:5后面的话就显然可见，因为那里说“余数”是“按着恩典的拣选”被保留下来的。若是白白的拣选，就不可能根据任何预见的行为；而且《罗马书》11:6明确排除了行为。

若不是这样，若预见的行为是拣选的根据，那么在这个题目上，“预先认识”和“拣选”这些词就毫不贴切，也不协调了。若如此，使徒更合宜的说法应是：“神必接纳每一个凭自己的行为使自己配得的人。”照这种假设，要解决他先前提出的反对意见，就根本不需要回到拣选；他只要诉诸福音的条件，因为那条件对犹太人和外邦人并无差别。然而他没有这样做，虽然这样做看起来似乎足以回答问题，反而借着神的预先认识和自由拣选来作答。对此唯一合理的解释，只能是承认：拣选乃是一种有功效的旨意，确保其对象得着救恩；这些人是在创立世界以前就在基督里被拣选的。——编者注。

（340）“Quomodo appellet Deum adversus Israel”，意思是“他如何向神控告以色列”；希腊文是“ὡς ἑντυγχάνει τῷ Θεῷ κατὰ τοῦ Ισραὴλ”。贝扎译作“他怎样为反对以色列而向神恳求”；多德里奇译作“当他向神为反对以色列而陈词时”；麦克奈特译作“当他向神就以色列发出抱怨时”。也许最合适的译法是“向神就以色列发出抱怨”。参《使徒行传》25:24。下一节所引的话出自《列王纪上》19:10，并不是逐字照着希伯来文或《七十士译本》而来。

前两句次序被调换了；先提到的是“先知”，不是“祭坛”；在这部分他采用了《七十士译本》的字句，但在后面那一句他改了用词：使徒写的是“κἀγὼ ὑπελείφθην μόνος”，而不是“καὶ ὑπολέλειμμαι ἐγὼ μονώτατος”；并且省去了“要取去它”那几个字。对《罗马书》11:4从《列王纪上》19:18所作的引用也是如此。意思保留了，但字面并不完全照着希伯来文或《七十士译本》。——编者注。（341）帕柔斯指出，这七千人没有公开的职分，因为那时的公开事奉已经落入偶像崇拜；然而他们仍靠着从成文圣言所得的教导被保守。——编者注。（342）加尔文和其他一些人一样，在“巴力”前补上了“像”字，因为保罗在其前加了阴性冠词“τὣ”。

而《七十士译本》作“τῷ”，并且在《列王纪上》19:18节末还用了阳性代词，因此不可能像有些人所猜想的那样，是指某个女神。固然，从《多比传》1:5等经文可见，确有一位名叫巴力的女神；但《列王纪》的上下文不容许我们把那里理解为这位女神。——编者注。

第6节

6. 若是出于恩典，就不再在乎行为，等等。这层发挥是由两种相反性质之事的比较得来的；因为神的恩典与行为的功德正是彼此对立，谁若建立其一，就推翻其二。既然在拣选中一旦容纳对行为的考虑，就会遮蔽神那白白的良善，而神原是要借此使这良善更被我们称颂，那么那些疯狂的人还怎样回答保罗呢？他们竟把神拣选的原因立在神所预见我们里面的价值上。因为无论你引入将来的行为还是过去的行为，保罗这宣告都与你相对；他说，恩典不留任何地步给行为。保罗这里说的不是我们与神和好，也不是说救恩的方法或近因；他乃是上溯更高，问到：为什么神在创立世界以前只拣选一些人，越过另一些人。他宣告，神之所以作出这种区别，别无原因，只是出于他自己的美意；因为若给行为留任何地位，恩典就相应地被削弱了。因此，把对行为的预知与拣选混合起来，是荒谬的。

因为若神拣选一些人、弃绝另一些人，是因为他预见他们配得或不配得救恩，那么一旦行为的报赏成立，神的恩典就不能单独掌权，只能部分成为我们被拣选的原因。正如保罗先前论亚伯拉罕称义时所说的：哪里有工价，那里恩典就不是白白赐下；如今他也从同一源头推论：若当神收纳一定数目的人进入救恩时把行为算进去，那么报赏就是债，而不是白白的恩赐。（343）虽然他这里谈的是拣选，但由于保罗采用的是一般性的论证，这也应当应用到我们全部的救恩上；使我们明白，每逢宣告行为没有任何功德时，我们的救恩就归于神的恩典；或者说，每当提到恩典时，我们就当相信，行为的义已被完全废掉。

（343）这节后半在格里斯巴赫看来是伪增文，因为在大多数抄本中、在《武加大译本》中以及拉丁教父著作中都没有；但它却见于一些希腊教父那里，如西奥多雷特、欧库美纽、福提乌，并且见于经文本身，只是在金口约翰的注释中没有，在狄奥斐拉克特那里则除了末了“否则行为……”那句外其余都有。叙利亚文和阿拉伯文译本也都保存了整节。即使没有后半，论证本身也是完整的，因为那实际上只是用另一种形式重复前半而已。但这种表达方式完全符合使徒写作的风格；他常常从正反两面，或用两种不同方式陈述同一件事。参《罗马书》4:4；9:1；《以弗所书》2:8。因此，这里作“删节”比作“增补”更可能。贝扎、帕柔斯、沃尔菲乌斯等都认为这是真文，多德里奇和麦克奈特在自己的译本中也保留了它。除了抄本数量这一点外，几乎一切理由都支持它的真实性。

——编者注。

第7节

7. 这样怎么样呢？以色列人所求的，等等。由于他在这里处理的是一个困难的题目，所以他提出问题，好像自己也在疑惑。但他这样表达疑问，其实是为了使紧接着的答案更加明显；因为他暗示除此之外别无他答。答案就是：以色列徒然劳苦寻求救恩，因为他们的追求方式本身就是错误的。虽然他这里没有说明原因，但因他前面已经说过，显然是要人在此处领会。也就是说，不该以为以色列在追求公义时一无所得是什么奇怪的事。于是他随即关于拣选所补充的话也由此得证：若以色列凭功德一无所得，那么那些处境并不比他们更好的人又凭什么得着呢？平等的人之间为何会有这样大的差别？谁看不出，使这差别成立的惟独是拣选呢？这里“拣选”一词的意思有些不确定；因为有人认为应把它作集合名词理解，指蒙拣选的人本身，好使上下两句彼此对应。

对此我并不反对，只要承认这词所含的意思，比单说“选民”更丰富一些；也就是他借此表明，他们之所以得着拣选，并无别的原因。仿佛他说：“不是那些倚靠功德而努力的人，而是那些救恩系于神白白拣选的人。”因为他清楚地把整个以色列或全体百姓，与那将借着神恩典得救的余民相对照。由此可见，救恩的原因不在于人，而单单在于神的美意。其余的人就成了顽梗瞎眼。（345）既然惟有蒙拣选的人借着神的恩典得蒙拯救，不至灭亡，那么凡没有蒙拣选的人就必然仍旧瞎眼。因为保罗论到被弃绝之人的意思是：他们毁灭与定罪的开端就在于此，即他们被神撇下了。他所引用的经文，是从圣经不同地方汇集而来，并非取自单一经文。若仔细按上下文考察，这些经文似乎都与他的用意无关；因为你会发现，在每一处，瞎眼和刚硬都被说成是神因恶人已经犯下的罪而施加的刑杖。

但保罗在这里努力要证明的却是：那些瞎眼的人，不是因自己邪恶而配受这刑罚才瞎眼的，而是因在创世以前就被神弃绝了。你可以这样简要地解开这个结：惹动神忿怒的不敬虔，其根源在于人被神离弃后本性的悖谬。因此，保罗在谈永远的弃绝时，并非无缘无故地提到由此产生的结果，正如树结出的果子、泉源流出的河水一样。恶人确实因自己的罪，受神审判而遭瞎眼；但如果我们要追究他们灭亡的根源，就必须来到这一点：既然他们被神咒诅，他们一切所行、所说、所图谋的，就都只能招来咒诅。然而永远弃绝的原因对我们是如此隐藏，以致除了惊叹神那不可测度的旨意之外，我们别无所能；我们最后也将从结论中看见这一点。

但那些人实在是荒谬的：每逢有人提到近因，他们就拿这些近因来遮掩那隐藏于我们视线之外的首因；仿佛神在亚当堕落以前，并没有按自己喜悦，自由决定要如何对待整个人类一样。其实，他之所以定意如此，既因为他定罪那败坏堕落的后裔，也因为他按各人的罪报应他们所当得的赏罚。（346） （345）“Excaecati fuerunt”，希腊文作“ἐπωρώθησαν”；意思是变得刚硬、麻木、结痂、顽梗。贝扎译作“变得刚硬”；麦克奈特和多德里奇都译作“被弄瞎了”。这个词可用于“心”，见《马可福音》6:52；《约翰福音》12:40；也可用于“心思”，见《哥林多后书》3:14。——编者注。（346）上述论证并不令人满意；它超出了使徒明显的本意。

他无疑是照着原文原本的目的来引用那些经文；若说他不是这样做，就是断言一件无法证明、甚至与使徒整段论证都相反的事。先知所说的刚硬或瞎眼，一贯都被陈述为对先前不信和不悔改的刑罚，这一点连作者自己也承认。而使徒时代犹太人的明显事实，也正是同样情况的证据；虽然他在这里未明说，在这封书信后面却说到了。但为何有些人被刚硬，有些人被软化，这就必须完全归于神的旨意。使徒在这里显然所教导的不过如此，再多就没有了；在这样奥秘莫测的题目上，越过经文明明所教导的范围，既不明智，也不正当。——编者注。

第8节

8. 神给了他们，等等。我想，毫无疑问，这里从《以赛亚书》所引的经文，就是路加在《使徒行传》28:26所提到的那段，不过字句稍有改动而已。他在这里并不是逐字记下我们在先知书里所见的话，而只是从中撮取这个意思：他们从上头被灌注了一种恶意的灵，以致在看和听上都持续迟钝。先知固然奉命使这百姓心里刚硬；但保罗追溯到更深的源头，就是：当人被交给这疯狂的时候，一种兽性的麻木就攫住他们全部的官能，以致他们用猛烈的刺激来鼓动自己反抗真理。因为他称之不是昏眩之灵，而是刺痛之灵；就是苦胆的苦味显出来的时候，甚至在拒绝真理时还带着狂怒。他又宣告，按着神隐秘的审判，被弃绝的人竟疯狂到这种地步：他们既被麻痹，就不能作出判断；因为经文说他们看是看见却一无所见，这正表明他们感官的迟钝。

（347）随后保罗自己又加上“直到今日”，免得有人反对说，这预言先前已经应验过了，因此应用到福音时代是荒谬的。他便借着补充这句话先行堵住这个异议：这里所描述的不只是某一天的瞎眼，而是这种瞎眼连同百姓那无法医治的顽梗，一直持续到基督来到。（348） （347）本节的引文取自两处经文：前半句出自《以赛亚书》29:10，其余部分出自《以赛亚书》6:9，或《申命记》29:4。前半句与希伯来文或《七十士译本》都不完全一致；《七十士译本》不是“神给了他们……”，而是“主使你们喝了……”，希伯来文则是“耶和华将……浇灌在你们身上”。两处经文都是“沉睡的灵”，更确切说是“深沉的睡眠之灵”——希伯来文“תרדמה”，指沉重、压倒性的睡眠；而希腊文“κατανύξις”虽然本义不同，却也可按这个意思来用。

该动词本义有刺、戳之意，可指忧伤、懊悔，也可指使人昏沉；但此处名词必须取后一个意思，因为希伯来文本身不容许前一个意思。后半部分在所引两处经文中都有实质内容，虽然措辞并不完全相同。——编者注。（348）有人认为这段话是引自《申命记》29:4，并把最后几个字也看作引文的一部分。——编者注。

第9节

9. 大卫又说，等等。在大卫这段见证里，字句也有些改动，但并不改变意思。因为他原是这样说的：“愿他们在自己面前的筵席变为网罗，他们平安的事变为机槛。”其中并没有提到报应。至于主要意思，二者已足够一致。先知祈求：凡人生中可羡慕、可快乐的事，都转成恶人的败坏与毁灭；这就是他所说的“筵席”和“平安的事”的意思。（349）随后他把他们交给灵里的瞎眼和力量的衰弱；前者借着眼睛昏暗来表达，后者则借着脊背弯曲来表达。但这事竟几乎临到整个民族，也不必惊奇；因为我们知道，不但领袖人物向大卫发怒，连普通百姓也都敌挡他。显然，那段经文所说的不是少数人，而是大多数人；并且，我们若思想大卫所预表的是谁，对那相反的一面就更看出其中具有属灵的意义。

（350）既然这咒诅仍保留给一切敌对基督的人，就是他们的食物要变成毒物，正如我们看见福音成了叫人死的死味，那么我们就当以谦卑战兢的心领受神的恩典。我们还可以补充说，既然大卫所说的是按肉体从亚伯拉罕而出的以色列人，保罗把这见证应用到当前主题就很合宜，使百姓中大多数人的瞎眼不至显得新奇或反常。（349）格劳秀斯把“筵席”理解为同席吃喝的客人或朋友；祈求的意思就是愿这些人成为网罗等等。按帕柔斯，“筵席”指奢华或宴乐；他还补充说，这里有三个比喻：捉鸟的网、捕兽的机槛，以及在黑暗中绊跌，或瞎子跌倒。所谓报应或反报，意味着被网住、被陷住、被绊倒这些祸患，只不过是公义的回报，因为他们怎样网罗别人、陷害别人、使别人跌倒，他们自己也理当同样受报。若把“筵席”看作朋友或客人的转喻，这意义就更尖锐了。

我们也知道，犹太人的那些朋友和盟友后来正成了他们的仇敌，并造成他们的毁灭。见《耶利米书》38:22。关于咒诅的问题，确有一些难处。咒诅别人、宣告别人该受咒诅、或愿别人受咒诅，即使在律法之下也被禁止，在福音之下更是明令禁止，见《马太福音》5:44。我们有救主在十字架上还为仇敌祷告的榜样；然而我们也看到，神曾宣告凡违犯律法的人都要受咒诅，见《申命记》27:26；基督也曾对哥拉汛和伯赛大发出咒诅；诗人常为仇敌求报应，见《诗篇》5:10；109:7；使徒也咒诅过铜匠亚历山大，见《提摩太后书》4:14；约翰还吩咐我们不要为犯至于死之罪的人祈求，见《约翰一书》5:16。事实是，区别在于不同的情形；某一方面所禁止的，在另一方面却是许可的。

给人的一般规则是：不要咒诅，要祝福；除非是照着神已宣告的审判，对神的仇敌作为神的仇敌发出判词。但至于咒诅某个具体的人，则无人有权这样做，除非他受了感动，知道谁是已被神交付终局审判的人；诗人和保罗很可能就是这种情况。——编者注。（350）所引经文见《诗篇》69:22。这里基本照《七十士译本》引述，只是加上了“καὶ εἰς θήραν”，并且把后面两个词调换了次序，把“αὐτοῖς”放在其后，用“ἀνταπόδομα”代替“ἀνταπόδοσιν”。《罗马书》11:10则完全照《七十士译本》而引，没有变动。希伯来文本身在字句上差别较大，不过并不像我们译本所显得那么大。其中“שלומים”被不恰当地译作“平安”，它更该译作“报应”，或按特雷梅利乌斯与霍斯利主教的说法，译作“报复”或“报偿”。

参《以赛亚书》34:8。《罗马书》11:10最后一句虽然意思相同，但字面却与希伯来文完全不同；希伯来文在我们译本中被正确译作“使他们的腰常常战抖”。两处所表达的观念，都是把人的精力和力量夺去。——编者注。

第11节

11. 他们失脚是要他们跌倒吗，等等。若不注意使徒有时是论犹太民族整体，有时是论个别的人，你对这段论证就会十分难以明白；因为差异正由此而来：他有时说犹太人被逐出神的国，从树上砍下，因神的审判而坠入毁灭；但另一些时候，他又否认他们是从恩典中坠落，反而说他们仍持有圣约，在神的教会中仍有地位。所以，他现在的话正是按着这种区别来说的。既然犹太人大多数弃绝了基督，以致悖逆几乎抓住了整个民族，而其中似乎只有极少数人仍头脑清醒，他就提出这个问题：犹太民族在基督身上是否跌得那样厉害，以致他们全然完了，再无悔改的盼望。对此，他很合理地否认犹太人的救恩应当被视为绝望，也否认他们被神弃绝到一个地步，以致将来再无复兴，或他曾与他们所立的恩典之约已经彻底废去；因为在那个民族中，蒙福的种子始终仍有存留。

我们该如此理解他的意思，这一点从此显明：他先前把确定的毁灭与瞎眼连在一起，现在却给出重新兴起的盼望；这两件事完全不同。那些悖逆地在基督身上绊跌的人，确实跌倒了，并且跌入毁灭；然而这个民族本身并没有跌到这样的地步，以致凡是犹太人就必然灭亡，或必然与神隔绝。但因他们的过失，救恩便临到外邦人，等等。使徒在这里断言两件事：一是犹太人的跌倒竟转成了外邦人的救恩；二是其目的乃在于激起他们一种嫉妒，好叫他们因此被引向悔改。他无疑是想到他先前所引用摩西的见证，主在那里威胁以色列说：他们既借着假神惹动他愤恨，他也要按报应的原则，借着愚顽的国民惹动他们愤恨。这里所用的词，表示一种竞争或嫉妒的心情，就是当我们看见别人被置于我们之上时，心里被激动起来。

既然主的旨意是要激起以色列的嫉妒，那么他们并没有跌到永远沉沦的地步；神的祝福虽被他们轻看，却要临到外邦人，为的是最终他们自己也被激发起来，去寻求他们所离弃的主。不过，读者无需在这个见证的具体应用上过分劳神；因为保罗并没有拘泥于这个词严格的本义，只是借用了一个常见而众所周知的现象。正如一个因自己过错而被丈夫弃绝的妻子，会因嫉妒而被激起，努力寻求重新和好；保罗说，如今犹太人看见外邦人被引进来取代他们的位置，也可能因自己的离异而忧伤，从而寻求和好。

第12节

12. 若他们的过失，等等。他既教导我们说，犹太人被弃绝之后，外邦人被引进来取代他们的位置，为免外邦人因此厌恶犹太人的得救，好像他们的得救必须以犹太人的毁灭为代价，他便预先驳斥这种错误观念，反而提出相反的判断：没有什么比神的恩典在犹太人中兴旺丰富，更能促进外邦人的救恩。为证明这一点，他从较小的事推到较大的事：“若他们的跌倒使外邦人得以兴起，他们的减少使外邦人富足，那么他们的丰满岂不更是如此吗？”因为前者是违反常态而发生的，后者则将按自然秩序成就。有人或许反对说，神的话是在犹太人拒绝并仿佛把它丢弃之后才流到外邦人那里；但这并不妨碍此推论。

因为若犹太人接受了它，他们的信心必会结出比他们的不信所带来之结果更多的果子；因为神的真理会因在他们身上得到成全而更被坚立，而他们自己也会借着教导引领许多人，正相反于他们因悖逆所使许多人偏离。严格说来，与“跌倒”相对的本该是“兴起”。（351）我提醒你这一点，是免得有人在这里期待文辞的修饰，也免得有人因这种朴素的说法而跌倒；因为这些话写出来是为塑造人心，不是为雕饰舌头。（351）这说法并不完全准确。前半只是陈述一个事实，即犹太人的跌倒；随后按圣经常见的风格，用别的话重述同一件事，并加上相对应的一句；真正的对比在于“减少”与“丰满”。之所以重述前句，大概是为免“跌倒”被误解为全然彻底；它乃是“ἣττημα”，即较小的一部分、减少、在神国中人数的缩减。

与之相对的“πλήρωμα”，就是丰满、完整的部分，也就是如《罗马书》11:26所说，他们完全的恢复。若要保留这个对比，前一个词就必须保持其本义，即人数上蒙拯救者的减少。哈蒙德把这词译作“他们的稀少”。——编者注。

第13节

13. 我对你们外邦人说，等等。 他用一个有力的理由来证实：即使犹太人重新得着神的恩宠，外邦人也不会因此受损；因为他表明，两者的救恩是彼此相连的，可以借着同样的方式一同推进。于是他对外邦人这样说：“虽然我特别被派作你们的使徒，因此理当格外谨慎地寻求你们的救恩，就是我所受托付的事，几乎把其他一切都放在一边，只专心为此劳苦；然而我若把我本族中的一些人赢得归基督，也仍是在忠心尽我的职分；这将成为我职分的荣耀，因此也是你们的益处。” （352）凡能使保罗的事奉更显荣耀的，对以外邦人的救恩为目标的这项事奉来说，都是有益的。 这里他再次使用“παραζηλῶσαι”这个动词，就是“激起嫉妒”或“激发羡慕”；这样做的目的，是要使外邦人也盼望摩西预言的应验，因为他们一旦明白那预言的成就对自己有益，就会更加留意。 （352）这里对“τὴν διακονίαν μου δοξάζω”的理解，与通常的看法有些不同。这个动词的古典含义“高度重视”，一般都被用在这里；但加尔文按圣经中更常见的意义来理解，即“使之荣耀”、“使之显著”。《罗马书》11:13、14两节的结构确有些难，意思也不十分明白。若像有些人那样，把“我原是外邦人的使徒”放在括号里，并在“我说”后补上“这话”，在“我荣耀”前补上“要”，意思就会更清楚。于是可译作：

13. 我对你们外邦人说这话（我原是外邦人的使徒），要使我的职分显为荣耀，

14. 或者可以借此激动我骨肉之亲发愤，好救他们一些人。 最后一句的意思与《罗马书》11:11末的话相同。《武加大译本》、一些拉丁教父以及路德把“δοξάζω”读作将来时“δοξάσω”，那样经文会更顺：“要使我的职分将来显为荣耀。”这两节未必是使徒论证不可分割的一部分；因为在下一节他重新拾起11:12的主题，或者按他一贯的方式，用别的话把同一件事说得更明确、更有力。所以，下一节中的“γὰρ”很可以译作“是的”，或作为推论词译作“那么”。——编者注。

第14节

14. 并且救他们，等等。 你当留意：传道的人在某种意义上被说成是在拯救那些被他引到顺服信心中的人。我们的救恩事工固然应当这样来进行：使我们感觉到其中一切能力与功效都单单依赖神，并且把当得的赞美归给他；但同时我们也应当明白，讲道乃是成就信徒得救的器皿，虽然它若没有神的灵就一无所能，但借着圣灵内在的运行，却能产生极有能力的果效。

第15节

15. 若他们被丢弃，等等。这段经文许多人以为晦涩，有些人甚至极其错误地曲解；依我看来，它应当理解为另一个从小到大的论证，意思是：“既然犹太人的被弃已经有这么大的功效，竟使外邦人与神和好，那么他们再被接纳将会多么有力呢？岂不是要叫人如同从死里复生吗？”因为保罗一再坚持这一点：外邦人没有理由嫉妒，仿佛犹太人重蒙恩宠会使他们的处境更差。既然神已经奇妙地从死中引出生命、从黑暗中引出光明，他就据此推论：一个仿佛全然死去之民族的复活，更当使外邦人得生命。（353）有人反对说，和好与复活并无区别，因为我们在这里所理解的“复活”，正是指从死亡的国度被迁到生命的国度。虽然事情本身确实一样，但这种表达更有力量，这已足以回应这个反对。（353）有人认为最后“从死里得生命”是指犹太人而不是外邦人。

但对照关系似乎要求后者。犹太人的“被丢弃”——“ἀποβολὴ”——成了世界，即外邦人的和好；那么犹太人的“被收纳”——“πρόσληψις”——就要成为外邦人、也就是世界的“从死里得生命”。他用更强烈的话重述了《罗马书》11:12中“世界的富足”这一意思，只是似乎暗示外邦人中宗教衰败的光景；因为“死”有时指属灵的衰败，如《启示录》3:1；也可指受压迫、困苦的状态，如以色列人在被掳中的情形，见《以西结书》37:1；《以赛亚书》26:19。这显然是比喻性的说法，表示一种奇妙的复兴，好像处在死亡境地的人重新活过来一样。犹太人恢复蒙神喜悦，将引起整个外邦世界真正信仰的复兴与扩展。这就是明显的意思。有些教父，如金口约翰和西奥多雷特，把这话理解为末后的复活；但这与上下文完全不合。——编者注。

第16节

16. 若所献的初熟果子是圣洁的，等等。他现在藉着比较犹太人与外邦人的尊贵地位，尽其所能除去一方的骄傲，也安抚另一方；因为他表明，外邦人若自以为有什么荣耀上的优越，实际上在任何方面都不胜过犹太人，甚至若真要较量起来，他们还要远远落后。我们要记得，这里的比较不是人与人之间的比较，而是民族与民族之间的比较。若如此比较，他们在这方面其实是平等的：两者同样都是亚当的子孙；惟一的区别在于，犹太人曾从外邦人中被分别出来，好作归主的特殊百姓。（354）因此，他们借着神圣的圣约被分别为圣，并披戴了一种特别的尊荣，这是神当时没有赐给外邦人的；但因为这约的功效当时显得似乎不大，他就吩咐我们回头看亚伯拉罕和列祖，在他们身上，神的祝福并不是空洞或徒然的。由此他得出结论：一种承继而来的圣洁已从他们传到其后裔中。

若他所说的是人本身，或者说若他没有顾及应许，这结论就不成立；因为父亲即便公义，也不能把自己的正直传给儿子。但主既为着这个目的把亚伯拉罕分别为圣归自己，好使他的后裔也成为圣，并且这样把圣洁不但赐给他的个人，也赐给他的整个族类，使徒就恰当地推论：所有犹太人都在他们的祖宗亚伯拉罕里面成为圣。（355）为证实这一点，他又举了两个比喻：一个取自律法礼仪，另一个借自自然界。所献的初熟之物使整团面都成圣；同样，根中的佳美汁液会流布到枝子里；而后裔与父祖的关系，正如整团面与初熟之物、枝子与树的关系一样。因此，犹太人在他们的祖先里面成为圣，并不奇怪。若你把这里的圣洁理解为民族属灵上的尊荣，并且不是属乎本性的，乃是出于圣约，就没有难处。

当然，也可以说犹太人在一种意义上是“天然圣洁”的，因为他们的收纳为子是世袭的；但我现在所说的是我们起初的本性，按此本性，正如我们所知，我们在亚当里都是被咒诅的。所以，正确地说，一个蒙拣选之民的尊荣乃是一种超自然的特权。（354）初熟之物有两种：一种是初熟的禾捆，见《利未记》23:10；另一种是头一块揉好的面饼，见《民数记》15:20。这里所指的是后者。有些人，如米德和查默斯，认为初熟果子是最先归信基督教的犹太人，即使徒和门徒；但这与使徒惯常的表达方式不符，因为他习惯用两个比喻或两种说法表达同一件事。并且，全段上下文都指向犹太民族最初的收纳，或指与亚伯拉罕所立并向列祖坚定的圣约。——编者注。（355）这里所说的圣洁是外在的、相对的，而不是个人内在的，这从整个上下文可以清楚看出。

以色列人在他们一切邪恶和悖逆之中仍被称为圣，乃是因为他们已经被奉献给神，被收纳为他的百姓，并分别出来归他使用；他们也享有神与列祖所立之约的一切外在特权。帕柔斯区分了能从祖先传给后代的事和不能传的事。在这里，圣约的权利和特权是会传承的，但信心和内在的圣洁却不会。他说：“恶者常由善者而生，善者也常由恶者而生；邪恶的亚哈斯生出善良的希西家，希西家又生出不敬虔的玛拿西，玛拿西之后又有善良的约西亚，约西亚却又生了邪恶的儿子沙龙和约雅敬。”但就使徒此处所说的意义而言，他们全都同样是圣的，因为他们都受了割礼，也继承了圣约中可传承的权利和特权。

“这里所说的圣洁，”图雷廷说，“不过是一种外在的、圣约性的、民族性的分别归圣，这种圣洁可以由父母传给儿女。” “留心的读者，”司各特说，“会 readily 看出，这里所指的专门是相对的圣洁，或分别归神。……亚伯拉罕仿佛是有形教会的根。以实玛利被折下，树在以撒里生长；以扫被折下后，树又在雅各及其众子里生长。……当这个民族弃绝弥赛亚时，他们与亚伯拉罕、与神之间的关系仿佛被中止了。他们连圣约外在的印记也不再保有，因为割礼失去了效力，洗礼成了重生的记号；从此，他们也被剥夺了神的礼仪。”——编者注。

第17节

17. 若有几根枝子被折下来，等等。他现在转而说到外邦人现今的尊荣，这尊荣无非是作枝子，被从别处取来接在一棵尊贵的树上；因为外邦人的本源仿佛出于一棵野而不结果子的橄榄树，在他们整个族类中除了咒诅外并无别物可寻。因此，他们所有的荣耀都来自这新的接枝，而不是来自旧有的根株。所以，外邦人根本没有理由在自己的尊荣上与犹太人相较而自夸。我们还可以补充说，保罗很有智慧地缓和了事情的严厉性，并没有说整棵树冠都被砍掉，只说有些枝子被折下来；也说神从外邦人中这里那里取了些人，栽接到这圣洁蒙福的树干上。（356） （356）关于“ἐνεκεντρίσθης ἐν αὐτοις”这些词的确切意思，人有不同看法。加尔文的译法是“你被接上去代替他们”，也就是“顶替他们的位置”；贝扎、帕柔斯和麦克奈特也都如此。

格劳秀斯则译作“在他们中间”，就是在那些仍存留的枝子之间；多德里奇也按我们常见的译法作“在他们中间”。与本节前半最相符的，还是加尔文的译法；因为这里既说有些枝子被砍下来，最自然的意思就是另一些枝子被放进去代替他们。有人说，把野橄榄接在好橄榄树上，并不是通常做法，除非好树已经衰败；这可能也是事实。但使徒的目的并不是严格描述自然界中通常的情形，而是要构造一个适合其论旨的比较；我们的主在比喻中有时也这样做。与自然界的情形相反，使徒把树根设为好的，所接的枝子设为坏的，又让树根把自己的佳美传给枝子，改善其果子的品质。但他的主要目的只是说明“接上去”这一事实，而并不在意自然界中根与枝子的性状；因为他这里所说的树根和接枝，与自然界的情形本就不相同。——编者注。

第18节

18. 你若自夸，就当知道不是你托着根，等等。 外邦人若要因自己的血统优越而与犹太人争高下，其实就是与亚伯拉罕本人争高下；这是极其不相宜的，因为亚伯拉罕好像根，枝子是由他承托、由他得养分的。枝子若向根夸口，是何等不合理；外邦人若向犹太人夸口，特别在种族的优越上，也是同样不合理。因为保罗要他们始终思想，他们得救恩的根源是从哪里来的。我们知道，基督来后拆毁了中间隔断的墙，全世界便有分于神先前赐给选民之民的恩宠。由此可见，外邦人的蒙召好像被接枝；他们若不是被接到亚伯拉罕的根上，就绝不能以别的方式长成神的百姓。

第19节

19. 这样，你必说，等等。他借着外邦人的口提出他们可能为自己辩护的话；但这类话本不该使他们生出骄傲，反倒应当使他们谦卑。因为如果犹太人被折下来是由于不信，而外邦人被接上去是由于信，那么他们所当做的，岂不是承认神的恩宠，同时存谦逊卑微的心吗？因为信心的本性和其特有的功用，就是产生谦卑与敬畏。（357）但这里所说的惧怕，要理解为绝不与信心的确据相冲突的那一种；因为保罗并不要我们的信心摇摆不定、在疑惑中来回动荡，更不要我们被吓得发抖或战栗。（358）那么，这是什么样的惧怕呢？主吩咐我们同时思想两件事，因此在我们里面也必须产生两种感受。他要我们常记得自己本性的悲惨状况；而这只能生出惧惮、厌倦、忧虑和绝望。

我们确实需要这样彻底地被压倒、被打碎，好使我们最终向他哀求；但这种从认识自己而来的惧惮，并不会阻止我们的心在倚靠他良善时仍保持平静；这种厌倦并不会妨碍我们在他里面享受充分的安慰；这种忧虑、这种绝望，也不会拦阻我们在他里面得着真实的喜乐和盼望。所以，他所说的这种惧怕，是作为骄傲轻蔑的解毒剂设立的；因为每个人都倾向于多为自己争取超过本分的地位，变得过分自信，最后便对别人放肆无礼。因此，我们应当有这样的惧怕，好使我们的心不至因骄傲而膨胀、自高。但他似乎在得救的事上投下疑云，因为他提醒他们，免得他们也不被顾惜。对此我回答说：既然这个劝勉是针对肉体而发的，因肉体即使在神的儿女里面也总是放肆不逊，所以这丝毫没有减损信心的确定。

并且我们尤其要注意并记住我先前所说的：保罗在这里所针对的，与其说是个别的人，不如说是整个外邦人的群体；在他们中间很可能有许多人只是空有自高之气，宣称有信，却并没有信。因着这些人，保罗警告外邦人将被剪除，并不是无缘无故；我们在后面还会再看到。（357）“不要心里自高”——拉丁文是“ne animo efferaris”；希腊文是“μὴ ὑψηλοφρόνει”；我们通常的译法“不要高傲”正是字面的意思。——编者注。（358）有人根据保罗这里的话，推论出信心是不确定的，也可能失落。这是由于他们完全误解了使徒所处理的题目。他说的不是个别人，而是外邦世界；不是活的信心，而是公开承认的信仰；不是内在的更新，而是外在的特权；不是灵魂与基督的联合，而是与他教会的联合。

这两者完全不同；从前者推论后者，毫无正当性。也就是说，既然口头的信仰可能失去，活的信心也就可能失去，这种推论是完全不合法的。奥古斯丁在解释《耶利米书》32:40时说：“神在说‘我要将我的敬畏放在他们心里，使他们不离开我’的时候，应许了恒忍。这话还能是什么意思呢？无非就是：‘我要把这样并且如此大的敬畏放在他们心里，以致他们会恒久地紧紧依附我。’” “正如那些暂时相信的人从来没有真正的信心，虽然看起来似乎有，因此他们跌倒、不能恒忍；同样，凡拥有真实信心的人决不会失落，反而持续坚固，因为神必不差错地扶持他们，保守他们恒久到底。”——帕柔斯。——编者注。

第21节

21. 神既不爱惜原来的枝子，等等。 这是压倒一切自恃之心的极有力理由；因为我们一想到犹太人的被弃绝，就应当立刻被恐惧击打、震动。他们为什么灭亡？不就是因为他们懒惰地倚仗自己已得的尊荣，而轻看了神所设立的吗？他们本是天然的枝子，尚且不被顾惜；那么我们这些野橄榄、外来的人，若狂妄自大到了极处，又会怎样呢？但这个思想既使我们不再倚靠自己，也推动我们更坚定、更稳固地依附神的良善。 这里再次更清楚地显出，这番话是一般性地向外邦人的整体而说；因为他所说的剪除，不能应用于个别人，因为那些人的拣选是不可改变的，是建立在神永恒旨意上的。所以保罗是向外邦人宣告：若他们因犹太人而得意忘形，就必有为他们骄傲预备的报应；因为神必再次使他先前所休离的那原初的百姓与自己和好。

第22节

22. 可见，等等。他把事情摆在他们眼前，使这事实更清楚、更充分地被证实：外邦人并没有骄傲的理由。他们在犹太人身上看见了神严厉的例子，这本该使他们惧怕；而在他们自己身上，则有神恩典与良善的凭据，这本该只激发他们去感谢、高举主，而不是高举自己。这些话的意思，仿佛是说：“若你因他们的灾祸而夸胜，先想想你从前是什么；因为若不是神白白的恩宠救了你，同样的严厉原也悬在你头上。再想想你如今又是什么；若不是你谦卑承认神的怜悯，这救恩也不会一直留给你。因为你若忘了自己，傲慢自大，那么他们所落入的毁灭，也在等着你。

单单曾经一次领受神的恩宠并不够，除非你在一生的路程中继续顺服他的呼召。”那些蒙主光照的人，确实应当时常想到恒忍；因为凡只是暂时回应神的呼召，最后却开始厌弃天国的人，并没有继续住在神的恩慈中，他们就因自己的忘恩负义，公义地配得再次被弄瞎。但正如我们已经说过的，他不是分别对每一个敬虔的人说话，而是在外邦人与犹太人之间作比较。诚然，在犹太人中，每个人被逐出神的国时，都是按各自的不信领受应得的报应；在外邦人中，凡蒙召的人也都是神怜悯的器皿。然而仍必须记住保罗这里特别的用意。他要外邦人依靠神永恒的圣约，以致把自己的救恩与蒙拣选之民的救恩联系起来；然后，免得犹太人的被弃绝成为绊脚石，仿佛他们古时的收纳已归于无效，他要他们因这个刑罚的例子而受惊，好敬畏神的审判。因为人何以在好奇的问题上放肆到如此地步？

不正是因为我们几乎忽略了那些本该使我们学会谦卑的事吗？但因为他所谈的不是个别的选民，而是整体，所以才加上一个条件：“如果他们常在他的恩慈里。” 我固然承认，谁一滥用神的恩慈，就理当失去所摆在他面前的恩惠；但若说神在拣选某个敬虔的人时，是在“只要他继续住在神的恩慈里”这个条件下怜悯他，这样说法就不恰当了。因为信心的恒忍，就是使神恩典在我们身上完全成效的那部分，乃是从拣选本身流出的。因此，保罗是在教导我们：外邦人被接纳进永生的盼望，是带着这个条件的，即他们要借着感恩持守所领受的恩典。后来整个世界那可怕的背道，清楚证明这劝勉绝非多余；因为当神几乎在顷刻间用自己的恩典浇灌世界，使宗教到处兴旺时，不久福音的真理就消失了，救恩的宝藏也被夺去。这种突然而来的变化从何而来？

不就是因为外邦人离弃了他们所蒙的呼召吗？否则，你也要被砍下来，等等。现在我们明白，保罗在什么意义上威胁那些已被接入生命盼望中的人，说他们要被砍下来。第一，虽然这事在选民身上不会实际发生，他们仍需要这样的警告，为要制伏肉体的骄傲；肉体本来就与他们的救恩为敌，所以理当以灭亡的恐惧来使之战栗。因此，就基督徒因信而得光照这一方面，他们听见“神的恩召是没有后悔的”，是为叫他们得安稳；但就他们里面仍带着那轻狂抵挡神恩典的肉体这一方面，他们则藉着这警告学习谦卑：“你要谨慎，免得你也被砍下来。”第二，我们必须记住我先前已提到的解释：保罗这里并不是论个人特殊的拣选，而是把外邦人与犹太人彼此对照；因此，这些话所针对的，与其说是选民，不如说是那些虚妄地夸口自己取代了犹太人位置的人。

不错，他是普遍地向外邦人说，并对整个群体讲话；在这群体中，有许多是真信徒，也有许多只是名义上基督身体的成员。但若有人问到个别的人：“一个人怎样会从接枝中被砍下来？既被砍下来，又怎样会再被接上？”——你要记得，接枝有三种方式，砍下也有两种方式。比如：信徒的儿女被接上，因为按着与列祖所立的圣约，应许属于他们；又有一些人也被接上，他们确实领受了福音的种子，但这种子并不扎根，或在结果以前就被挤住了；第三，选民被接上，他们按神不可改变的旨意蒙光照，进入永生。第一种人被砍下，是在他们拒绝赐给列祖的应许，或因忘恩负义而不接受那应许的时候；第二种人被砍下，是在种子枯干、毁坏的时候。而既然就他们自身的本性而言，这危险都悬在所有人头上，所以必须承认，保罗这个警告在某种意义上也属于信徒，好叫他们不放纵肉体的懒惰。

不过，就本段而言，我们只要知道：神曾施于犹太人的报应，如今也向外邦人宣告了；若他们变得和犹太人一样，也必遭受同样的审判。

第23节

23. 因为神能够，等等。 对不敬虔的人来说，这论证是冷淡无力的；因为他们虽然承认神有能力，却总把这能力看作离得很远，好像关在天上一样，于是多半把它的实际效力夺去了。但信徒一听见神的能力，就把它看作正在眼前运行，因此保罗以为这理由足以震动他们的心。我们还可以补充说，他是把这一点当作公认的公理：神虽惩罚了自己百姓的不信，却没有忘记施怜悯；正如他从前所作的，虽然似乎已把犹太人赶出自己的国，却又常常使他们复兴。同时，他也借着比较说明，要扭转当前的局面，比当初造成这种局面更容易；也就是说，那些天然的枝子若再被安回原来被砍下来的位置，从自己的根吸取汁液，要比那野的、不结果子的枝子从外来的树干上得滋养容易得多。这正是犹太人与外邦人之间所设立的比较。

第25节

25. 弟兄们，我不愿意，等等。这里他先声明自己将要揭示一件隐秘的事，以此唤起听众更大的注意。他这样做并非没有缘故，因为他要用一句简明的话总结一个极其复杂的问题；而且他所宣告的，正是任何人都不曾预料到的。但“免得你们自以为聪明”这句话， （361）表明他的用意，就是要压制外邦人的傲慢，免得他们向犹太人夸胜。这警告也同样必要，免得那民族的背离过分搅扰软弱人的心，好像他们全体的得救已永无盼望。这个道理对今天的我们也同样十分有益，使我们知道：那余民的得救，就是主终久要召聚归自己的那些人，是隐藏着的，仿佛被他的印封起来。每当久延使我们试探着灰心时，就当记住这“奥秘”一词；保罗借此清楚提醒我们，他们归正的方式既不会平常，也不会寻常。

因此，凡想用自己的判断来衡量此事的人，都是荒谬的；因为还有什么比把那远超我们视野的事看作不可信更不合理呢？这被称为奥秘，因为直到显明的时候，它都是不可测的。（362）然而，这奥秘已经向我们显明，如同向罗马人显明一样，为的是叫我们的信心满足于神的话，并以盼望托住我们，直到事情本身显露出来。就是以色列人有几分是硬心的，等等。我认为，“几分”并不是单单指时间，也不单单指数目，而是带有“在某种程度上、以某种方式”的意思；依我看，他这样说只是要缓和一个本身相当严厉的宣告。“直到”并不是专门指时间进程的先后，而是与他若说“使外邦人的丰满得以进来”意思相同。于是其意就是：神在某种意义上使以色列变得刚硬，为的是当他们拒绝福音之光时，这光可以转移到外邦人那里，而外邦人也可以仿佛进入他们空出来的位置。

这样，这种刚硬就成了神护理的一部分，用来推进他所计划的外邦人的救恩。而“外邦人的丰满”应理解为极大的数目；因为情形不再像从前，只有少数归信的外邦人归附犹太人，而是将发生这样大的转变：外邦人几乎要构成整个教会的主体。（363） （361）拉丁文“Ne apud vos superbiatis”；希腊文“ἵνα μὴ ὢτε παρ ἑαυτοῖς φρόνιμοι”；贝扎和皮斯卡托译作“免得你们自以为有智慧”。格劳秀斯认为意思是：“免得你们自以为聪明，认为靠自己的悟性就能知道将来的事。”但使徒的目的似乎是要抑制他们因自己所得特权而生的自高。这个短语似乎取自《箴言》3:7；那里《七十士译本》把希伯来文“在你自己眼中”译作“在你自己里面”，也就是“在你自己的评价中”。

这里大概也是这个意思：“免得你们在自己的评价中过于自以为是”，也就是“免得你们骄傲自大”，即因现今更优越的特权和好处而自高。多德里奇的译法很好地表达了这意思：“免得你们对自己评价过高。”——编者注。（362）这里对“奥秘”的解释颇为特别。最明显的意思，是这个奥秘乃是“复兴这件事实”，而不是“其方式”。无疑，这词有时指隐晦、崇高、深奥的事，如“敬虔的奥秘真大”，见《提摩太前书》3:16；但这里所显明的奥秘，就像保罗在《哥林多前书》15:51提到复活，或在《罗马书》16:25提到外邦人蒙召一样，是一个事实。——编者注。（363）对本节的解释并不令人满意。它与使徒在《罗马书》11:11已清楚陈述的内容毫不相符；那里最明确地说到了犹太人重新归信。

并且，若把下一节中的“以色列”理解为一般的神的百姓，那么贯穿整段论证的对比就完全被破坏了。“刚硬”这个词是“πώρωσις”，意为硬化、麻木，因此也有顽固之意。“几分”通常被理解为同时指范围与持续时间：这种刚硬不是临到全部犹太人，而且也不是永久的，只是暂时持续；而这个时间就在下面说明了，就是“直到外邦人的丰满进来”。这显然是其意义，也被整个上下文所证实。格劳秀斯、哈蒙德以及一些教父试图把这里的话局限于使徒时代，这与全段的旨趣及历史事实都无法调和。关于“ἄχρις οὖ τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν εἰσέλθῃ”这些词，人写了很多。使徒那时这件事尚属将来，而且历史证明到后来也仍属将来，这一点是明显的，尤其从下一节“于是以色列全家都要得救”更可见出。

经文最直白的结构就是：“直到外邦人的丰满进来。”这“丰满”究竟指什么，历来争论甚多。但若不先带着任何假设，只纵观整个上下文，我们不难确定其含义。《罗马书》11:12中犹太人的“丰满”，由11:26所界定，是指整个民族；那么，“外邦人的丰满”也必然是同样的意思，就是万国都被引进教会。这里的“接枝”更特别地指公开承认信仰。于是便得出结论：在犹太民族整体的刚硬被除去以前，万国都要被带到公开承认福音。其间或许仍会有零星的归信个案，因为按范围来说，“几分”刚硬仍然存在；但直到福音传遍全世界，他们才不会整体归信。而他们的恢复又将照着《罗马书》11:15所说，在承认信仰的外邦人中引起一次属灵生命的大复兴。当把这一段各部分彼此对照时，这显然就是它所呈现的观点。

哈蒙德说，许多教父完全否认犹太人将来会复兴；而帕柔斯提到一些差不多相同的教父，却说他们主张犹太人要复兴。但从前者所引的语录看来，被否认的是他们恢复到本地，而后者所说的是恢复到信仰中，这是完全不同的两件事。按埃斯蒂乌斯所说，几乎众教父一致认为“以色列”专指犹太民族；而认为这里预言他们将来恢复信仰的，则有贝扎、帕柔斯、威利特、米德等人，这也是现代神学家普遍持有的看法。——编者注。

第26节

26. 于是以色列全家都要得救，等等。许多人把这理解为犹太民族，好像保罗是说他们中间的信仰要像从前一样再度恢复；但我把“以色列”扩展为神的全体百姓，意思是：“当外邦人进来之后，犹太人也要从他们的背离中回转，归于信心的顺服；如此，神全以色列的得救便得完成，这以色列必须由两方面召聚而成；但又是以这样的方式：犹太人要得着首位，仿佛他们是神家中的长子。”我认为这种解释最为合宜，因为保罗在这里是要描绘基督国度的完成，而这国度绝不该局限于犹太人，乃是要包括全世界。我们在《加拉太书》6:16里也见到同样的说法。神的以色列，就是他所称为教会的，由犹太人与外邦人一同聚集而成；而他把这从分散中聚集起来的百姓，与那些离弃了亚伯拉罕信仰的属肉体之子相对立。如经上所记，等等。

他并不是借《以赛亚书》59:20的这段见证来证实整段论述，只是证实其中一项，就是亚伯拉罕的子孙要有分于救赎。但即便按这种看法，即：基督曾应许并呈现给他们，只是他们既拒绝他，就被剥夺了他的恩典；先知的话仍然表达了更多的意思，就是：将会有一些余民因悔改而享受拯救的恩惠。不过，保罗引用我们在《以赛亚书》中所读到的话时，并没有逐字照引：“必有一位救赎主来到锡安，来到雅各族中那些转离过犯的人那里，这是耶和华说的。”（《以赛亚书》59:20） 然而在这一点上，我们不必过分好奇；只需留意一点：使徒总是很恰当地按他们的用意应用旧约中的见证。他们的目的只是仿佛用手指出那些经文，使读者可以被引到泉源本身。

虽然这预言所应许的拯救是给神属灵的百姓的，其中也包括外邦人；但因犹太人是长子，先知所宣告的，尤其必然要在他们身上应验。因为圣经把神全体百姓都称为以色列人，乃是出于那民族的尊贵地位，因为神曾使他们高过万邦。并且，出于对古时圣约的顾念，他明确地说，救赎主必来到锡安；又补充说，他必救赎雅各中那些离弃过犯而回转的人。（364）神借着这些话清楚地为自己保留某个后裔，好使他的救赎在他的选民和他特有的民族中真正发生功效。虽然从他论证的需要来说，先知所用“要来到锡安”这样的表达似乎更合适，但保罗仍不犹豫地沿用当时通常接受的译文，即“救赎主必从锡安出来”。

下半句也是如此，“他要除掉雅各的罪恶”；因为保罗认为只需把握这一点就够了：既然使背道失信之民与神和好的，正是基督独特的职分，那么显然必须期待某种改变，否则他们就都要一同灭亡。（364）这处引文与原文之间的差异，比我们先前见到的都更大。使徒既不是逐字照着希伯来文，也不是逐字照着《七十士译本》，虽然更接近后者。在希伯来文中，是“来到锡安”；在《七十士译本》中，则是“为锡安的缘故”。接下来的那一句则逐字照《七十士译本》而来，并且与希伯来文至少按我们译本的翻法有明显差别。叙利亚文和迦勒底文都把那个动词作使动来理解，使其意思与这里相同。不过，这也可看作带附加“י”的不定式，并取及物用法；它有时确实如此。参《列王纪上》2:16；《诗篇》132:10。

若如此，这节经文就会与使徒的话相合，可译作： 必有一位拯救者来到锡安， 并要除去雅各中的不敬虔。他要来到锡安，也就是要来“除掉”那不敬虔；或者其中的“ו”也可译作“甚至”，即“甚至要除掉……”。这种翻法比我们通常译本更符合下一节的实质内容。——编者注。

第27节

27. 并且，这是我与他们所立的圣约，等等。 保罗借着《以赛亚书》最后那段预言，已简要提到弥赛亚的职分，为要提醒犹太人，尤其应当从他那里期待什么；随后他又从《耶利米书》补上这几句话，明确是为同样的目的，因为这后面所加的话在前一处并没有。 （365）这也有助于坚固他手中的论点；因为他所说那样顽梗悖逆之民的归正，看起来似乎难以置信。因此，他借着宣告这圣约包含白白赦罪，来除去这个绊脚石。因为我们可以从先知的话推知：神若不先赦免他们背信之罪以及别的罪，就不会再与这背道的百姓恢复关系。 （365）其中前半句“这是我的圣约”有据可寻，但后半句“当我除去他们罪的时候”却不是直接出自那处经文。有人认为这句取自《以赛亚书》27:9，因为《七十士译本》在那里有“当我除去他的罪时”这句话；但希伯来文与此式样相去较远。因此，我们应把这看作是《耶利米书》31:33内容的缩略，而该处又被《希伯来书》8:10所引用。——编者注。

第28节

28. 就福音说，等等。 他表明，犹太人身上最坏的事，也不该使他们成为外邦人藐视的对象。他们最大的罪是不信；但保罗教导我们，他们这样被弄瞎，只是神护理中的暂时安排，为的是给外邦人开出一条通向福音的路； （368）然而，他们并没有因此永远被排除在神的恩宠之外。所以，他一方面承认，就福音而论，他们现今与神疏远了，为要使原先存放在他们那里的救恩得以临到外邦人；另一方面又承认，神并没有忘记他与他们列祖所立的约，也没有忘记他藉此见证自己按永恒旨意爱那个民族。这一点，他又用一个显著的宣告来证实，就是：神圣呼召的恩典不能归于无效；这正是这些话的意思。 （368）格劳秀斯与路德说，他们是保罗和教会的“仇敌”；帕柔斯说，是福音的仇敌；米德与司徒亚特则说，是神的仇敌。下一句中的“蒙爱”与此并列，似乎支持最后一种看法。他们因拒绝福音而成了神的仇敌，与神疏远；但他们仍被看作是列祖的后裔，并且在某种意义上因列祖的缘故仍是“蒙爱的”，就是说，神仍对他们怀有爱，因为神为他们所赐下的“恩赐和呼召”依旧有效，并且永不改变。——编者注。

第29节

29. 因为神的恩赐和选召是没有后悔的。他提到“恩赐”和“选召”；按文法中的一种修辞法， （369）这可以理解为“蒙召这项恩赐”。而这里所说的呼召，不是任何一种呼召，乃是神借此把亚伯拉罕的后裔收纳进圣约中的那种呼召；因为这正是当前的主题，正如他先前用“拣选”一词指明神那隐秘的旨意，借此他从前曾使犹太人与外邦人有分别。（370）我们必须记住，他此刻说的不是个别人的拣选，而是整个民族共同的收纳；这收纳虽然在外表上似乎一时失效了，却并没有从根上被拔除。犹太人既从他们的特权与所应许的救恩上跌落，为叫余民仍有盼望存留，保罗就坚持说：神那曾经甘愿拣选他们归自己作特殊民族的旨意，仍然坚定不动。

既然主绝不可能离弃他与亚伯拉罕所立的约，就是“我要作你后裔的神”（《创世记》17:7），那么很明显，他并没有将自己的慈爱完全从犹太民族身上收回。他并不是把福音与拣选对立起来，好像二者彼此相反；因为神所拣选的，他也呼召。只是因为福音被传给外邦人，超出了世人的预料，所以他才恰当地把这恩惠与古时向犹太人所显明的拣选相比较；这样，“拣选”这名称便带有古远的意味，因为神在过往的世代中，曾从万民中拣选一个民族归自己。至于“为列祖的缘故”，他说这话并不是因为列祖给了神爱他们的理由，而是因为神的恩宠按着那圣约的内容，从列祖流传到他们的后裔，就是“你的神，也是你后裔的神”。至于外邦人如何因犹太人的不信而蒙了怜悯，这先前已经说过，就是神因犹太人的不信向他们发怒，便把自己的慈爱转向外邦人。

紧接着的话，说犹太人因施给外邦人的怜悯而陷于不信，这听起来似乎颇奇怪；但其实并不不合理。因为保罗并不是在说明瞎眼的原因，只是在说：神所转给外邦人的，乃是从犹太人身上拿去的。但为了免得外邦人以为犹太人因不信所失去的，是他们凭信心的功德赚得的，所以这里只单单提到怜悯。总的意思就是：神既定意向外邦人施怜悯，犹太人因此就被夺去了信心之光。（369）“Hypallage”是词序倒置、语句结构调换的一种修辞。（370）像这样把词揉合在一起，并不理想，也没有必要。使徒是逐步上升的：他先提“恩赐”，就是神赐给犹太人的白白应许；然后追溯其源头，就是神的呼召或拣选，并说这二者都是不可撤销的。卡斯特利奥很好地把“ἀμεταμέλητα”解释为“不可反悔、不可撤销”。参《罗马书》13:13中的类似例子。

加尔文似乎把“恩赐和选召”理解为与犹太民族的收纳有关，而这种收纳又与亚伯拉罕之约所包含的某些特权有关，可能就是《罗马书》9:4所提到的那些。帕柔斯、米德等人则把其意义扩得更广，认为“恩赐”包括“信心、罪得赦免、成圣、恒忍和救恩”，而“选召”则不是常常落空的外在呼召，而是圣灵所作的内在呼召，即有功效的呼召；使徒曾说过：“他所预定的人，又召他们来，又称他们为义，又叫他们得荣耀。”若按这种看法，使徒的意思就必须理解为：照《罗马书》11:5所说，神的恩赐和呼召要在历世历代对某些犹太人生效，也要在外邦人的丰满进来时对整个民族生效；或者说，虽然这些恩赐和呼召暂时被搁置，到了指定的时候仍要显明出来。如此，使犹太人复兴得以稳固而确定的，正是神与他们列祖所立的恩典之约。

帕柔斯还提到，有人从这里推出：任何一个一度蒙“神的恩赐和选召”眷顾的外邦民族，都不会被完全撇弃；即使信仰长久处于败坏之中，神仍会在自己所定的时候更新他的恩赐和呼召，恢复真正的宗教。这盼望的根据，就是神的恩赐和呼召的不可撤销。——编者注。

第32节

32. 因为神将众人都圈在，等等。这是一个显著的结论，他借此表明：凡自己有得救盼望的人，都没有理由对别人绝望；因为无论别人现在怎样，他们自己也曾与众人一样。若他们只是借着神的怜悯才从不信中出来，那么他们对别人也该为这怜悯留下余地。因为他使犹太人在罪责上与外邦人相等，好叫双方都明白：通向救恩的路向别人并不比向他们更窄。因为拯救人的只是神的怜悯，而这怜悯同样摆在双方前面。所以，这句话与他先前引用何西阿的见证相对应：“那本来不是我子民的，我要称他们为我的子民。”但他的意思并不是说，神把所有人都弄瞎，以致他们的不信可归咎于他；而是说，他藉着自己的护理这样安排，使众人都显为犯了不信之罪，叫他们都伏在他的审判之下；而其目的就是叫一切功德都被埋没，使救恩单单出于他的良善。

（371）因此，保罗在这里要教导两件事：第一，除神纯粹的恩宠以外，没有任何东西使一个人比别人更值得优先；第二，在分配他的恩典时，神并不受任何约束，以致不能把恩典赐给他所喜悦的人。“怜悯”一词带着强调；因为它表明神并不亏欠任何人，所以他拯救人完全是白白地拯救，因为众人都同样失丧了。然而，那些因此便断定所有人最终都要得救的人，实在是愚昧到了极点；因为保罗只是说，犹太人与外邦人若不是借着神的怜悯，就都不能得救，因此他不给任何人留下抱怨的理由。的确，这怜悯没有分别地向万人摆出；但每个人都必须藉着信心去寻求它。（371）加尔文译作“conclusi”的那个动词“συνέκλεισε”，意思是“圈在一起、关在一起”。

金口约翰的释义是：“神证明了所有人都是不信的。”沃尔菲乌斯认为这与《罗马书》3:9以及《加拉太书》3:22的意思相同。神在他的护理中，也在他的圣言中，已经证明并显明，全人类按本性都处在不信、罪恶与定罪之中。“神将众人都圈在一起”，帕柔斯问：“怎么圈的？”然后他回答：“是借着显明、控告并定罪不信，而不是借着造成或赞同不信。”——编者注。

第33节

33. 深哉，等等。使徒在这里首先发出一声惊叹，这是他虔敬思想神对信徒之作为时自然而然涌出的；然后他顺势抑制那种惯常对神的审判喧嚷抱怨之不敬虔的大胆。所以，当我们听见“深哉”时，这种惊奇的表达理当大大有助于打碎我们肉体的僭妄；因为他既从主的圣言并靠着主的灵说了这些，最终却被如此巨大的奥秘之崇高所折服，以致除了惊叹呼喊之外别无可作，说神智慧的丰富深到我们的理性无法测透。因此，每当我们开始谈论神永恒的旨意时，总要给自己的思想和舌头套上嚼环，好使我们在按神的话谨慎发言、守住界限之后，最终以惊叹结束自己的推论。并且，我们也不该以此为耻，因为连那位曾被提到三层天、看见人不可言说之奥秘的人，在此也看不见别的终点，只看见自己当这样谦卑下来，更何况我们呢？

有人把保罗的话译作：“神深厚的丰富、智慧和知识啊！”仿佛“βάθος”是形容词，而把“丰富”解释为丰盛；但我认为这有些牵强，因此我毫不怀疑，他是在称颂神那深厚的智慧与知识之丰富。（374）他的判断何其难测，等等。他用不同的词表达同一件事，这是希伯来语常见的方式。他先说“判断”，随后又加上“道路”；这些词意指安排、行事的方式，或治理的方法。但他仍继续发出惊叹；他越是把这神圣奥秘的高度举起得高，就越能阻止我们好奇地去探究。因此，让我们学会，除了神在圣经中所启示的以外，不要对主作任何探索；否则，我们就会进入迷宫，不易退出。不过必须注意，他这里说的并不是神一切的奥秘，而是那些隐藏在神自己里面、只当被我们惊叹并敬拜的事。

（374）许多人确实认为，“πλούτου”即“丰富”，是附属于“智慧”和“知识”的名词，按希伯来人的方式，当作形容词来用，意思是丰盛或充溢。照我们的表达习惯，这句便是：“神那丰盛之智慧和知识的深度啊！”使徒如同在“神的恩赐和选召”那句话里一样，采用了一个层层上升的结构，先提智慧，再提知识，虽然按次序知识在前。随后在下一句中，他又按自己常有的方式倒回来，先陈述属于知识的，即“判断”、决定、神的法令，因为这是知识所定下的；然后再说“道路”，即实际的施行，因为这需要智慧来引导。由此可见，他的文体带着彻底的希伯来色彩。从普尔的《汇编注释》可以看出，俄利根、金口约翰和西奥多雷特把“丰富”连于“深”，作“丰富的深度啊”；而安布罗斯和奥古斯丁则把它连于“智慧”等词。

《以弗所书》1:7里这个词的用法，似乎支持后者，因为“他恩典的丰富”显然就是“他丰盛的恩典”。不过，也有人如司徒亚特认为，这里的“丰富”是指神的良善或怜悯，参《罗马书》11:12和《以弗所书》3:8。司徒亚特因此把这里译作：“神无限的良善、智慧和知识啊！”但这样一来，本节后半中明显的对应关系就被破坏了，除非把本章其余部分也一并纳入，也许这正是应当做的。若如此，“πλούτου”就指“财宝、福分”，也就是施莱斯纳所说的“恩惠之丰盛”。“基督的丰富”即在他里面积蓄的丰盛恩福，见《以弗所书》3:8。这里的神可以被看作万有的源头，并且在智慧和知识上无限；而这三样事情一直是本章末了所讨论的主题。最后两节对应第一样，第三十三节末及第三十四节则对应另外两样，而且是倒序对应。

神财富或恩惠的深广，在于他一无所欠，因为没有人先给过他什么（《罗马书》11:35）；并且万有都本于他、倚靠他、归于他（《罗马书》11:36）。至于他智慧与知识的广大：他知识所定的，无法搜究；他智慧所筹划的实施之道，无法追踪；没有人能量度他知识的范围，也没有人作过他的谋士，好为他的智慧增添库存（《罗马书》11:34）。为使我们看清整段经文，可排例如下：

33. 神的恩惠、智慧、知识的深度何其深！ 他的判断何其难测， 他的道路何其难寻！

34. 谁知道主的心意？ 谁作过他的谋士？

35. 谁是先给了他， 使他后来偿还呢？

36. 因为万有都是本于他、倚靠他、归于他； 愿荣耀归给他，直到永远。阿们。——编者注。

第34节

34. 谁知道主的心呢？他在这里仿佛开始伸手约束人的放肆，免得他们向神的审判喧嚷抗议；他用两条理由来这样做。第一，一切世人都太盲目，不能凭自己的悟性窥见神的预定；对自己所不知道的事加以议论，是狂妄而荒谬的。第二，我们没有任何理由向神抱怨，因为没有任何人能夸口说神亏欠自己什么；反倒是所有人都因他的恩惠而欠他债。（375）所以，在这个限度之内，每个人都当记得约束自己的心思，免得在探究预定时越过神圣言的界限；因为我们听见，人自己在这件事上所能分辨的，并不比黑暗中的瞎子更多。不过，这警告并不是要用来削弱信心的确据；因为这确据不是出于人心思的敏锐，乃是单单出于圣灵的光照。

保罗自己在别处一面见证神一切奥秘远超过我们心思所能领会的，一面又立刻补充说，信徒明白主的心意，因为他们所领受的不是这世界的灵，而是从神来的灵；借着这灵，他们得蒙教导，认识神的良善，而若没有这灵，这良善原是他们无法明白的。因此，我们固然不能凭自己的能力查考神的隐秘，但借着圣灵的恩典，却得以进入一种确定而清楚的认识之中；既然我们应当跟随圣灵的引导，那么圣灵在哪里停下，我们也当在那里停下，仿佛把自己的立足点定在那里。若有人想知道超过神所启示的，他就必被那不可亲近之光的无量辉煌所淹没。但我们必须记住我先前提过的区别：一边是神隐秘的旨意，一边是他在圣经中显明的旨意。

虽然圣经全部教义在其高深上都超越人的理性，然而对于那些敬虔而谨慎地跟随圣灵为引导的信徒，进入其中的道路并没有关闭；但至于他隐藏的旨意，其深度与高度则不是任何查究所能达到的。（375）本节的话似乎是直接取自《七十士译本》的《以赛亚书》40:13。希伯来文本身略有不同，但那些字词若另作一种翻译，就能更接近这里的意义，胜过我们通常译本所呈现的意思，如下： 谁曾衡量耶和华的灵？谁作过他的谋士，教导过他？“衡量那灵”的意思，就是彻底地知道它；同一个动词“תכן”在《箴言》16:2和24:12里也是这样用的。它本意确实是按尺寸或重量来计算，因此既可译作“衡量”，也可译作“测量”；若采用“测量”，那么“知道主的心”就显得是指知道他悟性或知识的广度，这一点与这里的经文意思奇妙地相吻合。——编者注。

第35节

35. 谁是先给了他，等等。这是另一条最有力地为神的公义辩护、抵挡一切不敬虔之人控告的理由：如果没有人能凭自己的功德使神对自己负债，那么谁也不能因没有领受报偿而公正地向神争辩；因为凡想强使别人善待自己的人，必须提出那些使自己配得报偿的行为。所以保罗这句话的意思是：“若不能证明神没有按各人所当得的报应他，就不能控告神不义；但显然，没有人被神剥夺自己的权利，因为神并不亏欠任何人。谁能夸口说，自己有什么东西是本来属于自己的，并且能因此配得神的恩宠呢？” （376）这是一段极其重要的话；因为这里教导我们：我们绝不能凭善行迫使神把救恩赐给我们，乃是神以白白的良善先临到那些不配的人。

但如果我们愿意诚实地省察，就会发现，不但神丝毫不欠我们什么，而且我们全都伏在他的审判之下；我们不但不配得任何赏报，反而配受永死。并且，保罗不只是因我们败坏有罪的本性而推断神不欠我们什么；他甚至否认，即便人是完全的，他也不能在神面前拿出什么东西来赚得神的恩宠。因为人一开始存在，就已经因受造之权完全欠着造物主，以致他根本没有什么是真正属自己的。所以，我们若想从神那里夺去他自己的权利，不让他按自己所喜悦的，自由决定如何对待自己的受造之物，就完全是徒劳的，仿佛人与神之间真有什么彼此对等的债权债务关系一样。（376）《约伯记》41:11（按希伯来圣经的章节）有一处经文，本节似乎就是使徒自己根据那处翻译而成，因为《七十士译本》给出了全然不同的意思，只是把人称作了改变。

希伯来文直译是：“谁先给了我，使我偿还呢？”这里“先给”是指以恩惠或礼物先施给；因为后半节接着说：“凡天下所有的，都是我的。”——编者注。

第36节

36. 因为万有都是本于他，倚靠他，归于他，等等。 这是对上一节的证实。他表明，我们绝不可能拿自己有什么善来向神夸口；因为我们本是他从无中造出来的，如今也因他而存活。由此他推论，我们的存在本该用于荣耀他；因为那些由他造成、由他维系的受造物，若不是为彰显他的荣耀而活，那将是何等不合理！我并非没有注意到，有人把“εἰς αὐτὸν”即“归于他”，理解为“ἐν αὐτῷ”，即“在他里面”或“藉着他”；但这是不恰当的。既然它本来的意思更适合当前的题目，就应当保留本义，而不应采纳那不恰当的解释。这里所说的意思乃是：如果神这万有之始不是万有之终，那么整个自然秩序就会奇怪地被颠倒过来。 愿荣耀归给他，等等。 既然前面的命题仿佛已经被证明，他现在就满有把握地把它当作无可争辩的事来承认：主自己的荣耀本该在各处、永远不变地归于他。若把这句话泛泛地来理解，就会显得冷淡无力；它的强调乃在于上下文：神理当为自己要求绝对的主权，并且在人类和整个世界的状况中，不该寻求任何高过他自己荣耀的目的。由此可见，一切削减他荣耀的思想，都是荒谬、悖理，甚至疯狂的。