诗篇 第 99 章 · 约翰·加尔文

1. 耶和华作王。先前曾被呼召要欢喜的列国，如今却被命令战兢。因为犹太人四面受仇敌环绕，所以极其重要的是，要在他们中间高举神的大能，使他们知道，只要在他的护卫之下，就必始终并且完全不受任何仇敌仇恨与狂怒的伤害。我们在别处已经见过，希伯来词 רגז（ragaz）有时表示“战兢”，有时表示“发怒”，总之，它指由怒气或惧怕所引起的各种强烈情感。因此，先知在这里的意思是：神在释放他所拣选的百姓时，要如此明显地彰显他的大能，以致万国都要因此惊惶，感受到自己是何等疯狂地奔向灭亡。因为就人而言，当神借着他所施行的荣耀大能高举自己时，才说他作王；因为只要他给人的帮助仍是看不见的，不信的人就会更加放肆，仿佛根本没有神一样。

关于 רגז（ragaz），哈蒙德在《诗篇》4:4的注释中说，这词“表示身体或心灵的骚动；在后一种意义上，尤其包含两件事，就是惧怕和愤怒，这两者是心灵最主要的情感。在愤怒的意义上，我们在《创世记》45:24看到此词，我们把它译作‘争吵’或‘口角’；在《列王纪下》19:27则译作‘狂怒’。同样，在《箴言》29:9，以及《创世记》41:10中，希伯来文‘发怒’一词（指法老发怒），迦勒底译本都用 רגז 来表达。这也是旧约中此词更常见的意义。”同一位学者在论到这里的经文时，又提到阿布瓦利德解释这个词根在阿拉伯文中有“战抖”和“骚动”之意，这种骚动有时出于愤怒，有时出于惧怕，也可能出于别的缘故。于是他说：“这里的上下文似乎引导我们把它简单理解为骚动，也就是指 ἀκαταστασία，即叛乱或仇敌的喧嚣。这样，经文的意思就是：‘主作王，万民都当震动。’也就是说，如今神已立大卫坐在宝座上，并使国度在他里面安定下来，尽管民间有各种骚乱。七十士译本也按这个意思来译，像《诗篇》4:4一样，用‘让众民发怒吧，或尽量懊悔吧。’”这节中的动词以及本节末尾的动词，也可以读作将来时：“万民或列国必要战兢，大地也必要震动”，正如在颁布律法时，“百姓都战兢”，“大地也震动”一样。因此，这段经文也可看作预言外邦世界将服在基督的统治之下。

2. 耶和华在锡安。我们不可忘记我先前所提到的那个对比：神在锡安为大，是为要毁灭并消灭教会的一切仇敌；而当诗人接着说“他超乎万民之上”时，他的意思并不是说神治理他们是为增进他们的福祉，而是要挫败他们的计谋，破坏他们的设计，推翻他们一切的势力。随后提到“赞美神的名”，按我的看法，并不是指万国，而是指信徒；因为先知所要求的感恩之贡，只能由他们献上。因为神虽然强迫那些被征服的仇敌承认他，但他们仍不断毁谤他的荣耀，亵渎他的圣名，所以“当赞美神的名，因为这是圣的”这劝勉，绝不是对他们说的，而是对信徒说的；因为信徒因认识神圣洁的名，就由衷地献上赞美。

4. 王的能力也喜爱公平。这句话可以看作一种威吓，为要使他的仇敌充满惊惧；好像是在说，神是如此看重公义与公平，以致他披戴能力，为要报复仇敌加给他的伤害。然而，我认为把它应用于教会更为妥当，因为教会在神的治理之下，正是为着操练公义与圣洁这一明确目的。还有另一种解释，也并非不可取，就是说神的治理绝不带有暴政的意味，因为他的能力与公义之间始终完全和谐。

但当我考察整段上下文时，我毫不怀疑，先知在引入神已经立在王的宝座上之后，如今是在论到他治理其国度的方式；因为他接着说：“你坚立了公平和公义。”这句话可以有两种解释：要么是说神在他的律法中命令百姓实行完全的公平；要么是说神在扶持并保卫他们时，一贯显明他极其看重自己的公义与公平。神的一切作为和审判一向都以至高的公平为特征，这当然完全真实；然而，这里更可能是指那种制度，那种治理形式，就是那位喜爱公义的神在以色列民中所设立的制度，它乃是引导人过诚实正直生活的最佳法则。因此，把“施行”这个词解释为“命令”或“吩咐”，是不恰当的。

如果有人愿意把最后这一句看作与神的治理有关，我也绝不愿意与他争辩。因为没有什么比看见自己处在神慈父般的看顾之下，并且明白他在话语中向自己百姓所要求的公义，也由他以恩慈的作为相应地向他们施行，更能激励并鼓舞信徒顺服神，也更能激发他们热心遵守他的律法。注116中的法语短语意为“以此为条件”。

5. 当尊崇耶和华我们的神。这劝勉本是单单对教会说的，因为她既蒙了神恩典的分，就更当热心献身于服事他，并爱慕敬虔。所以，诗人呼召犹太人尊崇那位曾如此明显帮助他们的神，并吩咐他们照着他在律法中所设立的方式敬拜他。圣殿在别处常被称为神的座、神的殿、安息之所或居所；这里却称为他的脚凳，这个比喻用得再恰当不过。因为神愿意住在他百姓中间，但并不是要把他们的思想仅仅引向外在的圣殿和圣约之柜，而是要把他们提升到属天之事上。因此，“殿”或“居所”这一称呼，原是要赐给他们勇气和信心，使所有信徒都能坦然无惧地亲近神，因为他们看见神主动来到他们这里与他们相会。

但人的心容易流于迷信，所以必须抑制这种倾向，免得他们在关于神的观念中掺入属肉体、属地的东西，以致思想完全被外在的敬拜形式所占据。因此，先知把圣殿称为神的脚凳，乃是要叫敬虔的人把心思提升到圣殿之上，因为神以他无限的荣耀充满天地。尽管如此，他借此也提醒我们，真实的敬拜除了在锡安山上，别处都不可献给神。因为他的写作方式一方面是为提升敬虔之人的心思，使其超越世界；另一方面，却丝毫没有削弱圣殿的圣洁，因为在地上一切地方之中，惟独这殿是神所拣选、要人敬拜他的地方。由此可见，自奥古斯丁以来，许多人煞费苦心地想弄明白先知为何吩咐人敬拜神的脚凳，这种努力是何等徒然。奥古斯丁的回答固然巧妙。他说，如果我们着眼于基督的人性，就能明白为何我们可以敬拜神的脚凳而不至犯拜偶像的罪；因为那成为敬拜对象的身体，是他从地上取来的，而在这地上所受敬拜的无非就是神；因为地既是神性的居所，而神自己也曾屈尊成为地上的一位。所有这些话听起来都颇有道理，但都偏离了先知本来的意思。因为先知本意是要把律法所规定的敬拜，就是神唯一认可的敬拜，与外邦人的迷信礼仪区分开来；因此他召亚伯拉罕的子孙到圣殿那里，如同归向他们的旌旗，在那里以属灵的方式敬拜神，因为神住在天上的荣耀里。

如今，既然那影儿般的制度已经过去，我相信神若不是借着基督，就不能被正确地敬拜；因为神性一切的丰盛都居住在基督里面。若有人把基督称为“脚凳”，那就是不合宜且荒谬的。因为先知这样说，不过是为表明神并不局限在可见的圣殿中，而是应当在诸天之上被寻求，因为他高过全世界。

希腊那些狂妄的主教，在第二次尼西亚会议中，非常可耻地曲解了这段经文，试图借此证明应当借着偶像和图像来敬拜神。这里所给出的理由，就是要尊崇耶和华我们的神，并在他的脚凳前敬拜，里面包含着一个对比：“因为他是圣的。”先知在尊崇独一真神之名为圣时，也宣告外邦一切偶像都是不圣洁的；仿佛是在说，尽管外邦人把一种虚构的圣洁归给他们的偶像，但那些偶像终究不过是虚空、绊脚之物和可憎之物。有人把这句话译作“因为这是圣的”；但从本诗的结尾可以看出，先知用这个称号，原是要把神与一切偶像分别开来。

6. 摩西和亚伦。诗人在这里称颂神特别赐给亚伯拉罕后裔的特殊恩典；神以极显著的方式从他们中间为自己拣选先知和祭司，仿佛作他与百姓之间的中保，以确认救恩之约。他提到三位古时著名的人物。摩西仿佛是使百姓与神和好的中保；亚伦也受托同样的职分；后来撒母耳也担当了同样的角色。不过毫无疑问，在这三个人之下，他其实是把神与之立约的全体百姓都包括在内了；但他特别提到这些人的名字，因为他们是这无价宝藏的保管者和守护者。

他把摩西说成“在祭司中”，似乎有些不妥，因为摩西的儿子只列在普通利未人中，而摩西自己在律法颁布以后，也从未担任大祭司的职分。但希伯来人把 כוהנים（chohanim）这个词也用来指那些为首的、极尊贵的人物，例如君王的儿子，所以先知把这个称号给摩西，并无不可；这就像是在说，他是教会中圣洁的首领之一。再者，如果我们回到起初，也就是律法尚未颁布以前的时期，那么可以确定，摩西当时确实担任过大祭司的职分。

我们还必须记住先知的用意：神不仅收纳了亚伯拉罕的后裔，也从他们中间分别出一些人来作中保，并吩咐他们求告他的名，好使他的圣约更加得以坚立。因为这里所说的“求告”，不可泛泛地理解为各种求告的方式，而只能理解为属于祭司的那种求告；这些祭司是神所拣选的代求者，要代表全体百姓来到神面前，并为他们陈情。

“他们求告耶和华。”诗人在这里更充分地说明我刚才所说的话：神从起初起，特别按照他恩慈的圣约，把极大的福分赐给亚伯拉罕的后裔，就是犹太人。因此，他们每逢经历神的慈爱时，都应当追念他从前所显出的慈爱。先知还特别提到那可见的象征，就是“云柱”；神借此要在历世历代见证他的同在始终与百姓同在。他使用这些暂时的记号，不仅是为当时亲眼看见的人得益处，也是为后来继承他们的人得益处。并不是说神总是向古时的百姓显出云柱；但人是如此迟钝，若不借着外在记号提醒，就不能觉察神的同在，所以先知非常恰当地提醒犹太人记念这个显著的凭据。既然神曾在旷野中公开向他们的列祖显现，他们的后裔也就完全可以确信，神同样必亲近他们。最后他又加上，他们“遵守了神的法度”，这是为要把同样顺服的责任郑重地加给后来的世代。

注122进一步指出，有些人把“祭司”读作“首领”或“尊贵的人”。因为 כהן 一词，源于“服事”，既可作民政官员的称号，也可作宗教职分的称号。所以《出埃及记》2:16中的这个词，迦勒底译本作“米甸的首领”；《撒母耳记下》8:18说大卫的儿子们是 כהנים，那并不是指祭司，而是指首领或大臣；同样，《撒母耳记下》20:26所提到的睚珥人以拉也是如此。因此，既然这个词在广义上同时包括政务和圣职方面的统治者，那么摩西与亚伦一样，都可以算在“神的首领”之中；正如加尔文所说，在亚伦和他家族被设立承担祭司职分之前，摩西严格来说确实是以色列人的祭司。

8. 耶和华我们的神。先知在这里提醒他们，神垂听他们的祷告，是因为他的恩典与他们的敬虔彼此相合。因此，他们的后裔既因这些榜样性的祷告蒙应允而受到激励，就当求告神，不只是嘴唇上称呼他的名，而是要全心遵守他的圣约。他进一步提醒我们，如果神在每一个时代并没有如此丰盛、如此广泛地彰显他的荣耀，责任乃在人自己，因为后代不是完全离弃了列祖的信心，就是大大偏离了它。当神看见地上的敬虔日渐冷淡时，他收回自己的手，或至少不再特别显著地伸手施行拯救，这并不足为怪。

“神啊，你向他们施恩。”从这些话可以十分明显地看出，诗人先前关于摩西、亚伦和撒母耳所说的话，是指向全体百姓的；因为他们担任祭司职分，当然不是单为自己的益处，而是为全体以色列人的共同益处。因此，诗人从这三个人转到其余百姓，这样的过渡就显得更自然了。因为我既不把这里的关系词仅仅限制在这三个人身上，也不把它专门解释为只指他们；我更认为，这里所指出的是整个教会的处境：也就是说，神在祭司的祷告中向犹太人施恩，与此同时，又严厉地因他们的罪惩罚他们。一方面，先知高举神的恩典，因为他如此恩慈地对待百姓，又如此怜悯地赦免他们的罪孽；另一方面，他又指出那些可畏的刑罚实例，就是神因他们的忘恩而惩治他们，好叫他们的后裔学会以顺服的心降服于他。因为我们不可忘记：神越是恩待我们，他就越不能轻易容忍我们轻慢他的慷慨。

注123中，哈蒙德把这句译作：“神啊，你是因他们的缘故而被挽回的。”他指出，להם（lahem）这个词，加尔文译作“向他们”，不应仅仅理解为与格意义上的“你向他们施恩”或“你赦免了他们”，而应理解为“为了他们”，也就是“因他们的缘故”；意思是神因摩西、亚伦和撒母耳的祈求而宽恕百姓。正是这些圣洁而忠心的人为百姓代求时，神没有灭绝他们，反而应允祷告，收回了报应的手。摩西的代求就是如此发生作用的。当百姓叫亚伦铸造金牛犊并敬拜它时，神向他们发怒，对摩西说：“你且由着我，我要向他们发烈怒，将他们灭绝，使你的后裔成为大国。”如果摩西当时不为他们代求，那全族早已完全被灭绝了。但他替他们祈求，‘耶和华就后悔，不把所说的祸降与他的百姓’，见《出埃及记》22:10。

亚伦在转消神向悖逆以色列人的怒气上，也同样大有功效，这从《民数记》16:43可见一斑。当可拉一党遭遇审判以后，百姓因这事向摩西和亚伦发怨言，神对摩西说：“你们离开这会众，我好在转眼之间把他们灭绝。”于是摩西和亚伦俯伏祷告。接着第46节说：“摩西对亚伦说，拿你的香炉，把坛上的火盛在其中，又加上香，快快带到会众那里，为他们赎罪；因为有忿怒从耶和华那里出来，瘟疫已经发作了。”亚伦照着摩西所吩咐的去做，跑到会众中间；那时瘟疫已经在百姓中发作了。他就加上香，为百姓赎罪，“站在活人死人中间，瘟疫就止住了。”撒母耳的代求也同样有效。

当以色列人受非利士人极大压迫、心中惧怕时，他们对撒母耳说：“愿你不住地为我们呼求耶和华我们的神，救我们脱离非利士人的手。”撒母耳照他们所求的去行，神也因他的祷告向他们施恩：“撒母耳将一只吃奶的羊羔献与耶和华作全牲的燔祭，为以色列人呼求耶和华，耶和华就应允他。”见《撒母耳记上》7:7。

在本诗结尾，他重复了第五节中同样的话，只是把“他的脚凳”换成了“他的圣山”；并且先前为了简洁，他曾用略为含蓄的话说 קדוש הוא（kadosh hu），“他是圣的”，如今则更清楚地说：“耶和华我们的神是圣的。”他的用意是要表明，以色列人敬拜神并不是随意而行的，像外邦人的宗教那样只凭人的幻想；神的敬拜乃是建立在信心的确据之上。